Niet Vasten op Jom Kippoer? Een Lichtzinnige Verwerping van de Joodse Traditie

images (2)In een recent rondschrijven van Wim Verdouw, voorganger van de Immanuel Gemeente (of Gemeente van het Levende Woord) te Alblasserdam, wordt de stelling betrokken dat het vasten op de Verzoendag (Jom Kippoer) geen verplichting is volgens de instructies in Leviticus hst. XXIII en dat dit vasten daarom niet opgelegd mag worden. Het lijkt mij dat in deze stellingname een aantal misverstanden schuilgaan.

In de eerste plaats is het niet duidelijk wat Verdouw precies bedoelt. Bedoelt hij dat alleen de geboden voor Jom Kippoer die direct uit de schriftelijke Torah stammen verplichtend zijn? Of bedoelt hij dat alleen bijbelse instructies — inclusief de praxis zoals we die kunnen opmaken uit latere Bijbelboeken, waaronder de Apostolische Geschriften — verplichtend zijn?

Hoe dit ook zij, in ieder geval is er volgens Verdouw geen gebod in de geschreven Torah om tijdens de Verzoendag te vasten.

Het merkwaardige van Verdouw’s betoog is dat hij met deze conclusie de zaak als afgedaan beschouwt. Hij heeft geen oog voor de latere joodse traditie, en vergeet met name dat de bedieningen van Adon Jesjoea en de Apostelen — en daarmee de Apostolische Geschriften — in de context van die traditie staan.

Ongetwijfeld beschouwt Verdouw niet alleen de Torah maar ook de latere Bijbelboeken als gezaghebbend. Juist deze latere boeken maken echter duidelijk dat verplichtingen niet alleen direct voortvloeien uit de Torah maar ook kunnen berusten op traditie en instelling door gezaghebbende personen. Zo vermeldt het boek Esther de instelling van Poeriem, het Evangelie van Johannes bericht over de traditie van Chanoekah, en de profetie van Zacharia maakt gewag van vier vastendagen die onderdeel zijn geworden van de joodse liturgische kalender.

De traditie van het vasten op de Verzoendag wordt vermeld in de Handelingen der Apostelen, waar deze dag zelfs naar dit gebruik wordt benoemd als “de vasten” zondermeer (Hand. 27:9). Uit deze benaming kan opgemaakt worden dat het gebruik om te vasten op Jom Kippoer inmiddels een universele joodse gewoonte was geworden die ook door de Apostel Paulus naar alle waarschijnlijkheid werd gevolgd. Volgens Lukas hield Paulus zich namelijk aan de vastgestelde gewoonten en betuigde tegenover Festus dat hij noch tegen de wet der Joden, noch tegen de tempel, noch tegen de keizer iets had gezondigd (Hand. 25:8). De “wet der Joden” is hier ongetwijfeld de normatieve halachah van zijn tijd en niet maar alleen de schriftelijke Torah.

Lukas laat Paulus zijn betuiging van wetsgetrouwheid herhalen tegenover de Joden van Rome (in Hand. 28:17): “Mannen broeders, ik, die niets gedaan heb tegen het volk of de vaderlijke gewoonten, ben gebonden uit Jeruzalem overgeleverd in de handen der Romeinen […]”.

Dat het vasten op Jom Kippoer in Paulus’ tijd allang tot een universele gewoonte was geworden die niet meer voor praktische discussie vatbaar was, blijkt bovendien uit Philo van Alexandrie. In De Specialibus Legibus (1:186-187) lezen we: “Op de tiende dag [van de zevende maand] is de vasten, die zorgvuldig in acht wordt genomen, niet alleen door de ijverigen, uit vroomheid, maar ook door hen die in hun overige leven nooit iets godsdienstigs doen. Want allen zijn vol eerbied, overweldigd door de heiligheid van de dag, en gedurende die tijd wedijveren de slechteren met de beteren in zelfverloochening en deugd […]”. En in De Vita Mosis (2:24): “Na het feest van de trompetten wordt de plechtigheid van de vasten gevierd”.

Er zijn wat betreft het vasten op Jom Kippoer geen dissidente geluiden, en de overleveringen van de Sadduceeën, de Farizeeën en de Essenen stemmen wat dit betreft overeen. De bewijslast voor de aanname dat Jesjoea en zijn Apostelen deze vasten niet als verplichtend hebben beschouwd berust daarmee duidelijk bij de aanhangers van deze aanname, niet bij degenen die zich aansluiten bij de gewone traditie.

Verdouw wijst er op dat het woord ‘anâh (Strong #6031) dat in Lev. 23:27 & 29 gebruikt wordt, zich ‘verootmoedigen’ of ‘vernederen’ betekent, niet ‘vasten’. Dat is juist, maar dit roept onmiddellijk de vraag op hoe dit zich vernederen of verootmoedigen gestalte krijgt en concreet vorm gegeven moet worden op de Verzoendag. Het is namelijk niet zo, en kan niet zo zijn, dat dit ófwel aan het individuele geweten wordt overgelaten, ófwel in een puur geestelijke zin wordt uitgelegd. Een louter geestelijke vorm van ‘zich verootmoedigen’ is nu eenmaal moeilijk voor ons te vatten en dreigt het gebod juist te verzwaren wegens een gebrek aan harmonie met het lichamelijk handelen. Als men zich geestelijk verootmoedigt en vernedert voor HaSjeem, terwijl dit niet weerspiegeld wordt in en gepaard gaat aan lichamelijke daden, hoe weet men dan per slot dat men zich werkelijk verootmoedigt? De mens is toch een eenheid van lichaam en geest en moet de vereiste daden van verootmoediging dus als deze eenheid stellen. Een verootmoediging die alleen geestelijk is, kan moeilijk beschouwd worden als een verootmoediging van de hele mens.

De geestelijk-lichamelijke éénheid van de mens impliceert dat zijn godsdienstige observantie ook een concrete en uitwendig lichamelijke observantie dient te zijn. Vasten is dus een concreet lichamelijke en uitvoerbare vormgeving van het verootmoedigingsgebod van de Verzoendag.

Het overlaten van de concrete vormgeving aan het individuele geweten is niet in overeenstemming met de collectieve en nationale aard van de verootmoediging die vereist wordt, noch met de sanctie die op overtreding van dit gebod wordt gesteld, namelijk afgesneden worden (karet). Het gaat hier niet om een individuele religieuze expressie maar om een observantie van geheel Israel. Het spreekt daarom vanzelf dat de nationale autoriteiten (de priesters en de latere rabbijnen) de bevoegdheid hebben om het gebod toe te lichten en te specificeren, en om de precieze wijze waarop de vereiste verootmoediging haar beslag moet krijgen nader uit te werken. Een dergelijke collectieve verplichting kan namelijk bezwaarlijk in de handen van het individu gelegd worden.

