Archive for March, 2008

Animal Sacrifice and the Personal Sacrifice of Messiah

Oftentimes the question is raised how the animal sacrifices of the Torah, particularly the sin offering and the sacrifice of Yom Kippur, are related to the personal sacrifice of Messiah Yeshua, and how definitive atonement and complete forgiveness of sins could be received by those living in Israel before Messiah’s personal appearance. 

The problem of atonement and forgiveness during the times before the appearance of Yeshua centers around the question on the efficacy of animal sacrifice. Animal sacrifice is intimately related to the distinction between this world and the World to Come. In the World to Come, the world of resurrection life, there is no longer animal life. This seems to imply that the efficacy of atonement brought about by animal sacrifice is limited to this world. Atonement based on animal sacrifice thus allows those to whom it is applied to live on in this world, and to escape the death penalty of the Torah for sinning. 

Yet it is clear that we all die. So ultimately there is no escape of death. The Apostle Paul says that our death is a punishment for the original sin of Adam. We are included in Adam, and as individuals in this world we are no more than extensions (or parts) of Adam. Although the expression is not used by Scripture, I think it is illuminating to see ourselves as Adam’s body, as an extension of his.  

The atonement by means of animal sacrifice in the Torah can do no more but to let men escape from an immediate death penalty for particular sins. It cannot remove the source of sin, the inherited sinful nature of man — due to his being Adam’s extension — that ultimately always leads to death.  

Animal sacrifice at first sight however is something very strange, and gives rise to deep questioning: How can an animal’s death atone for my sins? How can the slaughtering of an animal and the sprinkling of its blood on the altar by any means be related to the forgiveness of my sins? There are two big difficulties involved in animal sacrifice, that partly are difficulties in the idea of sacrifice itself: 1) If divine justice demands the death of the sinner, how can any other being except the sinner himself be accountable and (be able to) bear the punishment of sin? Is, in other words, justice not severely violated by the idea of substitutionary atonement? But even if it be granted that another being (by some unknown means) can make atonement for me, a new difficulty arises: 2) How can animal sacrifice in particular be a means of substitutionary atonement? An animal is a being wholly outside the human spheres of morality and justice. 

These questions suggest that the only really sufficient means of atonement is the self-sacrifice of the sinner. We ourselves must pay for our sins, by receiving its punishment, death. The problem is, if this train of thought is followed, that it will lead to the end of the story altogether. No real forgiveness and restoration can be obtained by this procedure. We all will be killed for our sins, and that’s it. 

What happens then in animal sacrifice for sin? How can we understand it? By the action of bringing an animal for our sins we identify ourselves with it. This identification must be seen as something real. It is founded in a real “overlap” between human and animal life. We as humans share many characteristics of animal life. By this act of identification we confess that we deserve the death penalty. And the penalty is exercised on that part of our being we identify with in the act of sacrifice, the animal. By means of this identification not simply an other being is killed, the animal outside us. We ourselves are killed in the slaughtering of the animal, because we have identified ourselves with it. 

The identification with an animal however is always a partial identification. We can only partially identify ourselves with an animal. This means that in our acts of confession of sin and bringing the animal sacrifice our old sinful nature is only partially punished and killed. The animal I identified with dies and bears my sins, and by this means I myself — now considered in sofar as I’m not identified with the animal — am able to escape death (for the time being). That’s the clue of the matter, and that’s how animal sacrifice functions. 

An important implication of this state of affairs is that by means of animal sacrifice my old sinful nature — i.e. the human being I am by being Adam’s descendant — is able to live on, and commit new sinful acts! Animal sacrifice for sins thus does not lead to a complete renewal of human nature. I may have confessed my sins in a sincere act of repentance. And I may even have received the gift of the holy spirit, to direct me towards a new way of living in the fear of HaShem. But this does still not guarantee that I will never fall back into sin. My sinful inclinations are not removed. My old sinful nature is not changed on a physical level so to say. The new direction of life I received has to struggle with the force of the old nature that is still part of myself.  

