Zum Schlusse wollen wir hier noch zwei Stellen in den Evangelien besprechen, die zwar in keiner directen Beziehung zu der vorliegenden Abhandlung stehen, aber wohl in einer indirecten; wir meinen die Stelle im Ev. Johannis XIX, 31, wo von dem Sabbat, an welchem Christus im Grabe lag, gesagt wird: en gar megalè hè hèmera ekeinou tou sabbatou, und Ev. Luc. VI, 1, wo ein gewisser Sabbat sabbaton deuteroprôton genant wird. Lightfoot meinte, jener Sabbat im Ev. Joh. wurde deshalb so genannt 1) weil er ein Sabbat, 2) weil er der 15., also ein grosser Festtag war und 3) erat dies, quo oblatus manipulus primitialis, secundum praeceptum, Lev. XXIII, 11. Eine ähnliche Erklärung findet man nun auch bei den neueren Commentatoren.
In mehreren Codd., so wie auch in der syrischen Uebersetzung fehlt zwar in Luc. 6, 1 das Wort deuteroprôton; man kann aber, so glauben wir, an der Echtheit dieses Wortes nicht zweifeln, da es doch viel wahrscheinlicher ist, dass ein unverständliches und scheinbar unsinniges Wort weggelassen, als das ein solches von irgend Jemandem hinzugefügt worden sei. Die Bedeutung dieses Wortes, welches nur noch ein einziges Mal bei Eusth. vita Eutych. N. 95 für den Sonntag nach Ostern, deuteroprôtè kuriakè, gebraucht wird, war schon den Kirchenvätern nicht recht bekannt und wurde von ihnen verschieden gedeutet. Hieronymus richtete sich mit einer Anfrage über die Bedeutung dieses Wortes an Gregor von Nazianz, der ihm versprach in einer Predigt darüber auszusprechen, was aber, wie es scheint, niemals geschehen ist. Scalinger, dem Casaubonus und viele Neuere beistimmen, meint, dass darunter der Sabbat, welcher in die Osterwoche fällt, zu verstehen sei. Andere sagen, dass damit der zweite Sabbat nach dem zweiten Ostertage, dem Tage der ’Omerschwingung, gemeint sei, im Sinne von deuteron tôn prôtôn. Andere wieder geben andere Erklärungen, die Holtzmann nur als «Rathversuche und Einfälle» ansieht. Sprachlich glaubte man meistens jenen sonderbaren Ausdruck deuteroprôton dadurch zu erklären, dass jener Sonnabend der erste Sabbat war nach dem zweiten Tag des Osterfestes, an welchem, wie man glaubt, der ’Omer dargebracht wurde. Aber abgesehen von der Frage, ob diese Erklärung überhaupt sprachlich möglich sei, ist sie aus sachlichen Gründen mehr als unwahrscheinlich; denn wenn der ’Omer immer am zweiten Tage des Osterfestes dargebracht wurde, gleichviel auf welchen Tag der Woche derselbe auch fiel, so hätte ja das Zählen der Sabbate gar keinen Sinn, sondern man hätte dann nur, wie dies noch heute von den Juden geschieht, die Wochen zu zählen, da die Sabbate an und für sich als solche bei dieser Zählung gar keine rolle spielen. Jener Ausdruck bei Lukas kann daher nur aus einer Zeit herstammen, wo man, in Folge einer gesetzlichen Bestimmung, die Sabbate und nicht die Wochen zählte. Wann war dies aber der Fall und warum geschah es? Dies wollen wir hier weiter untersuchen.