Dat aan de joodse autoriteiten inderdaad de bevoegdheid moet worden toegekend om de Torah geboden nader uit te werken of om observanties toe te voegen blijkt bijvoorbeeld uit de vastendagen die niet op de Torah terug gaan doch niettemin verplichtend zijn, zoals de vastendagen van 17 Tammoez, 9 Av, 3 Tishri (de vasten van Gedaliah), en 10 Tewet. Deze vier vastendagen zijn — evenals de reeds genoemde festiviteiten van Poeriem en Chanoekah — later toegevoegde observanties, die niettemin door HaSjeem worden erkend.

Dit blijkt voor deze vastendagen uit Zacharia 8:19: “Want zo zegt HaSjeem der legerscharen: Het vasten der vierde, en het vasten der vijfde, en het vasten der zevende, en het vasten der tiende maand, zal het huis Juda tot vreugde, en tot blijdschap, en tot vrolijke hoogtijden wezen […]”. Het feit dat deze vastendagen tot feestdagen zullen worden gemaakt bij het definitieve herstel van Israel in het Messiaanse Rijk, bevestigt dat de autoriteiten zich niet vergist hebben door juist deze dagen tot jaarlijkse vastendagen uit te roepen. Want indien hier van vergissing of ongeoorloofd ingrijpen sprake was, dan zou HaSjeem deze dagen zeker niet markeren door ze in de eindtijd tot feestdagen te verheffen. Dan zouden het gewone dagen geworden zijn. De verheffing tot feestdagen, echter, houdt de herinnering vast aan het feit dat deze dagen eens vastendagen waren en bekrachtigt dus hun instelling.

Dat de joodse autoriteiten ook de bevoegdheid hebben om de geboden van de Torah nader de specificeren en uit te werken blijkt bijvoorbeeld uit de halachische bepalingen die gelden voor de Soekah of loofhut. Nergens in de Torah, noch in de andere bijbelse geschriften, wordt een bepaling of definitie gegeven van de Soekah of wordt uitgelegd welke precieze eisen ervoor gelden opdat aan het voorschrift om zeven dagen in een hut te wonen kan worden voldaan. Uit Neh. 8:16-18 blijkt dat men de hutten van takken maakte. Maar deze passage geeft geen antwoord op de vragen of een Soekah geheel en al uit takken moet worden opgebouwd of wat in het algemeen de minimum vereisten zijn waaraan de Soekah moet voldoen wil ze inderdaad een Soekah zijn. Ook geeft deze passage geen antwoord op de belangrijke vraag of een open dak waardoor men de hemel kan zien — een traditioneel halachisch vereiste — strikt nodig is voor de geldigheid van de Soekah. Deze vragen worden in de Schrift nergens beantwoord. Toch is een antwoord op deze vragen nodig voor de concrete uitvoering van het gebod om in een Soekah te wonen gedurende het Loofhuttenfeest. Anders tast men in het ongewisse en weet men niet wat men moet doen, met als resultaat dat iedereen maar doet zoals het hem in zijn eigen ogen goed dunkt. Individuele willekeur kan echter nooit de bedoeling van de Torah zijn.

Hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de categorieën van verboden activiteiten op de Sjabbat, die niet direct door de Torah worden gegeven, doch afgeleid moeten worden uit de werkzaamheden die nodig waren om de tabernakel te bouwen.

Uit het voorafgaande blijkt wel afdoende dat de vasten van Jom Kippoer een oude traditie is waarvan we niet met reden kunnen betwijfelen dat ze ook door Adon Jesjoea en de Apostelen, waaronder Paulus, werd onderhouden. Aangezien wij navolgers van Jesjoea dienen te zijn, en Paulus ons oproept om zijn navolgers in de Messias te zijn, hebben we zeker geen afdoende argumenten om het vasten op Jom Kippoer niet als een verplichte maar slechts als een vrijwillige observantie te beschouwen, zoals Verdouw wil.

Bovendien roept deze door Verdouw voorgestane vrijwilligheid allerlei vragen op. Als men eenmaal mag eten en drinken op Jom Kippoer, wat is dan de gepaste maat en wat is geoorloofde spijs en drank op deze dag? Mag men net zoveel eten als men wil, of is dit niet in overeenstemming met de geest van zelfverloochening en verootmoediging? Is wijn geoorloofd als Jom Kippoer op een wekelijkse Sjabbat valt, of past dit niet bij het karakter van Jom Kippoer? En wat de andere traditionele verboden betreft, deze beschouwt Verdouw ongetwijfeld evenmin als verplichtend, want ook deze staan niet in de schriftelijke Torah vermeld. Het zou dus geoorloofd zijn zich te parfumeren, en voor gehuwden om op Jom Kippoer sexuele relaties te hebben. Men vraagt zich daarbij af of er onder deze permissieve condities nog enige concreet uitwendige verootmoediging en ontzegging overblijft. Zoiets, dat behoeft men nauwelijks te beargumenteren, is totaal ongeloofwaardig. Het is een complete aanfluiting van de sfeer van de Verzoendag.

Verder is de opvatting die Verdouw over vasten in het algemeen verkondigt bijbels gezien niet houdbaar. Hij stelt: “Vasten geeft wel uitdrukking aan ons nederig verlangen om dichter tot G’d te naderen, maar velen begrijpen niet, wat de juiste redenen zijn om te vasten. Vasten is niet bedoeld om G’d te laten toegeven aan onze wil. We vasten niet om iets van G’d te ontvangen, maar eerder vanwege Zijn overvloedige barmhartigheid en vergeving voor onze menselijke zwakheden”.

In zijn studie: Vasten voor G’d. Een geestelijke en praktische handleiding, merkt Arthus Wallis op (p.53): “Natuurlijk moeten wij niet denken dat het vasten zoiets is als een hongerstaking, waardoor wij G’d kunnen dwingen en wij onze eigen zin kunnen doordrijven”. Er zal echter nauwelijks iemand zijn die een dergelijke heidense opvatting over het vasten zal verbinden met de verootmoediging en schuldbelijdenis op Jom Kippoer. Bovendien ontgaat het Verdouw blijkbaar dat het gebed evenmin als het vasten bedoeld is om G’d te laten toegeven aan onze wil. Het mogelijke misbruik van het vasten geldt evenzeer voor het gebed. Ook het gebed kan op magische wijze misbruikt worden in een poging G’d naar onze hand te zetten. Moeten we dus ook maar van het gebed afzien wegens dit mogelijke misbruik? Natuurlijk niet. Eventueel misbruik moet gecorrigeerd worden door terugkeer tot de juiste gebedshouding. Dit geldt dus ook voor het vasten.

Wanneer Verdouw echter zegt dat we niet vasten om iets van G’d te ontvangen, moet dit beslist als onjuist van de hand worden gewezen. Jes. 58:6-9 verbindt de goddelijke zegen en de verhoring van het gebed aan het juist uitgevoerde vasten. Dat waar de profeet zich tegen keert is een ritueel vasten zonder een moreel juiste houding en zonder bekering van zonden (in Jes. 58:1-5).