To get totally rid of this old nature and its inclination towards sin, I myself must die. Partial identification with an animal’s death will be of no avail, ultimately. How can this death of myself occur in a meaningful way, that is, in a manner that brings about atonement and new life, not just punishment and condemnation? There has to be a being I can completely identify with, if substitutionary atonement is to be a sensible concept. The paradox is that the only being I’m seemingly able to identify with completely, is myself. It is clear that a complete identification must be with a human being, not with an animal. But it seems that it cannot be another human being, someone distinguishable from myself.  

Remember however, that there is already “another” human being we in a way are completely identified with, namely Adam. We are identified with Adam by being included in him, by being nothing more than his extension, his body. Adam is the root of the human race. By our inclusion in him we share in his wrong decision to turn away from G’d. If we are to be saved from death, the consequence of sin, we need to be included in some other man that is entirely sinless. We need to become his extension, his body, instead of Adam’s. This man is Messiah Yeshua. We therefore need to be included in Messiah for the sake of ultimately escaping death. This raises a lot of questions. By what means can we be included in Messiah Yeshua? How can we identify with him and how can he be a sacrifice of sins for us? 

The means of identification here is faith. This implies repentance and conversion of the heart to G’d, in essentially the same way as is the case in animal sacrifice. We must on G’d’s authority recognize Yeshua as the one righteous and sinless man, as the kind of being we should be ourselves. He is the measure or standard of human life: complete sinlessness. This is the beginning of our act of identification with him.  

Now we know that Yeshua was killed and suffered a terrible and completely undeserved death on the Cross. Our act of identification requires that we recognize and confess that we deserved this death. Instead of him, we should be killed for our sins, and suffer the punishment of sin by the gruesome death penalty on the Cross. This is our identification with Yeshua’s death, our inclusion in it. By faith we can accept our own death — i.e. our physical death that will one day occur — in identification with his death. We can give ourselves to him, and subject ourselves to him and serve him in love, even to the consequence of death, or at least until death. By consciously accepting our own death as the punishment of our sins, we are able to include ourselves in Messiah, if this acceptance of our death is based on our recognition of Messiah’s sinlessness as the standard of human life.  

Yeshua was not left in the state of death. He was resurrected to a new and incorruptible life. His death was completely undeserved. That’s why G’d couldn’t leave him in death. G’d was obligated to His own honour to resurrect Yeshua, to give him everlasting life, as the reward of his obedience under the most difficult circumstances. Everlasting, incorruptible life was first promised to Adam if he remained obedient to G’d. Adam failed, and lost life. Messiah succeeded, and gained life! 

If we identify with Messiah we are not only included in his death, we are also included in his resurrection. Messiah is our place and means of atonement. If we recognize him and thus identify with him, the deepest kernel of our personality is included in him. We become part of him, members of his body, his extensions. He died substitutionary for our sins, because by turning to G’d and recognizing that Messiah died completely sinlessly, we confess that we are worthy of the death penalty he received. Our identification with him is not partial, as in the case of animal sacrifice. We are completely included in him, as we are completely included in Adam. 

Now back to the original question of this paper: how is animal sacrifice related to the sacrifice of Messiah, and how can those who never explicitly knew Messiah be included in him by means of animal sacrifice? 

As I said, the efficacy of animal sacrifice is limited to this world. Only Messiah’s sacrifice discloses the World the Come to us. Animal sacrifice however by and in itself points to Messiah’s sacrifice as to its completion and fulfilment, because the partial identification with the sacrificial animal is insufficient. Definitive atonement for sins requires the death of the sinner itself, not of the animal he identifies with. The animal is without sin simply by being altogether outside the moral and juridical order. A complete identification with an animal is therefore impossible for man. Man must sacrifice himself, which he does partially in animal sacrifice, but completely in Messiah, as the representative of mankind, as its Mediator with G’d. By inclusion in him the whole sphere of this world and of animal sacrifice is transcended. Messiah’s sacrifice is the bridge that brings us from the corruptible and perishable sphere of this world to the eternal and incorruptible sphere of the World to Come. 