Es ist bekannt, dass in Bezug auf die Auffassung von mimacharot ha shabbat bei der Darbringung des ’Omers (3 Mos. 23, 11. 15 und 16) drei verschiedene Ansichten herrschten. Die Boethusäer (vgl. oben, p. 28, Anmk.), mit denen die Samaritaner und Karäer bis auf den heutigen Tag übereinstimmen, fassten diese Worte buchstäblich auf und behaupteten, dass damit der Sonntag, welcher auf den in das Osterfest fallenden Sabbat folgt, gemeint sei. Dieser Ansicht gemäss musste auch das Pfingstfest immer auf einen Sonntag fallen, was bei Samaritanern und Karäern bis heute wirklich der Fall ist. Da nun die Zählung an einem Sonntag anfing und an einem Sabbat endigte, so zählte man da natürlich die Sabbate. Die Pharisäer dagegen behaupten, dass unter diesem Sabbat der erste Osterfeiertag zu verstehen und dass mit mimacharot ha shabbat der 16., d.h. der zweite Tag des Osterfestes, gemeint sei. Die Angaben, die man bei Philo und Josephus findet, stimmen mit dieser Annahme überein. Die dritte Auffassung, welche in der syrischen Uebersetzung der angeführten Stelle (V, 11) und in dem Buche der Jubiläen ihren Ausdruck findet, geht dahin, dass man unter jenen Worten den 22. zu verstehen habe, also den ersten Tag nach dem siebenten Tag des Osterfestes. Nach dieser Auffassung richten sich noch jetzt die Falascha.
Welche von diesen drei Meinungen die richtige sei, kann uns hier gleichgültig sein; was uns aber interessiert ist die Frage: welche Meinung im praktischen Leben die herrschende war? Geiger, Wellhausen, Delitzsch, Schürer und wohl noch manche Andere meinen, dass die Auffassung der Pharisäer die von Alters her im praktischen Leben recipirte war und dass die Boethusäer hierin nur eine theoretische Opposition gemacht hätten, die auf das praktische Leben gar keinen Einfluss ausgeübt hätte. Als Beweis dafür macht man geltend, dass schon die 70 angeblich nach der Ansicht der Pharisäer übersetzten, dass Philo und Josephus als die Zeit für die Darbringung des ’Omers den zweiten Ostertag angeben, also wie die Pharisäer. Was die 70 anbetrifft, so will ich doch sehr bezweifeln, dass dies der Fall sei; denn verschiedene Handschriften der 70 bieten an den betreffenden Stellen Lesarten dar, die Frankel allerdings, aber ohne jede Bedründung, für werthlos erklärt, aber meines Erachtens eher ursprünglich sind als die unserer Ausgaben, und welche gar nicht mit der pharisäischen Auffassung übereinstimmen. Das Zeugniss des Josephus, das unbedingt ganz positiv ist, gilt nur für seine Zeit, d.h. für das letzte Jahrzehnt des Tempelbestandes, und zu dieser Zeit wurde bestimmt in dieser, wie auch in vieler anderer Beziehung, nach der Auffassung der Pharisäer gehandelt. Was Philo’s Zeugniss anbetrifft, so werden wir weiter unter darüber sprechen. Im Gegensatz zu der angeführten Meinung von Geiger und der Anderen glauben wir, dass die Auffassung der Boethusäer die herrschende und maassgebende war und dass die Pharisäer ihre Ansicht erst in späterer Zeit und nach hartem Kampfe zur Geltung gebracht haben. Hier unser Beweis dafür.
In dem alten, historisch vollkommen zuverlässigen Festkalender, [...], findet sich die Notiz, dass man die Tage vom 8.—22. Nissan als Halbfeste eingesetzt hätte zum Andenken an den Sieg, welchen die Pharisäer über die Boethusäer errungen haben in Bezug auf die Deutung von mimacharot ha shabbat. Ist es aber denkbar, dass man ein achttägiges Fest eingesetzt haben würde zum Andenken eines theoretischen Sieges in der Schule, der für das praktisch-religiöse Leben gar keine Bedeutung hatte?
