Unitarianism

 

Biblical Unitarianism Is Not Theological Rationalism

« En het woord was G-d »

 

Enige opmerkingen over de anarthrous constructie in Joh. 1:1

door Geert ter Horst

 

Het eerste vers van het Johannes evangelie bestaat uit drie korte zinnen, verbonden door het nevenschikkend voegwoord ‘en’ (Gr. ‘kai’). De derde zin: « en het woord was G-d », luidt in het Grieks: « kai theos èn ho logos ». Deze zin wordt door orthodoxe theologen vaak opgevat als een bewijstekst voor de godheid van de Messias, Yeshua. We willen hier kort nagaan of deze gedachte bij nadere bestudering stand houdt.

In deze zin verschijnt het woord ‘theos’ (‘G-d’) in de zogenaamde anarthrous constructie. Dit is de constructie zonder lidwoord. Aangezien het Grieks alleen een bepaald lidwoord heeft, wordt deze constructie vaak benut in situaties waarin het Nederlands het onbepaalde lidwoord (‘een’) zou gebruiken. Daarnaast wordt deze constructie gebruikt om een woord een qualificerende functie, in het bijzonder de functie van predikaatsnomen, te geven.

In Joh. 1:1 komt deze constructie voor bij het woord ‘theos’. Op grond van deze gegevens liggen twee mogelijke vertalingen van Joh. 1:1c voor de hand. 1) « en het woord was G-d », en 2) « en het woord was een god ». Deze laatste vertaling is echter uit te sluiten op grond van het feit dat het onderwerp en het gezegde in omgekeerde volgorde voorkomen en het gezegde hier voorop staat. ‘ho logos’ (‘het woord’) is duidelijk het onderwerp. Het gezegde (‘theos’) staat hier echter voorop, ongetwijfeld met het oogmerk het te accentueren. Dit wijst erop dat ‘theos’ hier als qualificatie van ‘ho logos’ optreedt. Indien Johannes had willen zeggen dat het woord ‘een god’ is — en hij ‘god’ dus als soort- of geslachtsnaam had gebruikt, zoals dit gebeurt in bijv. Ex. 22:8-9 en Ps. 82  — zou hij de gewone volgorde van subject en predikaat hebben kunnen aanhouden. De zin zou dan luiden: « kai ho logos èn theos », en niet: « kai theos èn ho logos ».

Ter verduidelijking van het voorafgaande geef ik een overdreven letterlijke vertaling: « In het begin was het woord, en het woord was bij de G-d, en G-d was het woord ». Als we er half Grieks van maken is het makkelijker om te zien wat er hier aan de hand is. Er staat: « In het begin was de logos, en de logos was bij de theos, en theos was de logos.» In de laatste zin: «…, en theos was de logos » zijn er twee opvallende dingen aan de hand. Het eerste is, zoals gezegd, dat het onderwerp en het gezegde van de zin van plaats verwisseld zijn; het tweede is dat ‘theos’ zonder lidwoord verschijnt (en dus anarthrous is). Die twee dingen hangen onderling nauw samen. In deze zin: « en theos was de logos » is ‘de logos’ het onderwerp van de zin, ‘theos’ is het gezegde. Met andere woorden: ‘theos’ wordt hier gezegd van ‘de logos’.

Er wordt dus van de logos, het woord, gezegd dat hij G-d is, echter niet — en dat is uiterst belangrijk — dat hij de G-d is. ‘G-d’ (‘theos’) heeft hier een predikatieve functie, een functie als gezegde van de zin (predikaatsnomen), niet echter persé de functie om een bepaald zijnde of een bepaalde persoon aan te wijzen. Dat is de reden waarom het lidwoord is weggelaten. Dit is vergelijkbaar met het geval dat ik van Socrates zeg dat hij mens is. Ik laat dan het lidwoord bij ‘mens’ weg, want Socrates is niet de mens, maar mens (d.w.z. Socrates is menselijk qua wezen of aard). Wil ik nu bovendien juist het mens-zijn van Socrates beklemtonen, dan kan ik dit doen door de volgorde van onderwerp en gezegde om te keren en te zeggen: « Mèns is Socrates », in plaats van: « Socrates is mens ». Als ik echter zeg « Socrates is de mens », of ook: « De mens is Socrates », dan gaat de zin óf betekenen dat er maar één mens is, namelijk Socrates, óf dat Socrates zoiets is als de mens bij uitstek, de exemplarische mens. In de context van de Proloog van Johannes zou dit betekenen dat het woord de enige G-d, of de G-d bij uitstek, is.

Om op het laatste even door te gaan: Indien ‘theos’ hier een lidwoord zou hebben en er stond: « en de theos was de logos », dan zou het voor de hand liggen te veronderstellen dat ‘de theos’ het onderwerp zou zijn, en dan zou de zin betekenen dat G-d het woord zou zijn, en wel op zo’n wijze dat G-d helemaal zou opgaan in het woord-zijn. Maar als niettemin ‘de logos’ als het onderwerp zou worden beschouwd, zou de zin betekenen dat het woord de G-d zou zijn. Beide lezingen zouden erop neerkomen dat Johannes de bedoeling zou hebben de identiteit van G-d nader toe te lichten, en met deze zin zou willen verklaren dat het woord de ware G-d is. Maar dit staat er niet, en zou ook wringen met het eerder gestelde dat het woord bij G-d is.