De christologische structuur van de Sjabbat

Een bijdrage aan de discussie rond het thema “Zondag of Sjabbat?”

 

De christelijke betekenis van de Sjabbat kan het beste worden gestaafd door zich te be­zinnen op het centrum van het Christendom, dat Christus zelf is. Hij is immers de Heer ook van de Sjabbat.[1] De Sjabbat bezit namelijk een wat men zou kunnen noemen christologi­sche structuur. Dat wil zeggen een structuur die uitdrukking geeft aan het centrale heilsmysterie, dat Christus is. Dit wordt duidelijk vanuit een blik op de prak­tijk van de Sjabbatviering zoals deze in het Jodendom en bij Torah observante christenen wordt gevon­den, wan­neer deze praktijk vanuit de Schriftgegevens wordt be­schouwd. Uit deze stelling volgt dat men niets verliest wan­neer men de zondag door de Sjabbat ver­vangt. Integen­deel, zoals zal blij­ken, wordt daarmee veel gewonnen. 

De Sjabbat begint vrijdagavond tegen zonsondergang en eindigt zaterdag­avond na zonsondergang.[2] De zevende dag wordt namelijk reeds begon­nen in het laatste deel van de zesde dag. In de joodse levens­praktijk ontsteekt men vrijdags voor zonsonder­gang lampen en kaarsen, en laat men de Sjabbat ingaan met licht en overvloed en met grote vreugde. Het laat­ste deel van de zesde dag wordt aldus bij de Sjabbat getrokken.[3] Daarmee wordt uitge­drukt dat de zes voorafgaande dagen hun bestemming en heiliging vinden in de Sjabbat en in de Sjabbat uitmonden. De veelvuldig­heid van de schepping, die op de zesde schep­pingsdag haar grootste rijkdom bereikt, wordt in de Sjabbat als in een trechter verzameld, teneinde te worden geheiligd. En de ont­plooiing van de menselijke presta­tie en ar­beid, die op de zesde dag haar groot­ste uitbreiding bereikt, wordt evenzo in de Sjabbat bin­nengevoerd, om aan God ter heili­ging te worden aangebo­den.[4]

Het aanbieden van de scheppingsrijkdom aan God is een typisch menselijke taak en aangelegenheid. In de mens, die op het einde van de zesde schep­pingsdag wordt gescha­pen, ligt namelijk heel de rijkdom van de schepping besloten. Na de schepping van de mens, Gods laatste scheppingsdaad, houdt God op met scheppen en stelt de Sjabbat in. Eigenlijk is het ophou­den met scheppen identiek met het instellen van de Sjabbat. Het is nu de taak van de mens, als antwoord op Gods Sjabbatsheili­ging, om in de zevende dag de rijk­dom van de schepping bewust op God, de oorsprong, te betrekken, en zo heel de schepping op haar bestemming te richten.[5]

Door de intrede van de zondeval is er niet slechts sprake van een veelvul­digheid in de schepping, doch ook van versplin­tering en ver­scheurdheid. De mens, die de schepping in zich­zelf diende te vereningen, maakte zich los van zijn godde­lijke bestem­ming, en keerde zich tegen zijn Schepper. Daardoor werd de gave harmo­nie van de schepping aangetast en keerden de scheppings­krach­ten zich ook tegen el­kaar, zowel in de mens als buiten de mens. In het vieren van de Sjabbat ligt sinds­dien een verwijzing naar de verlos­sing, en daarmee naar de Verlosser. De instelling van de Sjabbat in Israël is een belofte van verlos­sing. De bevrij­ding uit de Egyptische sla­vernij is een eer­ste teken, en een begin van deze verlossing. Daarom is de Sjabbat ook een her­denking van de bevrijding uit Egypte.[6] Door deze bevrijding wordt Israël immers ge­schikt gemaakt om als Gods volk te leven, en om de oorspron­ke­lijke bestemming van de mens, de heiliging, waaronder  het vieren van de Sjabbat, opnieuw op zich te nemen.