Een sprekend voorbeeld van een gebedsverhoring gepaard aan vasten is het geval in het verhaal over de ontsporing van de stam Benjamin in Richteren hst. XX. Ik citeer Wallis: “De Benjaminieten hadden iets verschrikkelijks misdreven en G’d zei tegen de andere stammen dat ze tegen hen ten strijde moesten trekken. Dat deden zij, maar tot tweemaal toe werden ze jammerlijk verslagen, hoewel ze gebeden en geweend hadden voor de Heer. De derde keer vastten zij bij hun wenen en G’d gaf hun een machtige overwinning”.

Dat G’d tot andere gedachten kan worden gebracht door vasten zien we in het bijzonder in het Boek Jona — dat op Jom Kippoer wordt gelezen — waarin het oordeel over Ninevé wordt afgewend door berouw met bidden en vasten. Dit betekent in het geheel niet dat vasten een magisch middel is. Dat dachten zelfs de heidenen in Ninevé niet. Hun overweging was: “Wie weet, G’d mocht zich wenden, en berouw hebben; en hij mocht zich wenden van de hittigheid van zijn toorn, dat wij niet vergingen!” (Jona 3:9). Dit is een zinvolle en eerbiedige overweging, juist vanuit de gedachte dat de mens een geestelijk-lichamelijke eenheid is. Woorden alleen bewijzen vaak niet duidelijk genoeg dat het ons menens is met ons gebed en onze ommekeer. Wanneer het gebed daarentegen gepaard gaat aan vasten, is er sprake van een concrete handeling waaruit blijkt dat de mens zich achter zijn gebedsintentie schaart en er werkelijk iets voor over heeft.

Het is mijn indruk dat Verdouw’s opvatting over het vasten voortkomt uit misplaatste en typisch protestantse scrupules over een mogelijke aantasting van G’ds vrijheid en soevereiniteit. Het is in het Protestantisme altijd een probleem geweest om goddelijke en menselijke activiteit samen te denken. Het Protestantisme denkt geloof en werken, genade en menselijke wilsvrijheid, als principiële opposities, en heeft de neiging de problemen die uit deze wijze van denken ontstaan op te lossen door één der tegengestelden te elimineren. Zo hebben de Calvinisten bijvoorbeeld de betekenis van de werken en zelfs de vrije wil ontkend.

In werkelijkheid komen deze opposities voort uit een fundamentele theologische en filosofische dwaling, namelijk het op één lijn plaatsen van de goddelijke en de menselijke activiteit. Men meent dan dat daar waar G’d werkt geen menselijke activiteit kan zijn, omdat de mens nu eenmaal voor G’d moet wijken. Maar dit is een misplaatste opvatting over G’d, die juist G’ds soevereiniteit, aantast. G’ds werkzaamheid is namelijk die van een transcendente oorzaak. De mens en diens activiteiten staan daarmee niet in een concurrentie verhouding. G’d werkt juist in en door die menselijke activiteit. G’ds soevereine genade heft daarom de vrijheid van de vrije wil niet op maar maakt deze wil juist vrij tot het antwoord op deze genade.

Evenmin zijn geloof en werken absolute tegenstellingen. Het geloof is immers zelf een menselijke activiteit, evenals de werken. Weliswaar is het geloof een bovennatuurlijke gave en wordt het door G’d in de mens veroorzaakt, maar dit geldt even goed van de werken die bij het geloof horen. Ook deze worden door G’d veroorzaakt. Van het geloof en de daarbij passende werken is echter de mens het dragende subject, niet G’d. Anders gezegd, de mens is de eigenlijke uitoefenaar of steller van de geloofsakt en de daarbij behorende goede werken, niet G’d. Het is niet G’d die gelooft, of een geloofswerk verricht, maar de mens. Niettemin worden dit geloof en dit geloofswerk veroorzaakt door G’d.

Ook bidden en vasten zijn geen tegengestelden. Het rechtgeaarde vasten is bidden met het lichaam en het rechtgeaarde gebed kan een geestelijk vasten genoemd worden omdat het alles afweert en terzijde stelt wat het contact met G’d in de weg staat.

Het vasten en de overige restricties van Jom Kippoer zijn denkelijk juist ingesteld om het gebed en de ommekeer te concretiseren en zo de hele mens erbij te betrekken. Deze restricties zijn bovendien praktisch de enige mogelijkheid tot concrete actie op Jom Kippoer, aangezien op deze dag een algeheel werkverbod geldt. Men kan niet op Jom Kippoer zelf dingen goedmaken, zoals bijvoorbeeld een vergoeding geven voor schade die men een ander heeft aangedaan. Men moet dit bij voorkeur van tevoren doen. Als iemand zich echter pas tijdens de Verzoendag herinnert dat hij iemand schadevergoeding of geld schuldig is, kan hij niet eerder dan na afloop de zaak werkelijk recht zetten. Maar tijdens de dag heeft hij de gelegenheid op rituele wijze te laten merken dat het hem wat dit recht zetten betreft menens is, doordat hij zijn smeekgebeden en berouw verbindt met restricties die moeite kosten en die een concreet-lichamelijke vormgeving van zelfverloochening, nederigheid en ootmoed inhouden. Dit zijn de vijf restricties van Jom Kippoer: (1) onthouding van spijs en drank; (2) onthouding van zich wassen; (3) onthouding van zalving en parfumering; (4) onthouding van sexuele relaties; (5) onthouding van leren schoeisel.

Deze vijf restricties zijn niet alleen maar uiting en lichamelijke expressie van onze geestelijke houding van ootmoed; ze roepen omgekeerd ook zelf deze geestelijke houding op. In tegenstelling tot de engelen is het is de mens immers niet gegeven zich onmiddellijk op het geestelijke te richten. Voor hem zijn kennis van en gerichtheid op het geestelijke alleen mogelijk via de uitwendige lichamelijke en zintuiglijke orde. Daarom nemen de lichamelijke en zintuigelijke aspecten van de religie zo’n belangrijke plaats in de Torah in. Zij maken op een tastbare en concrete manier het geestelijke toegankelijk voor de mens. Dit gebeurt door middel van het kasjroet, de Sjabbat en de feestdagen, het reinigingsbad van het mikwe, &c, kortom in heel de observantie. Daarom moet deze observantie ook zoveel mogelijk vrij blijven van individuele willekeur. Wij hebben niet de vrijheid naar eigen individueel inzicht de traditie te veranderen of te beknotten.

Dit laatste betekent vanzelfsprekend niet dat men zich aan tradities zou moeten onderwerpen die tegen de leer van Adon Jesjoea en de Apostelen ingaan. Maar er is geen legitieme reden zich zomaar tegen tradities te verzetten omdat deze niet uitdrukkelijk in de Torah of in andere Bijbelboeken zijn te vinden. Het Jodendom is nimmer een sola Scriptura religie geweest, en het sola Scriptura axioma van de protestantse reformatie is in de Bijbel zelf niet te vinden.