Ein Sieg setzt immer einen Kampf voraus; ein Sieg, der ganz besonders gefeiert wird, zu dessen Andenken eine achttägige Feier für alle Zeiten eingesetzt wurde, setzt einen vorangegangenen schweren und harten Kampf voraus. Stellen wir uns die Situation vor, wenn man, nach Geiger und den Anderen, annimmt, das die Auffassung der Pharisäer die im praktisch-religiösen Leben von Alters her allgemein recipirte war. Wer hat denn den Kampf begonnen? Die Pharisäer hatten ja nicht die geringste Ursache einen solchen heraufzubeschwören. Die Sadducäer hatten wohl Grund es zu thun; aber es fehlte ihnen doch an jeder Veranlassung dazu, da in der betreffenden Angelegenheit in der Praxis angeblich niemals nach ihrer Ansicht gehandelt wurde. Wozu denn also der schwere Streit mit den Pharisäern? Dazu kommt noch eine andere Frage. Wodurch denn haben die Pharisäer ihren Sieg errungen? Durch gelehrte Argumente, vor denen die Sadducäer sich gebeugt und durch welche sie sich für besiegt erklärt haben? Letzteres war, wie wir gleich sehen werden, durchaus nicht der Fall und konnte es auch nicht sein. Wir kennen diese Argumente für die Ansicht der Pharisäer. Vier Tannaïm, welche noch zur Zeit des Tempels gelebt haben und zum Theil Schüler des Rabban Jochanan ben Zakkai, eines Hauptkämpfers gegen die Sadducäer, waren, bringen, ein Jeder für sich, ihre Beweise für die Ansicht der Pharisäer vor. Spätere Tannaïm aus dem zweiten Jahrhundert treten mit noch anderen Argumenten für die Richtigkeit dieser Ansicht ein. Sind aber alle diese Beweise so schlagend und überzeugend, dass die Sadducäer vor ihnen die Waffen strecken und sich für überzeugt erklären mussten? Wollte ich sagen, dass sie es durchaus nicht waren, so könnte man meinen: ich sei ein sündhafter Mensch, dem es an den gebührenden Respect vor rabbinischer Exegese und Deutung fehlt. Aber ein ganz anderer Mann als ich, dem es an diesen Respect durchaus nicht fehlt, der einer der stärksten Säulen des babylonischen Talmuds war, — ich meine den Amôrâ Rabbâ, [...], der, während der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts, gegen zwanzig Jahre Vorsteher der Hochschule zu Pumbedita war —, übte eine fast vernichtende Kritik gegen alle diese Argumente aus und lässt nur zwei von ihnen als auch für ihn überzeugend gelten. Und vor solchen Argumenten sollen die Sadducäer freiwillig sich gebeugt und durch sie sich für überzeugt und besiegt erklärt haben? Nein, es war kein theoretischer Schulkampf, man kämpfte nicht mit Deutungen und exegetischen Argumenten, sondern mit der Faust, und der Kampf muss sehr hart gewesen sein; denn eine aristokratisch-klerikale Partei, welche das sogenannte historische Recht auf ihrer Seite hat und im Besitze der Gewalt ist, lässt sich nicht leicht dieselbe aus den Händen winden. Von dem erwähnten R. Jochanan ben Zakkai wird auch erzählt, dass er einem Hohenpriester, der nicht recht nach seiner pharisäischen Geige tanzen wollte, ein Stück vom Ohre abgezwickt hat, um ihn dadurch (nach 3 Mos. 21, 17 ff.) unfähig zum Tempeldienst zu machen. Dies war freilich kein argumentum ad oculos, aber ein handgreifliches argumentum ad aures.
In jenem Festkalender werden noch einige andere Festtage aufgezählt, welche zum Andenken an Siege über die Sadducäer eingesetzt wurden; aber alle diese Siege hatten eine praktisch-religiöse Bedeutung. Ja, in der Mishnah ist auch von gewissen, von Seiten der Pharisäer ergriffenen Maassregeln die Rede, um sogar den Schein zu vermeiden, als ob die Ansicht der Boethusäer irgend eine Berechtigung hätte. Die Boethusäer waren auch so erbittert über ihre Niederlage, dass sie für schweres Geld falsche Zeugen mietheten, welche falsch bezeugten, dass sie den Neumond zu der und der Zeit gesehen hätten, um die pharisäische Kalendercommission irre zu führen, damit das Wochenfest ihrer Ansicht gemäss auf einen Sonntag fiele. Hätten sie denn dies gethan und sich einer schweren Strafe von Seiten der Pharisäer ausgesetzt, wenn die Lehre derselben in Bezug auf jenes Fest von Alters her die allein praktisch geübte gewesen wäre? Nein, ihre Niederlage muss eine ganz positive praktisch-religiöse Bedeutung gehabt, und in jüngster Zeit stattgefunden haben, d.h. zu der Zeit, wo die Pharisäer das Uebergewicht im Synhedrion erlangt und die sadducäischen Hohenpriester sich unter ihr Joch beugten, was gegen 60 nach Christi Geburt geschehen sein dürfte. Die Pharisäer mussten also wohl einen harten Kampf gegen <die> Boethusäer durchgekämpft haben, bis sie ihre Ansicht für die Praxis durchsetzten. Es ist auch oben vielfach darauf hingewiesen worden, dass bei den Samaritanern und Karäern viele alte Auffassungen der mosaischen Gesetze sich erhalten haben, und es frägt sich nun, wie diese dazu kamen, das Pfingstfest nach der Ansicht der Boethusäer bis auf den heutigen Tag zu feiern, wenn man annehmen wollte, dass man nach derselben niemals im praktischen Leben gehandelt hätte?