Met het vooropzetten van ‘theos’ in: « en theos was de logos », valt de klemtoon bijgevolg op ‘theos’. Het G-d-zijn van het woord is dus wat hier beklemtoond wordt. Maar omdat ‘theos’ hier anarthrous is en een predikatieve functie heeft, een functie als gezegde, betekent dit niet dat hier gesteld wordt dat de logos de persoon van G-d is — zoals in « Mèns is Socrates » ook niet gesteld wordt dat Socrates de persoon ‘mens’ is. Veeleer wordt er gezegd dat de term ‘G-d’ de essentie of het wezen uitdrukt van de logos, en dus weergeeft wat of van welke aard de logos is. Dat kunnen we in het Nederlands alleen weergeven met een bijvoeglijk naamwoord: ‘goddelijk’.

Dit levert de volgende vrije vertaling, of parafrase, op voor Joh. 1:1: « In het begin was het woord, en het woord was bij G-d, en [geheel en al] goddelijk [van aard] was het woord ». Deze parafrase geeft volgens mij de betekenis van het Grieks nauwkeurig weer.

Orthodoxe (trinitarische) theologen hebben gelijk wanneer zij zeggen dat het feit dat het predikaat zonder lidwoord (anarthrous) is niet betekent dat het onbepaald is, en ‘een god’ zou betekenen. Het betekent niet ‘een god’, juist omdat het hier niet een persoon betekent of aanwijst, maar een kwalificatie, een eigenschap. Dat men juist hier veelal niet aan denkt komt omdat orthodoxe theologen er meest reeds van uitgaan dat ‘het woord’ een persoon aanduidt. Wie dat onbedacht aanneemt, komt inderdaad voor het dilemma te staan te moeten vertalen: « en het woord was G-d », zoals de traditie doet, of met een onbepaald lidwoord: « en het woord was een god », zoals bijv. de Jeh.-getuigen doen. En eenmaal in dat dilemma verzeild geraakt is het niet zo moeilijk om aan te tonen dat de vertaling: « en het woord was een god » niet erg geslaagd is. Want deze vertaling zwakt juist het G-d- of goddelijk zijn van het woord af, door — via het generieke gebruik van het woord ‘god’ — van het woord een mindere godheid te maken, terwijl Johannes nu juist de volstrekte goddelijkheid van het woord benadrukt, door ‘theos’ voorop te plaatsen. Staande voor dat dilemma is dus de traditionele vertaling heel begrijpelijk. Als men er echter niet a priori van uitgaat dat met ‘het woord’ of ‘de logos’ een persoon bedoeld is, komt ook dat dilemma helemaal niet op, en ligt een vertaling zoals ik die hierboven heb gegeven veel meer voor de hand.

Ook uit het feit dat het geslacht van ‘logos’ mannelijk is valt niets af te leiden voor het persoon-zijn van de logos. Dat het Griekse woord ‘logos’ mannelijk is, wil natuurlijk volstrekt niet zeggen dat de realiteit van de logos een persoon is; zoals ook het feit dat het woord ‘meisje’ in het Nederlands onzijdig is volstrekt niet wil zeggen dat meisjes geen personen zijn. Het gaat hier alleen om een woordgeslacht. ‘Zon’ is vrouwelijk in het Nederlands en ‘Maan’ mannelijk, net zoals in het Duits, maar het is duidelijk dat dit volstrekt niet betekent dat de Zon zelf een vrouwelijk wezen, laat staan een persoon is. Om die reden hebben ook vroegere vertalingen, zoals bijv. de engelse vertaling van Tyndale, met een gerust hart ‘it’ gebruikt om naar de logos te verwijzen. Als uit het mannelijk zijn van het woord ‘logos’ zou volgen dat de logos als een persoon zou moeten worden opgevat, zou er ook uit volgen dat de logos als een persoon van het mannelijk geslacht zou moeten worden opgevat, wat toch wel heel ver — en volgens mij te ver — zou gaan. 

Het is duidelijk dat de realiteit ‘woord’ of ‘logos’ als zodanig geen persoon is. Juist daarom ligt hier de mogelijkheid van personificatie voor de hand, evenals bij een begrip als ‘sophia’, ‘wijsheid’. Johannes zegt dat het woord ‘bij’ G-d is, wat op een personificatie kan wijzen, maar ook een kernachtige aanduiding kan zijn van het feit dat het woord zich in de sfeer van G-d ophoudt, wat nog versterkt gezegd wordt door de daaropvolgende zin, die ik hierboven besproken heb: « en het woord was G-d ».