De oude en gezaghebbende traditie om op Jom Kippoer te vasten is op geen enkele wijze in strijd met de Torah en de profeten, noch met de leer van Adon Jesjoea en zijn Apostelen. Zoals boven aangetoond werd deze traditie naar alle waarschijnlijkheid door Jesjoea en zijn leerlingen in acht genomen. Waarom zou men dus de veilige bedding van deze traditie verlaten en iets anders gaan doen? Zou dit werkelijk ootmoedig en nederig zijn? Ik denk dat het juist hoogmoedig en lichtzinnig zou zijn om te pogen iets anders te doen of in te stellen. Dan vervangt men namelijk de traditionele autoriteiten door de eigen subjectieve en zelfverklaarde autoriteit en raakt men alleen maar verder van huis.

Advertisements

Gentile Circumcision: Critical Remarks on the Position of Tim Hegg

 

 

Circumcision - The First Controversy

Circumcision – The First Controversy

In his well-known work, Fellow Heirs, Tim Hegg tries to solve the problem circumcision poses to his One Law position by teaching that it was the viewpoint of the Apostles that “Gentiles were to be received as though they were circumcised even before they underwent the physical cutting of the flesh. Before they could receive physical circumcision, they had to be well grounded in the truth that their covenant status was based upon their faith, not the declaration of Jewishness offered by the rabbinic ritual of proselytism.” [1]

What Hegg says here seems to be pure speculation, not backed by any apostolic or NT text. First, it is a huge assumption to say that “before they could receive physical circumcision, &c”, since the real question to be answered first is whether the Gentiles were to be circumcized at all. And second, where is it said that Gentiles had to postpone circumcision until after they were “well grounded in the truth &c”? This concept of a postponement leads to a complete subjectivistic approach of the timing and thus of the performance of the commandment, and I cannot find the faintest trace of such a suggestion in the NT texts.

More particularly on Paul, Hegg goes on to comment on Timothy’s circumcision, and here his argument for Gentile circumcision is based on the disputable and speculative opinion that Timothy was considered a Gentile, while remaining entire silent about the question of the specific reasons for his circumcision. His conclusion is: “We may therefore presume that Paul’s perspective on Gentile circumcision was that until the Gentile believer was sufficiently mature in his faith, he should not receive circumcision. Once he was well grounded in the fact that his faith in the Messiah was the means of his covenant inclusion, he would be circumcised, a process that gained him no new pedigree, nor awarded him any more covenant status than what he already had. In this way, circumcision would be a seal of the covenant without any connection to the rabbinic ritual of proselytism.” [2]

Again, the idea that Gentile circumcision was to follow upon maturation in faith is completely speculative and without any textual support. This idea also presupposes that Paul distinguished between two types of circumcision for Gentiles: the pharisaic-rabbinic one which was part of the conversion procedure, which he presumably rejeced, and the scriptural one, which he presumably taught and which according to his teaching was to be administered without any connection to conversion. But where in Paul’s writings do we have an indication of this distinction? Where is this essential distinction made explicit? To my knowledge, Paul’s texts are silent on this. Here the mountain of the One-Law doctrine is hanging on the hair of an unproven and probably unprovable assumption.

Last but not least, in Fellow Heirs Hegg is entirely silent on Titus, whose Gentile status is undisputed. In The Letter Writer he assumes that Titus was circumcised at some moment, but he doesn’t bring forth a shred of evidence for it. [3] His assumption is completely self-serving and the only purpose of it seems to be to prevent the invalidation of the One-Law perspective he wants to maintain. But my point is that this assumption as well as the other ones mentioned should be accurately demonstrated before taking this perspective as the theologically correct one.

 

_______________

[1] Fellow Heirs p. 82 [Tim Hegg, Fellow Heirs: Jews & Gentiles Together in the Family of God, First Fruits of Zion — Littleton, Colorado 2003]

[2] Fellow Heirs pp. 83-84

[3] The Letter Writer pp. 285-286 [Tim Hegg, The Letter Writer: Paul’s Background and Torah Perspective, First Fruits of Zion — Israel/US 2002]

Messianic Quandaries about the “Oral Torah” of Rabbinic Judaism

 

Carl Schleicher — A Matter of Contention in the Talmud

Torah observant Messianics need to reflect on the status of what is called the “Oral Torah” — and Jewish tradition in general — for their religious practice. On the one hand it is clear that Yeshua followed many of the traditions of the Pharisees of his days, while on the other hand it cannot be denied that he opposed at least some of their traditions (cf. Mark 7:1-23).

Because of our adherence to Yeshua, we seem to enter quandaries and conundrums as soon as we get into the specific details about how actually to practice Torah. For example: It is a divine obligation to recite the Shema twice daily? Are we to follow the rabbinic guidelines about daily prayer, the halachot of Shabbat, &c?

We are in a dilemma here that cannot easily be solved and that carries with it many paradoxes or even outright contradictions. It is very difficult to accept one part of the “Oral Torah” and to reject another, and yet it is clear that we as Messianics cannot accept all of it, because this would imply our rejection of Yeshua. I have made a short list of the difficulties involved, to give a first impression of our whereabouts in this complex field

As already stated, it is part of the “Oral Torah” to reject the claims of Yeshua. Because this rejection is considered essential for Orthodox Judaism’s definition of the Jewish faith, full acceptance of the “Oral Torah” by Messianics is out of the question.

The “Oral Torah” cannot — per definitionem — be identified with any written document. It is actually nothing else but the living voice of Rabbinic Judaism in its own understanding of the normativity of Jewish tradition. For the “Oral Torah” requires the system of rabbinic authority. However, in the same manner as it is clear that we cannot accept Judaism’s rejection of Yeshua, it is also clear that we cannot without qualifications accept the authority of the Rabbis who are the embodiment of the “Oral Torah”, including its rejection of Yeshua.

According to the “Oral Torah” Gentile Messianics are simply Gentiles and nothing else. Paradoxically, our subjection to rabbinic legislation is not accepted by Judaism itself. If a Gentile Messianic should inform an orthodox Rabbi that he is obedient to the Jewish part of the “Oral Torah”, this Rabbi would contradict him by saying that in fact he isn’t obedient at all but instead very disobedient, perhaps even defiantly disobedient. For, the Rabbi would argue, while knowing quite well that Gentiles should only obey the Noachide laws, he tries to observe the laws of Israel that were never meant for him. The proper subjection of Gentiles to rabbinic authority should mean their obedience to only those parts of the “Oral Torah” which are clearly for Gentiles. Thus, on the basis of the prescriptions of the Jewish part of the “Oral Torah” itself it appears that Gentiles in fact disobey it by the very fact that they attempt to obey it. Such an attempt is completely illegal from a rabbinic viewpoint, and from the orthodox perspective it can be compared to the attempts of Korach and his followers who wanted to be priests. The only exception here is the case of giur (proselyte conversion). Gentiles are permitted to obey the Jewish parts of the Torah if they make serious efforts to become orthodox converts.