Aus dem Gesagten gelangt man, glauben wir, zu folgenden Resultaten. Die Ansicht der Pharisäer mag schon in alter Zeit ihre Vertreter gefunden haben, weshalb sie auch in Alexandrien aufgenommen werden konnte. Gelehrte Pharisäer sind oft nach Alexandrien gekommen und haben daselbst längere Zeit verweilt; und da die daselbst wohnenden Juden religiös selbstständig waren und ihr eigenes Synhedrion hatten, so ist es möglich, dass sie zu irgend einer Zeit die Auffassung der Pharisäer in Bezug auf mimacharot ha shabbat angenommen hatten. Das, was Philo darüber sagt, mag vielleicht nur alexandrischer Brauch gewesen sein. In Palästina dagegen herrschte in alter Zeit die Auffassung nach dem natürlichen Sinne des Wortes, wonach mit mimacharot ha shabbat der Sonntag gemeint sei, und diese Auffassung hat sich, wie gesagt, auch bei den Samaritanern erhalten. Ob auch die Karäer ihre mit der der Boethusäer übereinstimmende Auffassung jener Worte aus alter Zeit, wie so manches Andere, haben, oder ob sie diese erst in späterer Zeit (nachdem Anan die zerstreuten antitalmudischen Elemente um sich gesammelt und sie zur Secte der Karäer organisiert hat) angenommen, lasse ich dahingestellt sein. Da hier nicht die Sadducäer überhaupt, sondern speciell die Boethusäer als Gegner der Pharisäer genannt werden, so führt mich dies zu der Vermuthung, dass die Letzteren zur Zeit der Königin Alexandra, welche ihnen günstig war, vielleicht auch zur Zeit des schwachen Hyrkan II., wirklich ihre Ansicht zur Geltung gebracht, und dass die Sadducäer später, mit Hilfe der, ihren Standpunkt einnehmenden, mächtigen Boethusäer, seit etwa 25 vor Chr. Geb., die praktische Wiedereinführung ihrer Auffassung durchgesetzt haben. Durch diese Annahme würde sich auch die Angabe Philo’s leicht erklären. Es ist aber eben so gut möglich, dass die Auffassung der Pharisäer immer nur eine theoretische Bedeutung gehabt hatte und dass die Letzteren ihre Meinung erst in dem letzten Jahrzehnt des Tempelbestandes, wo es ihnen, wie gesagt, mehr und mehr gelungen ist, im Synhedrion und auch sogar in Angelegenheiten des Cultus im Tempel, die Gewalt an sich zu reissen, zur praktischen Geltung gebracht haben.
Da wir oben nachgewiesen haben, dass zur Zeit Christi alle Handlungen in Bezug auf das Passaopfer nicht nach den Ansichten der Pharisäer, sondern nach denen der Sadducäer vollzogen wurden, so ist man wohl auch zu der Meinung berechtigt, dass zu jener Zeit auch die boethusäische oder sadducäische Auffassung von mimacharot ha shabbat im praktischen Leben die herrschende war and dass man somit den ’Omer wenigstens damals, vielleicht aber auch immer, an dem Sonntage dargebracht hat, welcher auf den in die Osterwoche fallenden Sabbat folgte. Nimmt man dies an, wozu man wohl aus den angegebenen Gründen vollkommen berechtigt ist, so erlangt man ein volles Verständniss jener beiden Verse. Der Sabbat des Osterfestes bekam dann eine grosse Bedeutung; denn er war, wie wir gleich sehen werden, der erste der 50 zu zählenden Tage, weshalb er auch der grosse Sabbat genannt wurde; dann zählte man sieben Wochen and zwar nicht Wochen als solche, sondern nach den sieben Sabbaten, von denen der erste nach dem Osterfeste wirklich deuteroprôton war.