Uit Joh. 1:1c is dus geen bewijs te ontlenen voor de stelling dat de Messias een goddelijke persoon zou zijn. Integendeel, een nauwkeurige exegese van dit vers maakt duidelijk dat Joh. 1:1c handelt over de aard van de logos en stelt dat het woord goddelijk van aard is, zonder een tweede goddelijke persoon te zijn. De logos is als zodanig geen tweede persoon in G-d, maar is het woord van G-d, dat wil zeggen: G-ds gedachte, zijn voornemen of raadsbesluit, welke vlees wordt, namelijk een concrete menselijke gestalte aanneemt, in Messias Yeshua. De Messias is geen tweede goddelijke persoon, maar is de menselijke persoon waarin het woord van G-d belichaamd wordt.

Theological Supersessionism and the Doctrine of Messiah’s Deity

  

by Geert ter Horst

  

The relation between Supersessionism and belief in the Deity of Messiah is a somewhat conjectural and speculative domain in Messianic Jewish theology today, because many leading Messianic ministries and congegrations are adherents of the doctrine of Messiah’s Deity, and some of them are even more or less outspoken trinitarian.

 

In my view Messianic Jewish adherence to this doctrine is biblically erroneous and a theological symptom of a mistaken and concealed continuation of the “Hebrew Christian Church” in Messianic Judaism. In fact, it is a symptom of the fact that Messianic Judaism still suffers from theological colonization by the Christian Church. Messianic Jews are sometimes even more eager and willing to subscribe to the traditional doctrines of the Trinity and the Incarnation than their non-Jewish Christian colleagues, so as to raise no doubt or suspicion about their status as believers in Messiah Yeshua.

 

However, as appears from many magazine articles and Internet publications, this theological position is hardly ever questioned and sufficiently thought through. It is only “defended”, often in an exagerated and overdone manner. Over against this thoughtless defence, I would like to propose here the hypothesis that the doctrine of Yeshua’s Deity, established by the Council of Nicea, is the cornerstone of Supersessionism and an alien element in Messianic Jewish theology. By Supersessionism I understand the teaching that the later Christian Church was the divinely legitimated religious successor of Judaism and of the divine mission once entrusted to the Jewish people. There are a lot of things in Supersessionism that seem to be intimately connected with the Deity doctrine. To justify my hypothesis, I’ll sum up, below, a number of them on the systematic theological level. To avoid mistunderstanding: The points mentioned below do not, and are not intended to, disprove or refute the Deity doctrine. They only establish a systematic relation between this doctrine and Supersessionism. For a thorough biblical refutation of the Deity doctrine we refer to the excellent work of others, e.g. Buzzard’s & Hunting’s, in their well known book: The Doctrine of the Trinity: Christianity’s Self Inflicted Wound.[1]

 

If Yeshua is G-d, and consequently G-d contains more persons than one, there is a huge change from the concept of G-d as revealed in the Tanach and Jewish tradition to the concept of the Christian G-d, who is a Binity or a Trinity. This change is not simply a matter of progressive revelation. Progressive revelation in itself does not imply that basic concepts of the Torah are under revision for a “sensus plenior”, a deeper or even a changed meaning. Yet this is the case here, to an excessive degree. The revelation of G-d’s personal unity in the Tanach is viewed as defective and incomplete, and the central affirmation of Judaism, the Shema: “Hear, o Israel, HaShem is our G-d, HaShem is One!” — although it is not considered to be false — is considered as only a preparation-phase of the completed truth about G-d which supposedly is received in the Trinitarian doctrine of the Christian Church. By the doctrine of G-d as consisting in more than one persons the basic affirmation of Judaism in the Shema is not enriched or deepened in a “sensus plenior”, it is overthrown.

 

If Yeshua is G-d, the leaders of the Jewish people in their rejection of him did not only crucify and murder their Messiah, they committed the far more heinous crime of Deicide, and murdered their own G-d! This crime of Deicide was later, in the Middle Ages, attributed to the Jewish people and seen as the pinnacle of the failures of Judaism, and, theologically, as the end of the covenant relations between G-d and his chosen people. These relations were from then on, it is taught, transferred to the disciples of Yeshua, who constituted the emerging Christian Church. Thus, paradoxically, the horrible accusation of Deicide was levelled against the Jews by those who had fundamentally changed and overturned the meaning of the Shema Yisrael.

 

If Yeshua is G-d, and G-d has become man in Yeshua, then the fundamental distinction between Creator and creature, as it is generally upheld by traditional Christianiy, is obliterated in the very person that is to be the Mediator between G-d and man. Yeshua is viewed both as the true image of G-d, by his manhood, and as G-d himself. He is two natures in one divine Person. Therefore, when people meet and see the Person Yeshua according to this conception, they literally meet and see G-d, although “veiled in flesh”. In other words, if G-d is incarnated in the realm of creation — in the man Yeshua — then one can as well say that that part of creation is deified. G-d is identified here with a visible being. However, if G-d Himself exists as a visible being, then the elementary lesson of the Torah, expressed in Deut. 4:15-20, that nothing that we can see or touch here on earth or in the heavens above is divine — in other words that no creature at all is G-d — is denied. According to the dominant interpretation of the Incarnation, favoured by the Catholic streams in Christianity, this means, inter alia, that the important Torah prohibition of image worship should be considered cancelled. For what reason can there be for still upholding the prohibition that we should not make or worship a graven image or likeness of G-d, if G-d himself chooses to become a visible creature? In this way the Torah is reinterpreted in such a way that it is really overruled. If this can happen once, it can happen more often. Thus the possibility for the abolishment some of the commandments of the Torah — in fact the category of the ritual commandments — seems to be grounded in the ecclesiastical exaltation of Yeshua to the realm of Deity. Indeed, one can say, the genius of Catholicism has found “a beautiful way” of setting aside the word of G-d in favour of human tradition, under the guise of piety and devotion (cf. Mk. 7:9).