The Apostolic Writings are in the category of prohibited books by Orthodox Judaism, and this prohibition is certainly part of the “Oral Torah”. So, if we accept the entire “Oral Torah” we — eo ipso — reject the Apostolic Writings.

If we say that we as Messianics have our own viewpoint, and that we in part accept the “Oral Torah”, we seem to run into a predicament. For the very splitting up of the “Oral Torah” into parts seems to be something that, properly spoken, cannot be done at all, because it is clear that the living voice of Judaism is undivided. By its very definition the “Oral Torah” is an undivided whole which is not written and which can never be identified with its written historical sources, e.g. the Mishnah and the Talmud. This seems to exclude that Gentile believers can have proper access to the “Oral Torah” at all. For whatever written sources of the “Oral Torah” are studied by them, these sources, when detached from living Judaism, are not the “Oral Torah”.

The statement that as Messianics we accept certain parts of the “Oral Torah” needs further clarification. Above all, it requires a criterion that can provide us the instrument to decide between which parts of the “Oral Torah” should be accepted and which parts of it should be rejected. But where can that criterion, or instrument, be found? There seem only two available candidates here: The Apostolic Scriptures and the authority of the Christian Church. Of these two the authority of the Christian Church can be easily dismissed, for nothing at all of the “Oral Torah” and very little of the Written Torah is accepted by the Church. If, however, we try to find our criterion in the Apostolic Scriptures we face the big problems that, (1), these Scriptures do not nearly cover the whole domain of the “Oral Torah” and that, (2), these Scriptures were canonized by the same Christian Church which rejects the “Oral Torah”.

Only a few items of the “Oral Torah” are discussed or touched upon in the Apostolic Writings, and it is very difficult to develop from these the general instrument required to judge what to accept of the “Oral Torah”. Although we can safely conclude that for us as Messianics no part of the “Oral Torah” or rabbinic legislation may be accepted which contradicts the words of Yeshua and his Apostles, yet this negative rule of contradiction is by far not sufficient to provide us the criterion we are searching for. From this rule we can only conclude which parts of the “Oral Torah” should be rejected but not which parts should be accepted — except those of course which we already found to be observed and taught in the Apostolic Writings.

In particular we cannot, by means of the Apostolic Writings, know which later halachic delopments would have been accepted and authorized by the Apostles, had they lived in our times.

If we accept the “Oral Torah” in part — which seems to be the only possibility for Messianics — then not only a formal criterion is required for determining what parts should be accepted, but also a ruling halachic authority able to make these decisions. But it is by no means clear where this authority is to be found. We don’t have Apostles anymore nor any other undisputed authoritative body.

These difficulties should be duly recognized and as long as they remain unsolved we should try to be moderate in all things and not by our personal acceptance of disputable rabbinic halachot implicitly or explicitly lay burdens on the communities we belong to. However, in order to prevent individualism and sectarianism in our observance, we should accept rabbinic halachah where it is practically undisputed and not in any conflict with either the Written Torah or the other Scriptures, including the Apostolic Writings, as the default option for our observance. In this way we can accept much of it theoretically albeit hypothetically as well as practically.

And we should take heed of the warning expressed by David Stern in his Messianic Jewish Manifesto (p. 172) about making modifications in Jewish liturgy and ceremonies, when he said: “It would be wise for us to make such modifications only after much thought and prayer. For we are dealing with ceremonies weighted with intellectual, emotional and spiritual meaning. Ad hoc changes are likely to prove tasteless, offensive, theologically erroneous, or all three”. In my opinion this warning is not only applicable to ceremony and liturgy, but to the entire framework of halachah.

De Laatste Maand van het Jaar: Tijd van Ommekeer

 

SHOFARBLESSING Arch GRAFO darkHoewel we altijd onze zonden dienen te erkennen en te belijden is de maand Elloel de geschikte tijd van het jaar om bijzondere aandacht te besteden aan belijdenis, berouw en ommekeer. Elloel is de laatste maand van het jaar en de zesde maand in de orde van de feestyclus die begint met Niesan. Het is de maand van voorbereiding op de afsluiting van deze feestcyclus in de zevende maand, waarin de Hoge Feestdagen van Rosj HaSjanah (Nieuwjaar) en Jom Kippoer (Grote Verzoendag) worden gevierd, gevolgd door het “seizoen van onze vreugde”, Soekot (Loofhutten) en Sjemini Atzeret (Slotfeest).

De maand Elloel is daarmee de aangewezen liturgische tijd om welbewust onszelf te onderzoeken op en te reinigen van ingesleten of niet-beleden zonden, niet herstelde verhoudingen, en alwat een obstakel vormt tussen ons en HaSjeem.

Vanaf de Nieuwe Maansdag van Elloel, Rosj Chodesj Elloel, wordt dagelijks na Sjacharit (de ochtenddienst), uitgezonderd op Sjabbat, de Sjofar (d.i. de rituele ramshoorn) geblazen als oproep tot berouw en ommekeer. Dit gebruik wordt voortgezet tot en met 28 Elloel. Op 29 Elloel, de dag vóór Rosj HaSjanah, wordt de Sjofar niet geblazen, teneinde een onderscheid te maken tussen de rabbinale verordening van het blazen van de Sjofar gedurende de maand Elloel en het bijbelse gebod van het blazen van de Sjofar op Rosj HaSjanah.

Andere liturgische veranderingen zijn het reciteren van Psalm 27 na Sjacharit en Maariv (de avonddienst), ook op Sjabbat, en het reciteren van Selichot (gebeden van berouw en ommekeer). Sefardische gemeenschappen beginnen Selichot te zeggen vanaf Rosj Chodesj Elloel, Asjkenazische gemeenschappen beginnen daarmee op de zondag van de week waarin Rosj HaSjanah valt, of, als Rosj HaSjanah vroeg in de week valt (maandag of dinsdag), op de zondag van de voorafgaande week.

Alle zonden die we begaan hebben moeten met berouw en een oprecht voornemen van ommekeer aan G’d beleden worden. Zonden tegenover onze naasten moeten bovendien aan deze naasten beleden worden. Waarachtige belijdenis tegenover G’d en waar nodig tegenover onze medemensen, is een voorwaarde voor vergeving (Mt. 5:21-26). Daarenboven is nodig dat we altijd bereid moeten zijn anderen te vergeven om zelf vergeving van G’d te kunnen ontvangen (Mt. 6:14-15).

Het berouw dat we moeten verwekken, en het voornemen tot ommekeer, mogen niet iets zijn in de natuurlijke orde alleen, maar moeten stroken met onze bovennatuurlijke eindbestemming. Berouw dat alleen maar bestaat uit het toegeven dat we dom of dwaas zijn geweest in ons handelen met het voornemen nu op deze domheid of dwaasheid terug te komen is dus niet voldoende. We dienen toe te geven dat het zondige handelen of nalaten ons uitsluit van G’ds Koninkrijk (cf. I Cor. 6:9-10). Ook de loutere vrees voor deze uitsluiting, het oplopen van de eeuwige straf, is, al is ze een bovennatuurlijk motief want gebaseerd op de goddelijke openbaring, nog onvoldoende en onvolmaakt. Eerst wanneer onze akten van berouw en ommekeer voortkomen uit het besef dat we HaSjeem’s liefde geschonden en de band van deze liefde verbroken hebben, en uit het verlangen naar het herstel van deze liefdeband, is de vereiste gesteldheid die tot vergeving leidt bereikt.