In de door Christus aangebrachte verzoening op het kruis, is de grond­slag van de definitieve verlossing gelegd. Verzoe­ning is slechts mogelijk door­dat de zonde aan een vol­maakte offergave wordt gebonden. Slechts in het vol­maakte offer is een zo sterke gerichtheid op God, dat het antwoord, Gods ge­nade-uitstorting, overmatig kan zijn, zodat de zonde wordt verzoend. In het offer van zijn kruislijden en dood, dat volein­digd wordt in het laatste deel van de zesde dag, het negende uur, laat Jezus alle verscheurdheid en zinloos­heid van de zonde op zich aanlopen. In zijn lijden neemt Hij de zonde der wereld op zich, en biedt zichzelf als een vol­maakt offer aan God aan. Hij heiligt heel de door de zonde onthei­ligde schepping door haar op zich te nemen, en haar, in zijn offer­dood, aan God aan te bieden om vernieuwd en her­schapen te wor­den. Het ant­woord van God op dit volmaakte offer is de verrij­zenis, waarin in Chris­tus als eersteling, de volkomen vernieu­wing van de schep­ping gestalte aanneemt. Vanuit de verrezen Christus als het beginsel, kan heel de schepping deelkrijgen aan deze vernieuwing en heiliging. 

Christus’ Sjabbat in het graf, na zijn verzoenings­werk, is aldus uitdruk­king van zijn volkomen afhankelijkheid van God voor zijn deelkrijgen aan de verrijzenis. En van de ver­wachting van deze verrij­zenis. Deze Sjabbat is ook uitdrukking van zijn vol­maakte rust in God, na het volbrachte verlossingswerk, dat Hem door God was opge­dragen.

Bijgevolg is voor hen die in Christus zijn de Sjabbat teken van de aange­brach­te verzoening met God en van de begon­nen verlossing. En hij is voor hen uitdrukking van de verwach­ting van de voltooiing, de eigen verrijzenis. Het vieren van de Sjabbat is na Christus geworden tot een wijze van het zich gereed houden voor en het verwachten van de eindvoltooiing, de verrijzenis van hen die Christus toebehoren, en de oprichting van het Koninkrijk Gods.[7] We zien hier een opmerkelijk verschil tussen de Sjabbat en de zondag. De Sjabbat is niet de uitdrukking van de verrijzenis zelf. Hij is de uitdrukking van de verwachting van de verrij­ze­nis. De verrijzenis zelf wordt uitgedrukt door de zondag voorzover deze wordt beschouwd als de dag na de Sjabbat, als acht­ste dag. De verrijze­nis zelf is nog alleen in Christus zelf volle werkelijkheid. Christus deelt de kracht van zijn verrij­zenis echter mede aan hen die Hem toe­behoren, op de wijze van een beginsel waaruit zij leven. Aan dit beginsel heeft men deel door het geloof. De zondag drukt dus, wat de verrijzenis betreft, uit wat wij reeds hebben: het ons ge­schonken nieuwe leven van het geloof, als be­ginsel van activi­teit, waardoor Christus in ons werkzaam is. De Sjabbat drukt, wat de verrijzenis betreft, uit wat wij nog moeten ontvangen, en waarvoor wij ons steeds meer ontvankelijk moeten maken: onze eigen verrijzenis, en de komst van het Koninkrijk Gods. Hier ziet men hoe misplaatst de opvatting is als zou de zondag een rustdag zijn. De rust hoort bij de ontvankelijkheid, welke door de Sjabbat wordt uitge­drukt. Bij de zondag hoort het in de orde van het nieuwe leven actief inzetten van de gaven die men als antwoord op de ont­vankelijk­heid tijdens de Sjabbat heeft verworven.[8]