Um das eben Gesagte klar zu machen, will ich das mittheilen, was Petermann von der jetzigen, darauf bezüglichen Praxis der Samaritaner berichtet «Das zweite Fest im Jahre, sagt derselbe, welches sich an das vohergehende (Fest des 14. Nisan, Opferung des Passaopfers) unmittelbar anschliesst, ist das der ungesäuerten Brote, der Matzot. Als Feiertag darin gelten der erste Tag wie der letzte, und der grosse Sabbat, welcher dazwischen fällt. Dieser kann aber auch auf den letzten Tag dieses Festes fallen, dessen erster Tag zugleich der des Pesach ist, und dann hat dieses Fest nur 2 Festtage». «Der grosse Sabbath, heisst es bei ihm weiter, welcher in das Fest der Mazzoth fällt, ist zugleich der erste der [...], der 50 Tage oder 7 Sabbathe bis an das Pfingstfest, Schebuoth. Jeder dieser 7 hat einen besonderen Namen und dieser erste heisst auch [...], «der Sabbath des Meeres», weil an diesem Tage hauptsächlich das Lied der Mirjam nach dem Durchzug der Kinder Israel durch das rothe Meer abwechselnd gelesen wird». Hier mache ich noch auf einen Punkt aufmerksam. Die Angabe über die Zählung der 7 Wochen ist im Pentateuch nicht ganz klar; denn während es 3 Mo. 23, 15 heisst, das man vom Tage der Darbringung des ’Omer volle sieben Wochen zählen sollte, heisst es Vers 16: «bis zum nächsten Tag des siebenten Sabbats sollet ihr fünfzig Tage zählen». Die Rabbinen suchen diese Schwierigkeit auf ihre Weise zu beseitigen. Die Samaritaner wichen dieser Schwierigkeit dadurch aus, dass sie den grossen Sabbat, d.h. den Sabbat der Osterwoche, den Tag vor der Darbringung des ’Omers, als den ersten der zu zählenden Sabbate rechneten. Die Juden verfuhren offenbar auf dieselbe Weise, da auch sie, wie aus dem Evang. Johannis zu ersehen ist, den Sabbat der Osterwoche den grossen Sabbat nannten und ihn wohl gleichfalls als den ersten der fünfzig Tage ansahen, worauf sie den ersten Sabbat nach Ostern, mit dem die Zählung der sieben Sabbate begonnen hatte, mit Recht «den zweiten ersten Sabbat» genannt haben.
Ist die oben gegebene Erklärung jener beiden Stellen richtig — und ich bin fest überzeugt, dass sie es ist — so kann man daraus, wie ich glaube, eine Folgerung von weittragender Bedeutung ziehen. Josephus erwähnt nur die pharisäische Auffassung von mimacharot ha shabbat und sagt, dass der ’Omer am zweiten Tage des Osterfestes dargebracht wurde. Da seine Berichte von den religiösen Gebräuchen, die im Tempel verrichtet wurden, sich meist auf das letzte Jahrzehnt des Tempelbestandes beziehen, so kann man sicher annehmen, dass die pharisäische Auffassung jener Worte schon vor 60 nach Chr. durchgedrungen und zur praktischen Geltung gelangt ist. Wir wissen auch sonst, dass es einem sadducäischen Hohenpriester schlecht ergangen ist, als er, gegen 62 n. Chr., den Versuch machte, im Tempel eine Ceremonie gegen die Ansicht der Pharisäer zu vollziehen. Wir wissen ferner aus Josephus, dass die sadducäischen Priester während der letzten Jahre des Tempelbestandes sich, wenn auch widerwillig, vor der Uebermacht der Pharisäer beugten und, gegen ihre eignen Ueberzeugungen, nach den Meinungen der Letzteren handelten. Man kann daher mit Sicherheit annehmen, dass jene pharisäische Ansicht über den Tag, an welchen der ’Omer dargebracht werden soll, spätestens um 60 n. Chr. zur praktischen Geltung gelangt ist. Ist dies der Fall, so müssen die beiden Berichterstatter, von denen die angeführten Verse im Ev. Johannis und Evang. Luc. herrühren, nicht viel später als um 50–55 n. Chr. gelebt haben; denn die Benennungen: «der grosse Sabbat» und sabbaton deuteroprôton, «der zweite erste Sabbat», welche beide Berichterstatter nur im Vorbeigehen und ohne jede Absicht gebrauchen, haben, wie wir gesehen, nur dann einen Sinn, wenn man