De jaarlijke liturgische tijd van ommekeer duurt 40 dagen en culmineert in Jom Kippoer. De laatste 10 dagen, vanaf Rosj HaSjanah tot en met Jom Kippoer worden de Ontzagwekkende Dagen genoemd. Het blazen op de Sjofar op Rosj HaSjanah verwijst naar de laatste dagen, wanneer de Aartsengel Michael op de Sjofar zal blazen ter aankondiging van de Wederkomst van de Messias (I Thess. 4:16).

Bij de Wederkomst zullen wij geopenbaard worden worden voor de Rechterstoel van de Messias, om het loon te ontvangen op wat wij in het lichaam — d.i. in dit leven — gedaan hebben, goed of kwaad (cf. II Cor. 5:10). Het is dus zaak onze behoudenis te bewerken met vrees en beven (Fil. 2:12), opdat wij waardig geacht worden het Messiaanse Rijk binnen te gaan.

De rechtszitting die de Messias zal houden bij zijn Wederkomst wordt gesymboliseerd in Jom Kippoer. Op die dag staan wij om zo te zeggen naakt en geopend voor HaSjeem’s Aangezicht. Dan zal Hij, als wij ons waarachtig bekeerd hebben, de door de Messias bewerkte verzoening op ons toepassen en ons in zijn Rijk opnemen.

In joodse traditie wordt nog als laatste mogelijkheid van ommekeer vermeld de zevende dag van het Loofhuttenfeest, Hosjanah Rabbah  (grote ontferming). Wanneer we bedenken dat het Loofhuttenfeest het Messiaanse Rijk symboliseert, doet dit op het eerste gezicht wat merkwaardig aan. Hebben degenen die in dit Rijk worden opgenomen nog steeds nodig zich te bekeren?

Hier dient men te bedenken dat het Messiaanse Rijk uit twee afdelingen bestaat. Er is een groep die bij de Wederkomst het verrijzenisleven en de onsterfelijkheid ontvangt. Dit zijn de leden van het mystieke Lichaam en alle getrouwe gelovigen, Joden en niet-Joden, vanaf het begin der wereld. Er is een andere groep die het Messiaanse Rijk binnengaat in een toestand van sterfelijkheid, in lichamen zoals wij nu hebben, in dit leven. Deze laatste groep bestaat uit Joden die pas bij de Wederkomst tot geloof in de Messias zullen komen, en uit niet-Joden die zullen overblijven na de verschrikkingen van de Grote Verdrukking (cf. Zach. 14:16), en die zich niet hebben verbonden met de Anti-Messias of Antichrist en zijn teken niet hebben ontvangen (cf. Apoc. 14:9-11). De schapen onder de niet-Joden, die goed gedaan zullen hebben aan de minste broeders van de Koning (cf. Mt. 25:31-46), zullen dus met deze broeders het Rijk binnengaan in sterfelijke lichamen. Zij worden dus om zo te zeggen op voorlopige basis in dit Rijk opgenomen, ongeveer zoals wij nu op voorlopige basis deel uitmaken van het Rijk in de Gemeente van de Messias.

Zij die in sterfelijke lichamen het Messiaanse Rijk zullen binnengaan hebben nog de verantwoordelijkheid om een zodanig leven te leiden in dit Rijk dat zij het eeuwig leven van de Toekomende Wereld kunnen beërven. Zij moeten dus tot persoonlijk geloof en bekering komen om het eeuwige leven van de Toekomende Wereld, in de uiteindelijke en definitieve vernieuwing van de schepping, te kunnen ontvangen. Sjemini Atzeret, het Slotfeest, symboliseert deze uiteindelijke en definitieve vernieuwing.

Het is dus passend dat in de orde van het liturgisch jaar een laatste gelegenheid tot bekering wordt gegeven op Hosjanah Rabbah. Want uiteindelijk draait alles in ons leven om het beërven van het eeuwige leven en de Toekomende Wereld. Het spreekt vanzelf dat deze gelegenheid op Hosjanah Rabbah nooit een excuus mag zijn voor het veronachtzamen van Jom Kippoer en de daaraan voorafgaande periode van ommekeer die begint met de maand Elloel.

An Illuminating Remark by John Nelson Darby (1800-1882) on the “Second First Sabbath” of Luke 6:1

Waving the OmerThe following is from pp. 177-178 of Darby’s “Preface to the German Testament”, in: The Collected Writings of J.N. Darby, edited by William Kelly, Volume 13, Critical no. 1, H.L. Heijkoop — Winschoten (Netherlands) 1972 (Reprint).

«The expression “second first sabbath” (Luke 6:1), at first sight presents some difficulty, which, however, disappears upon a closer attention to Jewish customs. The year, as regards the worship of God among the Jews, began with the month Abib (Heb. “green corn”), which lasted from the middle of March to the middle of April.

In Leviticus 23, in which we find the Jewish feasts described, we may observe that in addition to the general and weekly recurring feasts of the sabbath, the chief feasts begin with the passover (the 14th of Abib), and that, in immediate connection  with it, it was ordained that on the day after the following sabbath the first-fruits of the corn should be offered in the ear, a foreshadowing of the resurrection of Jesus which took place on the morrov after the sabbath of the passover week, or feast of unleavened bread.

The sabbath immediately following the passover was therefore the “first” or great sabbath, and after the offering of the first-fruits on the morrow after the sabbath, the first day of the week, the harvest might be commenced, and the new corn eaten, which was not permitted before, even though corn stood ripe in the fields.

On the following sabbath, the “second” after the “first” or great sabbath, we see that the disciples ate ears of corn on the way, for the offering of the first-fruits had already taken place on the first day of the week; and, as seven weeks or sabbaths were counted from this day to the feast of Pentecost, it was therefore the “first” of these seven sabbaths, or the “second” with reference to the great sabbath of the Passover. By these explanations we have, we think, justified the expression “second first sabbath”, and removed any difficulty to the reader’s understanding.»

According to Darby the “first” or “great” sabbath was thus the sabbath immediately preceding the sunday of the first-fruits- or Omer offering. The next or “second first” sabbath was the first of the seven sabbaths of the Omer count until Pentecost (the Feast of Weeks). Here we have a clear and simple explanation of Luke 6:1 which has the advantage of following scriptural terminology in not mixing up sabbaths and annual feast days.

This is an indication that when the Gospel of Luke was written the Sadducees were still in control of the Temple ceremonies and that the Omer was counted according to the ancient priestly (Zadokite) tradition that was preserved by them.