 

If Yeshua is G-d, then Miryam, Yeshua’s mother, is the mother of G-d. Protestants often shy away from affirming this and prefer to say that Miryam is “the mother of our Lord”, but on an official and theological level they have to admit it, since they accept the Council of Ephesus, that produced this pagan formula. There is simply no way to escape it, since it is an immediate implication of the Deity doctrine. Apart from the fact that “mother of G-d” is a completely unbiblical category, the idea behind it is to introduce a new level of mediation. If we need a mediator with G-d, and that mediator, being a G-dman, is himself G-d, we cannot really identify with him as our mediator, for in this case the mediator himself, being G-d, is to be mediated to us. Moreover, according to the classical doctrine of the Incarnation Yeshua as a G-dman has no real human personality but only an (abstract) human nature (whatever that means!). The person that unifies the two natures is a divine Person. So we need other mediators to approach that divine Person, and the real mediation is thus relegated to the Virgin mother (and the saints). In this way the declaration of Yeshua’s Deity becomes the cornerstone of a whole new system of worship and devotion, that is seen, in supersessionist theology, as more complete and richer in nature than the worship system of Judaism.

 

Perhaps the most disquieting point: If Yeshua is G-d, then Yeshua is the most important Person of the “Holy Trinity”, in a sense even more important than G-d the Father. By the Deity doctrine G-d the Father is inevitably relegated to a background position, because as G-d Yeshua can do all things by himself! Although it is emphatically stated in theological theory (of course!) that G-d the Father and G-d the Son always operate in perfect harmony, the elevation of Yeshua to a position of ontological and essential equality with the Father — which is in flagrant contradiction with e.g. John 14:28 — is of highly symbolic importance, for it means that the G-d of Israel (the Father) is replaced in a sense by Yeshua as the “G-d of the Church”. And although this will never be admitted officially, Yeshua’s exaltation by the (Catholic) Church to the level of Deity brings him in a rival position with G-d the Father, a position that symbolically mirrors the rival position of the Church with Israel.

 

These points clearly show a systematic connection between the Deity doctrine and theological Supersessionism. For the reasons mentioned one would expect of Jewish Messianic theologians a spirit of reluctance and of investigation, whether this doctrine can really be upheld on a Scriptural basis, not a spirit of thoughtless or even fanatical adherence.

 

_________________

[1] Buzzard, A.F. & Ch. F. Hunting, The Doctrine of the Trinity: Christianity’s Self-Inflicted Wound, International Scholars Publications — Lanham · New York · Oxford 1998. Other important works are: Broughton, J.H. & P.J. Southgate, The Trinity: True or False?, “The Dawn” Book Supply — Nottingham GB 2002 (1995) (This book is available at: http://www.biblelight.org/trin/trinind.htm);  Graeser, M.H. & J.H. Lynn & J.W. Schoenheit, One God & One Lord: Reconsidering the Cornerstone of the Christian Faith, Christian Education Services — Indianapolis (Indiana) 2003. Recommended websites: http://www.biblicalunitarian.com/  ;  http://www.kingdomready.org/topics/god.php ;  http://focusonthekingdom.org/index.html

 

 

De christologische structuur van de Sjabbat

Een bijdrage aan de discussie rond het thema “Zondag of Sjabbat?”

De christelijke betekenis van de Sjabbat kan het beste worden gestaafd door zich te be­zinnen op het centrum van het Christendom, dat Christus zelf is. Hij is immers de Heer ook van de Sjabbat.[1] De Sjabbat bezit namelijk een wat men zou kunnen noemen christologi­sche structuur. Dat wil zeggen een structuur die uitdrukking geeft aan het centrale heilsmysterie, dat Christus is. Dit wordt duidelijk vanuit een blik op de prak­tijk van de Sjabbatviering zoals deze in het Jodendom en bij Torah observante christenen wordt gevon­den, wan­neer deze praktijk vanuit de Schriftgegevens wordt be­schouwd. Uit deze stelling volgt dat men niets verliest wan­neer men de zondag door de Sjabbat ver­vangt. Integen­deel, zoals zal blij­ken, wordt daarmee veel gewonnen. 