Nu wordt duidelijk hoe de zesde, de zevende en de achtste dag bij el­kaar horen. De zesde dag is de dag van de voltooiing van het scheppingswerk van God en van de voltooiing van het verlos­singswerk van de Messias. Het ophouden met het schep­pen op de zesde dag is het begin van de Sjabbat, en de volbrenging van het verlossingswerk op Goede Vrijdag is het begin van Christus’ Sjabbatsrust in het graf. Dit graf is de doorgang naar het nieuwe leven van de verrijzenis, na de Sjabbat, op de eerste dag der week. Dit alles ligt ook uitgedrukt in de Sjabbatviering. We hebben reeds gezegd dat de Sjabbatviering vrijdags, tegen het vallen van de avond, aanvangt, met licht en vreugde. In het hier uiteengezette christologische perspectief betekent dit dat de wekelijk­se viering van verzoening en verlossing aan­vangt nog op de­zelfde dag waarop het verlossingswerk is ver­richt en de verzoening is aange­bracht. Voor de viering van de dankzegging voor de verlossing, de Eucharistie of het Avond­maal, lijkt de vrijdag­avond dus wel de bij uitstek ge­schikte tijd te zijn. De moeite van de ar­beid, die voor de gelovige een vorm is van het kruisdragen achter Chris­tus aan, houdt op, en een adempauze van plechtig feest­vieren neemt zijn aanvang, waarin de vooraf­gaande werkda­gen op hun zin en bestem­ming worden gericht, de heili­ging in Chris­tus. In het vie­ren van de verlos­sing wordt de veelheid van de zes werkda­gen tot eenheid verbonden en gericht op de ene God: Oorsprong, Verlos­ser en Voleinder van het schepsel. De Sjabbat is daarom de dag van de hereniging van Schepper en schepsel, en van de schepse­len onderling, in de harmonie van de aange­brachte verzoening. Zo gaat de mens, op grond van de door Christus aangebrach­te verzoening, vanuit de zesde dag de zevende dag binnen. Hij krijgt deel aan de rust van God, doordat hij rust in het verzoeningswerk van de Middelaar, waarin God zelf Zijn rust vindt. Deze rust in het verzoenings­werk is de grond voor het deelkrijgen aan de verrijze­nis.

Deze doorgang naar de verrijzenis wordt vooral uitgedrukt in de zater­dag zelf. Het op vrijdag ontstoken licht is inmiddels uitgedoofd, en er wordt geen nieuw licht gemaakt.[9] Men betracht een volkomen rust, waarin de tijd wordt gewijd aan eredienst en aan studie van de Heilige Schrift. Op deze wijze wordt de ontvanke­lijkheid voor Gods spreken en voor de inwerking van Zijn Geest gecultiveerd. Als in een ark, of als in een graf, gaat de mens zo door de zevende dag heen, in af­wachting van de komende wereld. Het einde van de Sjabbat, het donker worden van de zevende dag, is als het einde van een wereld. Deze wereld, dit leven, waarin de verlossing welis­waar wordt ontvangen, maar nog slechts in het geloof, gaat voorbij, zoals ook het ge­loofsle­ven zelf voorbijgaand is en eenmaal plaats moet maken voor de aanschou­wing. Zoals Mozes plaats maakt voor Jozua, David voor Salomo, en de tabernakel voor de tempel, zo maakt de Sjabbat plaats voor de achtste dag. Jozua is in beeld de opgestane Mozes, die het beloofde land binnentrekt, wat aan Mozes niet was toegestaan. Salomo is in beeld de opgestane David die het koninkrijk vast maakt. Hij bouwt de tempel, hetgeen aan David was ontzegd. Hier is tel­kens een overgang van het voorlopige en beweeglijke naar het defi­nitieve en onbeweeglijke.[10]  Deze overgang, van de zevende naar de achtste dag, is geheel anders van aard dan de vorige overgang, van de zesde naar de zevende dag.