den ’Omer immer an einem Sonntag dargebracht und dann nicht sieben Wochen, sondern sieben Sabbate gezählt hat; denn nach der pharisäischen Auffassung war der in’s Osterfest fallende Sonnabend ein Sabbat wie jeder andere, und dan zählt man nicht nach Sabbaten, sondern nach Wochen, wie die Juden es heute noch thun, wobei der Sabbat als solcher gar keine Rolle spielt. Jene beiden Berichterstatter lebten somit noch ganz in der alten Anschauungen und bedienten sich einer, später ganz aus dem Gebrauch gekommenen und daher unmöglichen Terminologie; besonders kann man sich nicht gut denken, dass irgend ein Mensch einen so unsinnig scheinenden Ausdruck wie sabbaton deuteroprôton gebraucht haben würde, wenn derselbe nicht ein allgemein bekannter und ein allgemein üblicher terminus technicus gewesen wäre, der aber später, nach dem Siege der pharisäischen Auffassung ein Unding und unmöglich wurde. Jene beiden Berichterstatter haben somit nicht später als um 50–55 n. Chr. gelebt und können Augenzeugen gewesen sein von dem, was sie uns berichten. Die lechthenta und prachthenta (hupo tou Christou), von denen Papias spricht, mag man wirklich schon kurze Zeit nach dem Tode Jesu aufzuzeichnen begonnen haben.
In concluding, we want further discuss here two places in the Gospels which, although they are not directly related to the present essay, yet are related to it in an indirect manner; we have in view the places in the Gospel of John 19:31, where the Sabbath on which Christ was in the sepulchre is referred to as: en gar megalè hè hèmera ekeinou tou sabbatou (for that Sabbath day was an high day) and in the Gospel of Luke 6:1, where a certain Sabbath is called sabbaton deuteroprôton (the second first Sabbath). Lightfoot supposed that the Sabbath in the Gospel of John was so called 1) becasue it was a Sabbath, 2) because it was the 15th and therefore a great feast day, and 3) erat dies, quo oblatus manipulus primitialis, secundum praeceptum, Lev. XXIII, 11 (it was the day before the offering of the first sheaf, according to the precept of Lev. 23:11). A similar explanation is found in the newer commentators
Which of these three opinions is the correct one can be a matter of indifference to us here; what is of interest to us however is the question which opinion prevailed in practical life. Geiger, Wellhausen, Delitzsch, Schürer and many others think that the conception of the Pharisees was the one received in practical life and that the Boethusians made only a theoretical opposition against it, which was without any practical consequence. To prove this it is validated that the LXX already translated according to the viewpoint of the Pharisees, and that Philo and Josephus indicate the second Easter day for bringing the Omer, just like the Pharisees. Concerning the LXX I would like to doubt very much that this is the case, because several manuscripts of the LXX give text variants for the passages in question. Although these are without any foundation declared worthless by Frankel, yet in my view they are rather more original than those in our editions, and not at all in conformity with the Pharisaic conception. The testimony of Josephus, which is unconditionally positiv, obtains only for his own time, i.e. for the last decade of the Temple standing, and at that time in this matter as well as in many others the conception of the Pharisees was the one acted upon. Regarding Philo’s testimony, we’ll consider it further below. In opposition to the opinion put forward by Geiger and others we believe that the conception of the Boethusians was the prevalent and leading one, and that the Pharisees carried through their view only in later time and after a tough battle. Here follows our proof of it.