De Sjabbat begint vrijdagavond tegen zonsondergang en eindigt zaterdag­avond na zonsondergang.[2] De zevende dag wordt namelijk reeds begon­nen in het laatste deel van de zesde dag. In de joodse levens­praktijk ontsteekt men vrijdags voor zonsonder­gang lampen en kaarsen, en laat men de Sjabbat ingaan met licht en overvloed en met grote vreugde. Het laat­ste deel van de zesde dag wordt aldus bij de Sjabbat getrokken.[3] Daarmee wordt uitge­drukt dat de zes voorafgaande dagen hun bestemming en heiliging vinden in de Sjabbat en in de Sjabbat uitmonden. De veelvuldig­heid van de schepping, die op de zesde schep­pingsdag haar grootste rijkdom bereikt, wordt in de Sjabbat als in een trechter verzameld, teneinde te worden geheiligd. En de ont­plooiing van de menselijke presta­tie en ar­beid, die op de zesde dag haar groot­ste uitbreiding bereikt, wordt evenzo in de Sjabbat bin­nengevoerd, om aan God ter heili­ging te worden aangebo­den.[4]

Het aanbieden van de scheppingsrijkdom aan God is een typisch menselijke taak en aangelegenheid. In de mens, die op het einde van de zesde schep­pingsdag wordt gescha­pen, ligt namelijk heel de rijkdom van de schepping besloten. Na de schepping van de mens, Gods laatste scheppingsdaad, houdt God op met scheppen en stelt de Sjabbat in. Eigenlijk is het ophou­den met scheppen identiek met het instellen van de Sjabbat. Het is nu de taak van de mens, als antwoord op Gods Sjabbatsheili­ging, om in de zevende dag de rijk­dom van de schepping bewust op God, de oorsprong, te betrekken, en zo heel de schepping op haar bestemming te richten.[5]

Door de intrede van de zondeval is er niet slechts sprake van een veelvul­digheid in de schepping, doch ook van versplin­tering en ver­scheurdheid. De mens, die de schepping in zich­zelf diende te vereningen, maakte zich los van zijn godde­lijke bestem­ming, en keerde zich tegen zijn Schepper. Daardoor werd de gave harmo­nie van de schepping aangetast en keerden de scheppings­krach­ten zich ook tegen el­kaar, zowel in de mens als buiten de mens. In het vieren van de Sjabbat ligt sinds­dien een verwijzing naar de verlos­sing, en daarmee naar de Verlosser. De instelling van de Sjabbat in Israël is een belofte van verlos­sing. De bevrij­ding uit de Egyptische sla­vernij is een eer­ste teken, en een begin van deze verlossing. Daarom is de Sjabbat ook een her­denking van de bevrijding uit Egypte.[6] Door deze bevrijding wordt Israël immers ge­schikt gemaakt om als Gods volk te leven, en om de oorspron­ke­lijke bestemming van de mens, de heiliging, waaronder  het vieren van de Sjabbat, opnieuw op zich te nemen.

In de door Christus aangebrachte verzoening op het kruis, is de grond­slag van de definitieve verlossing gelegd. Verzoe­ning is slechts mogelijk door­dat de zonde aan een vol­maakte offergave wordt gebonden. Slechts in het vol­maakte offer is een zo sterke gerichtheid op God, dat het antwoord, Gods ge­nade-uitstorting, overmatig kan zijn, zodat de zonde wordt verzoend. In het offer van zijn kruislijden en dood, dat volein­digd wordt in het laatste deel van de zesde dag, het negende uur, laat Jezus alle verscheurdheid en zinloos­heid van de zonde op zich aanlopen. In zijn lijden neemt Hij de zonde der wereld op zich, en biedt zichzelf als een vol­maakt offer aan God aan. Hij heiligt heel de door de zonde onthei­ligde schepping door haar op zich te nemen, en haar, in zijn offer­dood, aan God aan te bieden om vernieuwd en her­schapen te wor­den. Het ant­woord van God op dit volmaakte offer is de verrij­zenis, waarin in Chris­tus als eersteling, de volkomen vernieu­wing van de schep­ping gestalte aanneemt. Vanuit de verrezen Christus als het beginsel, kan heel de schepping deelkrijgen aan deze vernieuwing en heiliging. 

Christus’ Sjabbat in het graf, na zijn verzoenings­werk, is aldus uitdruk­king van zijn volkomen afhankelijkheid van God voor zijn deelkrijgen aan de verrijzenis. En van de ver­wachting van deze verrij­zenis. Deze Sjabbat is ook uitdrukking van zijn vol­maakte rust in God, na het volbrachte verlossingswerk, dat Hem door God was opge­dragen.