De over­gang van de zesde naar de zevende dag is van werk en strijd naar rust en vrede, van onverzoend, verscheurd en versplinterd bestaan naar verzoening en harmo­nie. De overgang van de zevende naar de achtste dag is die van de rust in de aangebrachte verzoening naar de vereeuwiging hiervan, de overgang van dood naar verrijzenis, waaruit nooit meer een terugval mogelijk is naar het onver­zoende bestaan. Nog anders gezegd: Op de zesde dag wordt de genade door de Middelaar verworven. Op de zevende dag wordt deze genade uitge­deeld aan de Hem toebehorenden. Op de achtste dag wordt deze genade, die op de zevende dag nog voorlopig is, voor eeuwig vastgemaakt. 

De achtste dag komt niet voor op de aardse kalender. De doorgang van de zevende naar de achtste dag neemt op onze aardse kalender onmiddellijk de vorm aan van een doorgang van de zevende dag naar de eerste dag van een nieuwe week. Dat deze doorgang naar de eerste dag niettemin de betekenis heeft van een verrijzenis, en van een overgang naar de achtste dag, ligt uitge­drukt in de joodse levenspraktijk bij Sjabbatein­de. Wanneer de Sjabbat haar einde nadert en het donker wordt, heerst er een sfeer van stilte en soberheid. Het is als het einde van een wereld, want de gehele week, die in de Sjabbat verzameld ligt, komt ten einde in het einde van de Sjabbat zelf. Het wordt donker. Dan eerst, wanneer de Sjabbat volledig voor­bij is gegaan en er drie sterren aan de hemel staan, wordt een nieuw licht ont­stoken, het licht van de verrijze­nis en van de achtste dag. Dat is het ogenblik waarop de profeet Elia wordt verwacht om de nieuwe koning, de Messias, aan te kondigen. Een nieuwe maaltijd wordt opgediend, die van de eeuwige koning David, de gezalfde. De maaltijd dus van koning Messias. Op deze wijze wordt de avond na de Sjabbat gevierd als het aanbreken van de achtste dag. En er is opnieuw plaats voor vreugde. Men viert de komst van de nieuwe wereld, de wereld van de verrijzenis. 

Zoals reeds gezegd komt aan de achtste dag geen werkelijke betekenis toe volgens de aardse kalender. Onmiddel­lijk na Sjabbateinde breekt een nieuwe eerste dag aan. Voor de verrij­zenis en het eeuwigheidsleven is op deze kalender geen plaats. Slechts in de overgang zelf van de zevende naar de eerste dag licht de achtste dag even op, als in een glimp. De verrijzenis is in deze we­reld nog geen vast gegeven. Zij is nog geen algemene werkelijkheid. Daarom is er geen plaats voor onver­mengde vreugde bij het komen van de nieuwe dag. De vreug­de is met droef­heid gemengd. Want de Sjabbat gaat weg, en van de verrij­zenis licht slechts even een vonk op. 

Ook dit aspect van Sjabbateinde wordt door de joodse le­venspraktijk uitge­drukt. Men beeindigt de Sjabbat namelijk door de scheiding (havdalah) uit te spreken tussen de gewijde tijd van de Sjabbat en de ongewijde tijd van de werkda­gen. De associatie van het opnieuw ontstoken licht met de komst van de Messias en de verrijze­nis vindt dus strikt genomen plaats in de ongewijde tijd. En de maaltijd na Sjabbateinde wordt met een andere naam ook het uitge­leide van de koningin genoemd. De koningin is de Sjabbat, die op vrijdag­avond als een bruid werd verwelkomd. Zij neemt nu afscheid. Vanuit een christelijk perspectief is het zinvol dat de gedachtenis aan de verrij­zenis op een werkdag, dus in een ongewijde tijd, valt. Want de wijding van de verrijzenis is nu nog bij Christus alleen. Wij hebben nog slechts deel aan de ver­rijzenis in hoop en geloofsvertrouwen. Dus op de wijze van de verwachting van de verrijzenis, welke door de Sjabbat wordt uitgedrukt. 