In the old, historically completely reliable festive calendar [...], is found the notice that the days from Nisan 8–22 were instituted semi-feast days in commemoration of the victory won by the Pharisees over the Boethusians with regard to the interpretation of mimacharot ha Shabbat. Is it conceivable, however, that an eight day celebration was instituted in commemoration of a theoretical victory in the schools that was of no importance at all for practical religious life?
A victory always presupposes a battle. A victory that is celebrated exceedlingly, in remembrance of which an eight day celebration for all times was instituted, presupposes a difficult and hard foregoing battle. Let us imagine the situation, if, with Geiger and others, one assumes that the viewpoint of the Pharisees was the commonly received from of old in practical religious life. Who had started the battle then? The Pharisees did not have the slightest reason to provoke it. The Sadducees had good grounds to do so, but they lacked the motive, because practically in the matter at hand their opinion was never acted upon. What was the use then to have such a fierce battle with the Pharisees? Over and above that another question comes up. By what means have the Pharisees won their victory? By means of learned arguments, for which the Sadducees have bowed and declared themselves vanquished? As we will see, the latter regularly was not the case, nor could it be. We know these arguments for the opinion of the Pharisees. Four Tannaim, who had lived in the time of the Temple and some of whom were students of Rabban Yochanan ben Zakkai, one of the champions against the Sadducees, bring forward each their own proofs for the opinion of the Pharisees. Later Tannaim of the second century take up the cudgels for the rightness of this opinion with still other arguments. Are all these proofs so conclusive and convincing that the Sadducees had to lay down their arms and declare themselves convinced? When I say that as a whole they were not, one could think of me as a sinful man who lacked due respect for rabbinic exegesis and interpretation. But a wholly different man, who didn’t lack this respect and who was one of the strongest pillars of the babylonian Talmud — I mean the Amora Rabba [...], who during the first half of the 4th century for nearly twenty years was president of the academy of Pumbedita — uttered an almost destroying criticism against all these arguments and left intact only two of them as being convincing unto him. And for such arguments the Sadducees would have voluntary bowed and declared themselves convinced and vanquished by them? No, it was no theorical school battle, and the battle was not fought with interpretations and exegetical arguments but with the fist, and the battle must have been very hard; because an aristocratic-clerical party with the so-called historical right on its side and in the possession of power will not lightly be found compliant to let go of these. The just mentioned R. Yochanan ben Zakkai is said to have pinched off the ear of a High Priest unwilling to dance at his pharisaic fiddle. Surely this wasn’t an argumentum ad oculos but a palpable argumentum ad aures.
The arguments brought forth by Chwolson make it clear that the assumption that the Pharisees were in charge of the Temple ritual in Yeshua’s days is very improbable. Chwolson’s historical reconstruction, and his explanation of John 19:31 and Luke 6:1 show a convincing simplicity and elegance, and corroborate his intuition that the process of overthrowing Sadducean power was a hard and fierce battle for the Pharisees.
Yet there remain questions to be asked here as well. Some of the most interesting of them are: 1) For what reason exactly the Pharisees had their own opinion on the subject of the Omer count, and: 2) For what reason did they found it important to fight for it so fiercely and tried to subject the whole Jewish nation to their peculiar interpretation of mimacharot ha shabbat, an interpretation that seems to have little or no foundation in the Hebrew Bible?
The following is a long quote from Daniel Chwolson’s book: Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes nach den in Übereinstimmung gebrachten Berichten der Synoptiker und des Evangelium Johannis. Although it was published a hundred years ago (H. Haessel Verlag — Leipzig 1908), and is partly antiquated now, it is still worth considering. This work contains a passage that contains important historical arguments for the position that the Sadducees and not the Pharisees were in charge of the Temple in the days of Yeshua. It argues that the Omer in those days was counted by the Sadducean method, and begun on the first Sunday after Passover, according to the literal interpretation of Lev. 23. It dismisses the arguments drawn from the Septuagint version of Lev. 23 in favour of the Pharisaic position. Because of the importance of the matter we decided to republish this passage here, in the original German (pp. 59–67) as well as in an English translation (forthcoming).
Recent Comments