Bijgevolg is voor hen die in Christus zijn de Sjabbat teken van de aange­brach­te verzoening met God en van de begon­nen verlossing. En hij is voor hen uitdrukking van de verwach­ting van de voltooiing, de eigen verrijzenis. Het vieren van de Sjabbat is na Christus geworden tot een wijze van het zich gereed houden voor en het verwachten van de eindvoltooiing, de verrijzenis van hen die Christus toebehoren, en de oprichting van het Koninkrijk Gods.[7] We zien hier een opmerkelijk verschil tussen de Sjabbat en de zondag. De Sjabbat is niet de uitdrukking van de verrijzenis zelf. Hij is de uitdrukking van de verwachting van de verrij­ze­nis. De verrijzenis zelf wordt uitgedrukt door de zondag voorzover deze wordt beschouwd als de dag na de Sjabbat, als acht­ste dag. De verrijze­nis zelf is nog alleen in Christus zelf volle werkelijkheid. Christus deelt de kracht van zijn verrij­zenis echter mede aan hen die Hem toe­behoren, op de wijze van een beginsel waaruit zij leven. Aan dit beginsel heeft men deel door het geloof. De zondag drukt dus, wat de verrijzenis betreft, uit wat wij reeds hebben: het ons ge­schonken nieuwe leven van het geloof, als be­ginsel van activi­teit, waardoor Christus in ons werkzaam is. De Sjabbat drukt, wat de verrijzenis betreft, uit wat wij nog moeten ontvangen, en waarvoor wij ons steeds meer ontvankelijk moeten maken: onze eigen verrijzenis, en de komst van het Koninkrijk Gods. Hier ziet men hoe misplaatst de opvatting is als zou de zondag een rustdag zijn. De rust hoort bij de ontvankelijkheid, welke door de Sjabbat wordt uitge­drukt. Bij de zondag hoort het in de orde van het nieuwe leven actief inzetten van de gaven die men als antwoord op de ont­vankelijk­heid tijdens de Sjabbat heeft verworven.[8]

Nu wordt duidelijk hoe de zesde, de zevende en de achtste dag bij el­kaar horen. De zesde dag is de dag van de voltooiing van het scheppingswerk van God en van de voltooiing van het verlos­singswerk van de Messias. Het ophouden met het schep­pen op de zesde dag is het begin van de Sjabbat, en de volbrenging van het verlossingswerk op Goede Vrijdag is het begin van Christus’ Sjabbatsrust in het graf. Dit graf is de doorgang naar het nieuwe leven van de verrijzenis, na de Sjabbat, op de eerste dag der week. Dit alles ligt ook uitgedrukt in de Sjabbatviering. We hebben reeds gezegd dat de Sjabbatviering vrijdags, tegen het vallen van de avond, aanvangt, met licht en vreugde. In het hier uiteengezette christologische perspectief betekent dit dat de wekelijk­se viering van verzoening en verlossing aan­vangt nog op de­zelfde dag waarop het verlossingswerk is ver­richt en de verzoening is aange­bracht. Voor de viering van de dankzegging voor de verlossing, de Eucharistie of het Avond­maal, lijkt de vrijdag­avond dus wel de bij uitstek ge­schikte tijd te zijn. De moeite van de ar­beid, die voor de gelovige een vorm is van het kruisdragen achter Chris­tus aan, houdt op, en een adempauze van plechtig feest­vieren neemt zijn aanvang, waarin de vooraf­gaande werkda­gen op hun zin en bestem­ming worden gericht, de heili­ging in Chris­tus. In het vie­ren van de verlos­sing wordt de veelheid van de zes werkda­gen tot eenheid verbonden en gericht op de ene God: Oorsprong, Verlos­ser en Voleinder van het schepsel. De Sjabbat is daarom de dag van de hereniging van Schepper en schepsel, en van de schepse­len onderling, in de harmonie van de aange­brachte verzoening. Zo gaat de mens, op grond van de door Christus aangebrach­te verzoening, vanuit de zesde dag de zevende dag binnen. Hij krijgt deel aan de rust van God, doordat hij rust in het verzoeningswerk van de Middelaar, waarin God zelf Zijn rust vindt. Deze rust in het verzoenings­werk is de grond voor het deelkrijgen aan de verrijze­nis.

Deze doorgang naar de verrijzenis wordt vooral uitgedrukt in de zater­dag zelf. Het op vrijdag ontstoken licht is inmiddels uitgedoofd, en er wordt geen nieuw licht gemaakt.[9] Men betracht een volkomen rust, waarin de tijd wordt gewijd aan eredienst en aan studie van de Heilige Schrift. Op deze wijze wordt de ontvanke­lijkheid voor Gods spreken en voor de inwerking van Zijn Geest gecultiveerd. Als in een ark, of als in een graf, gaat de mens zo door de zevende dag heen, in af­wachting van de komende wereld. Het einde van de Sjabbat, het donker worden van de zevende dag, is als het einde van een wereld. Deze wereld, dit leven, waarin de verlossing welis­waar wordt ontvangen, maar nog slechts in het geloof, gaat voorbij, zoals ook het ge­loofsle­ven zelf voorbijgaand is en eenmaal plaats moet maken voor de aanschou­wing. Zoals Mozes plaats maakt voor Jozua, David voor Salomo, en de tabernakel voor de tempel, zo maakt de Sjabbat plaats voor de achtste dag. Jozua is in beeld de opgestane Mozes, die het beloofde land binnentrekt, wat aan Mozes niet was toegestaan. Salomo is in beeld de opgestane David die het koninkrijk vast maakt. Hij bouwt de tempel, hetgeen aan David was ontzegd. Hier is tel­kens een overgang van het voorlopige en beweeglijke naar het defi­nitieve en onbeweeglijke.[10]  Deze overgang, van de zevende naar de achtste dag, is geheel anders van aard dan de vorige overgang, van de zesde naar de zevende dag.