Het instellen van de zondag als rust- en feestdag betekent vanuit het vooraf­gaande een ongeoorloofd vooruitgrij­pen naar de vervulling van deze hoop op de verrijze­nis. De verrijzenis van Christus wordt in de zondagsviering op­gevat als een reeds hanteerbaar principe. Men meent vanuit deze verrijzenis reeds in staat te zijn tot een definitief ofwel theocratisch handelen. In concreto meent men reeds de defini­tieve eredienst te kunnen instellen. Christus’ verrijzenis is ons echter niet gegeven als een principe dat ons ter beschik­king staat, en van waaruit wij zonder­meer tot handelen kunnen overgaan. Zij is een werke­lijkheid die wij in het geheel niet kunnen bevatten, en waar­voor wij voortdu­rend meer opengemaakt dienen te worden. Onze ontvankelijk­heid ervoor dient te worden gecultiveerd. Welnu, onze ontvankelijkheid voor de verrijzenis cul­tiveren wij bij uitstek in het houden van de Sjabbat, waarin de aange­brachte verzoening, dat is het begin van de verlos­sing, en de verwach­ting van onze verrijzenis worden uitge­drukt, zoals we hierbo­ven hebben laten zien. De culti­vering van de verwachting van onze eigen verrijze­nis staat gelijk aan de culti­vering van onze ontvankelijkheid voor de verrijzenis van Christus. Want zijn verrijzenis is het beginsel van onze verrijzenis.    

——————————————————————————–  

[1] Mk. 2:27-28: En Hij zeide tot hen: De sabbat is gemaakt om de mens, en niet de mens om de sabbat. 28Alzo is de Mensenzoon heer ook over de sabbat.

[2] Neh. 13:19: Zodra het dan in de poorten van Jeruzalem donker werd, vóór de sabbat, sloot men op mijn bevel de deuren, en ik beval, dat men ze niet zou openen tot na de sabbat.  

[3] Weinreb 147-148: Deze dagelijkse praktijk nu laat de zevende dag ingaan met grote vreugde, met veel licht en overvloed. De zevende dag is na het laatste deel van de zesde dag, met de ontmoeting met de slang en het nemen van de boom der kennis, op het toppunt van ontwikkeling en van kunnen, na de verdrijving daardoor uit die wereld van het Paradijs, een bewijs dat God de mens brengt in een nieuwe wereld, in een nieuw leven, en hem in die zevende dag weer zal leiden tot de een-wording. De zevende dag wordt eigenlijk reeds begonnen in het laatste deel van de zesde dag. Een deel waarin ook de ontmoeting met de slang de vernietigende gevolgen begon te vertonen en waar het grootste gevaar dreigde, wordt bij de Sabbath getrokken, welke dan ook ruim een uur eerder begint dan de dag feitelijk behoort te beginnen. [F. Weinreb, De Bijbel als schepping, Servire — Wassenaar 1976.]  

[4] Ex. 20:8: Gedenk de sabbatdag, dat gij die heiligt; 9zes dagen zult gij arbeiden en al uw werk doen; 10maar de zevende dag is de sabbat voor de Here, uw God; dan zult gij geen werk doen, gij noch uw zoon, noch uw dochter, noch uw dienstknecht, noch uw dienstmaagd, noch uw vee, noch de vreemdeling die in uw steden woont. 11Want in zes dagen heeft de Here de hemel en de aarde gemaakt, de zee en al wat daarin is, en Hij rustte op de zevende dag; daarom zegende de Here de sabbatdag en heiligde die. [Curs. GtH]Weinreb 112,2: En dus op die zevende dag komt zij tot stand, die hereniging van alles wat voordien nog als tegenstelling tegenover elkaar stond. Daarom b.v. begint ook in het dagelijkse Joodse leven de Sabbath met een twee-heid van b.v. de twee broden, en de twee kaarsen, welke tweeheid door de heiliging van de Sabbath tot een een-heid wordt gebracht. De weg van de Sabbath is zoals in het eerste scheppingsverhaal verteld, de weg van zegen en heiliging door God. [F. Weinreb, o.c.]