Messianic613’s Passover Haggadah

Seder Plate

Seder Plate

We are pleased to announce here, right before Passover, a new messianic version of the Seder night liturgy. Under the following links one finds a downloadable Passover Kabbalat Service, and a Maariv Service followed by the Haggadah, all in pdf format. Comments and criticism are welcome. Remember not to violate the copyrights of the material. Wishing you a kosher Passover and Chag Sameach.

 

Downloads:
Passover Kabbalat Service 19042016

Maariv Service & Haggadah for a Messianic Passover Seder 19042016

 

 

The Messianic Meaning of the Book of Esther (Part I)

 

 

Illuminated Megillah

Illuminated Megillah

Christian commentators of the Bible often have greatly disregarded the Book of Esther. As noticed for example by Trisha M. Gambaiana Wheelock,

“The early Christian community did not produce a single commentary on the book for seven centuries, and John Calvin never preached a sermon or wrote a book concerning the Esther text. Martin Luther’s infamous remark succinctly summarizes much of the Christian response to the Esther scroll, “I am so great an enemy to the book of Esther that I wish it had not come to us at all, for it has too many heathen unnaturalities [it Judaizes too much].” [1]

Yet early Christians loved this book, which was appreciated by many Church fathers, like Pope Clement I, Athanasius of Alexandria, Ambrose of Milan, Jerome, and Aphrahat the Persian. [2] Their appreciation seems to be based, however, on allegorical or typological interpretation. Jerome, for instance, saw its principal characters, Mordechai and Esther, as types of the Church and Christ. One should know, moreover, that, until Jerome, the Church mainly favoured the Greek version of the book, preserved in the LXX. [3] That’s probably why in the Eastern Church there never was a real controversy about Esther. The reason for its problematic position in the West was that the Hebrew text was perceived as too typically Jewish and lacking in piety. The conspicuous absence of any mention of God or religious practice had even caused some Jewish reservations about its canonicity [4]:

For how to explain the inclusion in the canon of a book which was ostensibly so secular in nature? Furthermore, it is important to bear in mind the view of the Christian Church for whom the Book of Esther was, on the whole, an embarrassment. Most premodern Christian exegetes would probably have wished that it had never been included in the canon. The Church Fathers ignored it completely, and in the Middle Ages it was commented upon very rarely. Those exegetes who did comment on it usually interpreted it allegorically. Many Christian scholars, and not a few Jews, even in our own century, are offended by its particularistic, nationalistic tone and especially by the bloody scenes of revenge and the joyful triumph of the Jews over their enemies described in the book. [5]

Jerome’s comparison of Esther to the Church introduces us into the problems of interpretations based on Replacement Theology. Should this comparison lead to the conclusion that while in pre-Christian times God saved the Jews from their persecutors and secured their national and ethnic survival, yet after the advent of Messiah he transferred this favour to the Christians? Such a reading is not only completely beyond the literal meaning of the Book of Esther, but flatly contradicts its message, which is that the Jews are physically saved as a nation and people, wholly apart from their spiritual and religious condition.

In the XIXth centure some of the first dispensationalists, in a predictable reaction to Church theology, moved to the opposite view that saw in the replacement of Vashti by Esther a veiled prophecy of the end of the Gentile Church. At least, in his Études sur la Parole, John Nelson Darby made the following intriguing remark:

Nous voyons l’épouse Gentile, mise a côté à cause de sa désobiesance et pour avoir manqué à montrer sa beauté au monde; elle est remplacée par une épouse Juive qui possède l’affection du roi. [6]

William Kelly, following Darby’s dispensationalist approach, was even more explicit. He typologically compared Vashti to Christendom in an explicit way in a 1873 lecture on the Book of Esther:

The book not only is a book of providence — God’s secret providence — when He could not name His name on behalf of his people — in behalf of the Jews in their poor and dispersed condition among the Gentiles; but, further, it is typical of the great dealings of God that are yet to be, because what, mainly, does the book open with? This — the great Gentile wife of the great king is discarded, and the singular fact comes that a Jewess takes her place. I cannot doubt, myself, that it is what will follow when the Gentile has proved himself disobedient, and has failed in displaying the beauty that should be in the testimony of God before the world. In short, it is what is going on now; that is, at this present time, the Gentile is the one that holds a certain position before God in the earth. The Jew, as you are aware, is not the present witness of God, but the Gentile. The Gentile has utterly failed. According to the language of the 11th of Romans, the branches of the wild olive — the Gentile — will be broken off, and the Jew will be grafted in again. Well, Vashti is the Gentile wife that is discarded for her disobedience and failure in displaying her beauty before the world. That is what Christendom ought to do. The Gentile, I say, will be broken off and dismissed, and the Jew will be brought in. This is what is represented by the call of Esther. She becomes the object of the great king’s affections, and displaces Vashti, who is never restored. [7]

Whether Kelly’s comparison has any sound textual basis remains to be seen. It is obvious, however, that in dealing with the interpretation of a biblical text we should not in the first instance run to a typological, allegorical, or any other kind of non-literal explanation. Our first concern should be to establish its literal meaning. This being said, it is also obvious that historical events described by a text may point beyond themselves to other and greater events of which they are preconditions and prefigurations. That’s why the redemption from Egypt and the birth of national Israel can point to the national end-time redemption in the Messianic Kingdom and even beyond that to the state of eternal redemption in the World to Come.

The reason for this possibility of a deeper explanation is that God not only reveals himself in the words of Holy Scripture but also in the historical events described by the words of Scripture. These events are all directed by God and are part of his all-encompassing purpose with creation. This causes not only the words of Scripture to have signification, but also the events described by the words. Hence a particular and limited story can point beyond itself and find a deeper and more comprehensive meaning in later events or in the broader context of scriptural history. Thomas Aquinas gives a succint account of this possibility in the opening question of his Summa Theologiae:

The author of Holy Writ is God, in whose power it is to signify His meaning, not by words only (as man also can do), but also by things themselves. So, whereas in every other science things are signified by words, this science [i.e. sacred doctrine — GtH] has the property, that the things signified by the words have themselves also a signification. Therefore that first signification whereby words signify things belongs to the first sense, the historical or literal. That signification whereby things signified by words have themselves also a signification is called the spiritual sense, which is based on the literal, and presupposes it. [8]

By this account of Aquinas a typological or other “spiritual” sense of a scriptural text that would go against the literal sense, or overthrow its gist, is rightly excluded. That’s why I discarded here above the typology of the Church father Jerome.

The preferred way to find out whether a biblical history contains a typological meaning is to examine its connection to the mystery of Messiah. When there are hidden clues which clearly signify the person and work of Messiah, then it is reasonable to assume that the text has a spiritual meaning related to the broader context of biblical history, since all divine plans and purposes culminate in Messiah.