De over­gang van de zesde naar de zevende dag is van werk en strijd naar rust en vrede, van onverzoend, verscheurd en versplinterd bestaan naar verzoening en harmo­nie. De overgang van de zevende naar de achtste dag is die van de rust in de aangebrachte verzoening naar de vereeuwiging hiervan, de overgang van dood naar verrijzenis, waaruit nooit meer een terugval mogelijk is naar het onver­zoende bestaan. Nog anders gezegd: Op de zesde dag wordt de genade door de Middelaar verworven. Op de zevende dag wordt deze genade uitge­deeld aan de Hem toebehorenden. Op de achtste dag wordt deze genade, die op de zevende dag nog voorlopig is, voor eeuwig vastgemaakt. 

De achtste dag komt niet voor op de aardse kalender. De doorgang van de zevende naar de achtste dag neemt op onze aardse kalender onmiddellijk de vorm aan van een doorgang van de zevende dag naar de eerste dag van een nieuwe week. Dat deze doorgang naar de eerste dag niettemin de betekenis heeft van een verrijzenis, en van een overgang naar de achtste dag, ligt uitge­drukt in de joodse levenspraktijk bij Sjabbatein­de. Wanneer de Sjabbat haar einde nadert en het donker wordt, heerst er een sfeer van stilte en soberheid. Het is als het einde van een wereld, want de gehele week, die in de Sjabbat verzameld ligt, komt ten einde in het einde van de Sjabbat zelf. Het wordt donker. Dan eerst, wanneer de Sjabbat volledig voor­bij is gegaan en er drie sterren aan de hemel staan, wordt een nieuw licht ont­stoken, het licht van de verrijze­nis en van de achtste dag. Dat is het ogenblik waarop de profeet Elia wordt verwacht om de nieuwe koning, de Messias, aan te kondigen. Een nieuwe maaltijd wordt opgediend, die van de eeuwige koning David, de gezalfde. De maaltijd dus van koning Messias. Op deze wijze wordt de avond na de Sjabbat gevierd als het aanbreken van de achtste dag. En er is opnieuw plaats voor vreugde. Men viert de komst van de nieuwe wereld, de wereld van de verrijzenis. 

Zoals reeds gezegd komt aan de achtste dag geen werkelijke betekenis toe volgens de aardse kalender. Onmiddel­lijk na Sjabbateinde breekt een nieuwe eerste dag aan. Voor de verrij­zenis en het eeuwigheidsleven is op deze kalender geen plaats. Slechts in de overgang zelf van de zevende naar de eerste dag licht de achtste dag even op, als in een glimp. De verrijzenis is in deze we­reld nog geen vast gegeven. Zij is nog geen algemene werkelijkheid. Daarom is er geen plaats voor onver­mengde vreugde bij het komen van de nieuwe dag. De vreug­de is met droef­heid gemengd. Want de Sjabbat gaat weg, en van de verrij­zenis licht slechts even een vonk op. 

Ook dit aspect van Sjabbateinde wordt door de joodse le­venspraktijk uitge­drukt. Men beeindigt de Sjabbat namelijk door de scheiding (havdalah) uit te spreken tussen de gewijde tijd van de Sjabbat en de ongewijde tijd van de werkda­gen. De associatie van het opnieuw ontstoken licht met de komst van de Messias en de verrijze­nis vindt dus strikt genomen plaats in de ongewijde tijd. En de maaltijd na Sjabbateinde wordt met een andere naam ook het uitge­leide van de koningin genoemd. De koningin is de Sjabbat, die op vrijdag­avond als een bruid werd verwelkomd. Zij neemt nu afscheid. Vanuit een christelijk perspectief is het zinvol dat de gedachtenis aan de verrij­zenis op een werkdag, dus in een ongewijde tijd, valt. Want de wijding van de verrijzenis is nu nog bij Christus alleen. Wij hebben nog slechts deel aan de ver­rijzenis in hoop en geloofsvertrouwen. Dus op de wijze van de verwachting van de verrijzenis, welke door de Sjabbat wordt uitgedrukt. 

Het instellen van de zondag als rust- en feestdag betekent vanuit het vooraf­gaande een ongeoorloofd vooruitgrij­pen naar de vervulling van deze hoop op de verrijze­nis. De verrijzenis van Christus wordt in de zondagsviering op­gevat als een reeds hanteerbaar principe. Men meent vanuit deze verrijzenis reeds in staat te zijn tot een definitief ofwel theocratisch handelen. In concreto meent men reeds de defini­tieve eredienst te kunnen instellen. Christus’ verrijzenis is ons echter niet gegeven als een principe dat ons ter beschik­king staat, en van waaruit wij zonder­meer tot handelen kunnen overgaan. Zij is een werke­lijkheid die wij in het geheel niet kunnen bevatten, en waar­voor wij voortdu­rend meer opengemaakt dienen te worden. Onze ontvankelijk­heid ervoor dient te worden gecultiveerd. Welnu, onze ontvankelijkheid voor de verrijzenis cul­tiveren wij bij uitstek in het houden van de Sjabbat, waarin de aange­brachte verzoening, dat is het begin van de verlos­sing, en de verwach­ting van onze verrijzenis worden uitge­drukt, zoals we hierbo­ven hebben laten zien. De culti­vering van de verwachting van onze eigen verrijze­nis staat gelijk aan de culti­vering van onze ontvankelijkheid voor de verrijzenis van Christus. Want zijn verrijzenis is het beginsel van onze verrijzenis.    