To find such hidden clues in the Book of Esther is not particularly easy, because of its secular appearance. Neither God nor anything religious is explicitly mentioned by it. However, there’s a character which shows a resemblance with Messiah in his humiliation and exaltation. This is Mordecai. He is a Jewish official in the palace of Ahasuerus (Est. 2:5). When he gets the news of the decree of Haman, Mordecai puts on mourning apparal (Est. 4:1). But soon after he is exalted as “the man whom the king delighteth to honour” (Est. 6:11). Finally, he replaces Haman (Est. 8:2) and reigns under Ahasuerus, in a similar position as Joseph under Pharao (Est. 8:15; 9:4; 10:3). This is an indication that Mordecai can be considered a type or prefiguration of Messiah.

When we look a bit closer to the details of the text, this indication is confirmed and we see in the events of Mordecai’s life a striking resemblance of “the sufferings of Messiah, and the glory that should follow” (I Pt. 1:11). In the following paragraphs we’ll go into some of these details, by way of a preliminary survey, without trying to be complete.

The calendrical date of the publishing of Haman’s decree is the thirteenth day of the first month (Est. 3:7, 12), i.e. the 13th of Nisan or the day before Pesach. [9] According to the Gospel of John this is the day before the crucifixion. [10] It seems probable that this was the first of the three fast days demanded by Esther as a preparation of her appearing before the king. For we read in Est. 3:15 that the king and Haman set down to celebrate and drink on the publication of the decree, but that the city Shushan was perplexed. So the city seems to have known of the decree the same time when the king and Haman were celebrating. It is therefore reasonable to assume that Mordecai, being an official in the palace, would have found out about it at the same time or even earlier than the city. [11]

On the assumption that this is correct, Mordecai appeared in sackcloth before the king’s gate on that very day, and this would make the 13th of Nisan the first of the three days of fasting. The third day of this fast, the day of Esther appearance before the king and of her first banquet with the king and Haman, is then the  15th of Nisan , the first Yom Tov of Matzot and the day of the Pesach Seder. This is the day when Messiah was dead and resting in the sepulchre. Mordecai prefigures this death in remaining complete motionless before Haman. While at an earlier occasion (Est. 3:5) it is said that Mordecai bowed not before Haman, nor did him reverence, here (in Est. 5:9) it is said that Mordecai did not rise or even stir on Haman’s account. Surely he didn’t rise, for he was destined to be typologically risen — i.e. to be exalted — the next day, the 16th of Nisan, which was to be the day of Haman’s definite humiliation and death. According to the chronology of John’s Gospel the 16th of Nisan is the day of the resurrection of Messiah.

In the Book of Esther this typological resurrection day starts with the night when the king couldn’t sleep and the merits of Mordecai were read before him from the royal chronicles. Here Ahasuerus functions as an image of the King of kings, because “he that keepeth Israel shall neither slumber nor sleep” (Ps. 121:4). [12] It isn’t difficult to recognize that Mordecai’s exaltation as “the man whom the king delighteth to honour” (Est. 6:11), on the very calendrical date of the resurrection, typologically functions as a prefiguration of the resurrected Messiah in whom all Israel will be saved in the end. The hanging of Haman on the same day (the 16th of Nisan) clearly prefigures the defeat of Satan by the resurrection of Messiah.

At this point we have to pay attention to the more difficult question of the typological role of Esther. We have already seen that this role is linked to that of Vashti, whom she supersedes as queen. Esther cannot simply stand for the Jewish nation, since the Jews’s literal presense in the story is manifest enough. But perhaps we can discover what she represents by exploring her connections to the persons whose typological functions we have establised thus far. We’ll attempt to do this in Part II.

To be continued.

______________

[1] Wheelock, Trisha M. Gambaiana, Drunk and Disorderly: A Bakhtinian Reading of the Banquet Scenes in the Book of Esther, Baylor University — Waco, Texas 2008

[2] According to Athanasius, the Book of Esther was not included in the canon of Scripture.

[3] Summer 16-17: “In his survey of patristic literature on Esther, Timothy Gustafson notes that the response of early Christian writers to the Book of Esther was largely shaped by the Greek additions described above: “Although the translators of the Septuagint could not know it, their pious recasting of the story would give the book a general religious appeal that Christians could accept.” Because the Greek version emphasizes Esther’s extraordinaryfaithfulness, patristic writers often interpreted the narrative typologically with Esther representing the Church. In a late fourth century letter, for example, Jerome offers a typological reading of the story. Esther is a type of the Church, he writes, who “frees her people from danger and, after having slain Haman whose name means iniquity, hands down to posterity a memorable day and a great feast.” Gustafson cites other Christian writers with similar interpretations, including Clement of Alexandria, Origen, and Rabanus Maurus.” [Saralyn Ellen Summer, “Like Another Esther”: Literary Representations of Queen Esther in Early Modern England, George State University — Atlanta, Georgia 2006]

[4] Philo of Alexandria never mentions the Book of Esther at all; Josephus summarizes it in his Antiquities, but it is not clear that he viewed it as part of Scripture.

[5] Walfish, Barry Dov, Esther in Medieval Garb. Jewish Interpretation of the Book of Esther in the Middle Ages, State University of New York Press — New York, Albany 1993

[6] Darby 172 [John Nelson Darby, Études sur la Parole destinées à aider le chretien dans la lecture du Saint Livre, Tome II (I Rois à Esther), Éditions Bibles et Traités Chrétiens — Vévey 1974]

[7] Kelly 8-9 [William Kelly, The Book of Esther, Lecture by W. Kelly 1873, Bible Truth Publishers — Oak Park, Ill.]

[8] S.Th. I.1.10c: “[…] auctor sacrae Scripturae est Deus, in cujus potestate est ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus scientiis voces significent, hoc habet proprium ista scientia quod ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid. Illa ergo prima significatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus, vel litteralis. Illa vero significatio, qua res significatae per voces iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis, qui super litteralem fundatur, et eum supponit.”

[9] Pesach in the strict sense is the day when the Pesach lambs are to be slaughtered, the 14th of Nisan. This is not the same day as the feast day of Matzot, which is the immediately following day, the 15th of Nisan (Lev. 23:5-6).

[10] Jn. 19:14 says that the day of the crucifixion was on the preparation (day) of the Passover. This is to be understood as the preparation of the feast day of Matzot, as is clear from Jn. 19:31. According to John’s chronology the Lord Yeshua was thus crucified on the 14th of Nisan.

[11] Berlin 45: “Mordecai heard the decree at the same time as the city of Shushan. Unlike the dumbfounded city, Mordecai springs into action, taking definite steps to publicly demonstrate his feelings.” [Adele Berlin, The JPS Bible Commentary: Esther, The Jewish Publication Society — Philadephia, Pennsylvania 2001 (5761)]

[12] This is confirmed by the opinion of R. Tanhum, who said that “the sleep of the King of the Universe was disturbed” (BT Megillah 15b). Actually, the Hebrew text doesn’t say “disturbed”, but that the kings sleep “fled”, according to Young’s literal translation of ‘nâdad’. The same Gemora explains the passive form used for the reading of the chronicles — “they were read” instead of “they read them” — as an indication “that they were read of themselves”, meaning perhaps a passivum divinum.