——————————————————————————–  

[1] Mk. 2:27-28: En Hij zeide tot hen: De sabbat is gemaakt om de mens, en niet de mens om de sabbat. 28Alzo is de Mensenzoon heer ook over de sabbat.

[2] Neh. 13:19: Zodra het dan in de poorten van Jeruzalem donker werd, vóór de sabbat, sloot men op mijn bevel de deuren, en ik beval, dat men ze niet zou openen tot na de sabbat.  

[3] Weinreb 147-148: Deze dagelijkse praktijk nu laat de zevende dag ingaan met grote vreugde, met veel licht en overvloed. De zevende dag is na het laatste deel van de zesde dag, met de ontmoeting met de slang en het nemen van de boom der kennis, op het toppunt van ontwikkeling en van kunnen, na de verdrijving daardoor uit die wereld van het Paradijs, een bewijs dat God de mens brengt in een nieuwe wereld, in een nieuw leven, en hem in die zevende dag weer zal leiden tot de een-wording. De zevende dag wordt eigenlijk reeds begonnen in het laatste deel van de zesde dag. Een deel waarin ook de ontmoeting met de slang de vernietigende gevolgen begon te vertonen en waar het grootste gevaar dreigde, wordt bij de Sabbath getrokken, welke dan ook ruim een uur eerder begint dan de dag feitelijk behoort te beginnen. [F. Weinreb, De Bijbel als schepping, Servire — Wassenaar 1976.]  

[4] Ex. 20:8: Gedenk de sabbatdag, dat gij die heiligt; 9zes dagen zult gij arbeiden en al uw werk doen; 10maar de zevende dag is de sabbat voor de Here, uw God; dan zult gij geen werk doen, gij noch uw zoon, noch uw dochter, noch uw dienstknecht, noch uw dienstmaagd, noch uw vee, noch de vreemdeling die in uw steden woont. 11Want in zes dagen heeft de Here de hemel en de aarde gemaakt, de zee en al wat daarin is, en Hij rustte op de zevende dag; daarom zegende de Here de sabbatdag en heiligde die. [Curs. GtH] Weinreb 112,2: En dus op die zevende dag komt zij tot stand, die hereniging van alles wat voordien nog als tegenstelling tegenover elkaar stond. Daarom b.v. begint ook in het dagelijkse Joodse leven de Sabbath met een twee-heid van b.v. de twee broden, en de twee kaarsen, welke tweeheid door de heiliging van de Sabbath tot een een-heid wordt gebracht. De weg van de Sabbath is zoals in het eerste scheppingsverhaal verteld, de weg van zegen en heiliging door God. [F. Weinreb, o.c.]

[5] Gen. 2:2-3: Toen God op de zevende dag het werk voltooid had, dat Hij gemaakt had, rustte Hij op de zevende dag van al het werk, dat Hij gemaakt had. 3En God zegende de zevende dag en heiligde die, omdat Hij daarop gerust heeft van al het werk, dat God scheppende tot stand had gebracht. [Curs. GtH]       Ex. 31:14: Gij zult de sabbat onderhouden, want deze is iets heiligs voor u […]  

[6] Deut. 5:12-15: Onderhoud de sabbatdag, dat gij die heiligt, zoals de Here, uw God, u geboden heeft. 13Zes dagen zult gij arbeiden en al uw werk doen, 14maar de zevende dag is de sabbat van de Here, uw God; dan zult gij geen werk doen, gij, noch uw zoon, noch uw dochter, noch uw dienstknecht, noch uw dienstmaagd, noch uw rund, noch uw ezel, noch uw overige vee, noch de vreemdeling die in uw steden woont, opdat uw dienstknecht en uw dienstmaagd rusten zoals gij; 15want gij zult gedenken, dat gij dienstknechten in het land Egypte geweest zijt, en dat de Here, uw God, u vandaar heeft uitgeleid met een sterke hand en met een uitgestrekte arm; daarom heeft u de Here, uw God, geboden de sabbatdag te houden.  

[7] Hebr. 4:9-10: Er blijft dus een sabbatsrust voor het volk van God. 10Want wie tot zijn rust is ingegaan, is ook zelf tot rust gekomen van zijn werken, evenals God van de zijne.  

[8] Rom. 6:8: Indien wij dan met Christus gestorven zijn, geloven wij dat wij ook met Hem zullen leven […]  

[9] Ex. 35:3: Gij zult in geen van uw woningen vuur ontsteken op de sabbatdag. 

[10] Hebr. 12:27: Dit: [nog eenmaal,] doelt op een verandering der wankele dingen als van iets, dat slechts geschapen is, opdat blijve, wat niet wankel is.