[5] Gen. 2:2-3: Toen God op de zevende dag het werk voltooid had, dat Hij gemaakt had, rustte Hij op de zevende dag van al het werk, dat Hij gemaakt had. 3En God zegende de zevende dag en heiligde die, omdat Hij daarop gerust heeft van al het werk, dat God scheppende tot stand had gebracht. [Curs. GtH]       Ex. 31:14: Gij zult de sabbat onderhouden, want deze is iets heiligs voor u […]  

[6] Deut. 5:12-15: Onderhoud de sabbatdag, dat gij die heiligt, zoals de Here, uw God, u geboden heeft. 13Zes dagen zult gij arbeiden en al uw werk doen, 14maar de zevende dag is de sabbat van de Here, uw God; dan zult gij geen werk doen, gij, noch uw zoon, noch uw dochter, noch uw dienstknecht, noch uw dienstmaagd, noch uw rund, noch uw ezel, noch uw overige vee, noch de vreemdeling die in uw steden woont, opdat uw dienstknecht en uw dienstmaagd rusten zoals gij; 15want gij zult gedenken, dat gij dienstknechten in het land Egypte geweest zijt, en dat de Here, uw God, u vandaar heeft uitgeleid met een sterke hand en met een uitgestrekte arm; daarom heeft u de Here, uw God, geboden de sabbatdag te houden.  

[7] Hebr. 4:9-10: Er blijft dus een sabbatsrust voor het volk van God. 10Want wie tot zijn rust is ingegaan, is ook zelf tot rust gekomen van zijn werken, evenals God van de zijne.  

[8] Rom. 6:8: Indien wij dan met Christus gestorven zijn, geloven wij dat wij ook met Hem zullen leven […]  

[9] Ex. 35:3: Gij zult in geen van uw woningen vuur ontsteken op de sabbatdag. 

[10] Hebr. 12:27: Dit: [nog eenmaal,] doelt op een verandering der wankele dingen als van iets, dat slechts geschapen is, opdat blijve, wat niet wankel is.

On Tim Hegg’s Fellow Heirs; A Critical Review

While I greatly appreciate Tim Hegg as a scholar on Paul (The Letter Writer), I see some difficulties in his opinion on circumcision and in his conception of the relation of Jew and Gentile in the Messianic Community. The following remarks try to explore the difficulties inherent in Hegg’s viewpoint in his book Fellow Heirs, with the intent of developing a clearer vision on the implications of full Torah observance by Gentile believers in Yeshua. My criticisms of Hegg’s position are not purposing to discourage or undermine Gentile Torah observance.

In his Fellow Heirs Hegg makes a sharp distinction between circumcision as a biblical commandment on the one side and as a part of the rabbinic conver­sion procedure on the other side. He maintains that the biblical command­ment may apply to Gentile believers, not however the rabbinic conversion procedure. He further holds that biblical ciricumcision, when applied to a Gentile, does not make a Jew out of the Gentile. According to Hegg, a circum­cised Gentile is still a Gentile. The rabbinic conversion ritual however, does intend to change the Gentile into a (proselyte) Jew. Hegg rejects the rabbinic conversion for Gentiles. Matters become a bit complicated here because he even considers the rabbinic conversion to be illegitimate. It would lack a foun­dation in Scripture. Hegg takes the position that a conversion from Gentile into (proselyte) Jew is impossible. For him, Jewishness is defined by ethnicity, and ‘proselyte Jew’ therefore is a non-category. Everyone is either a Jew or a Gentile by birth, and that status cannot be changed by any means.

Hegg tries to prove his position on Jewish and Gentile status  by pointing to the biblical stranger (ger) who attached himself to Israel. The stranger could become in­cluded in Israel, but he remained a non-Jew.  By means of the above made distinctions, Hegg is able to make room for Gentile circumcision in a way that seems not to be in conflict with either the Apostolic Decree of the Jerusalem Council or with Paul’s letter to the Gala­tians. The circumcision applicable to Gentiles is the biblical circumcision, not the circumcision of the rabbinic conversion procedure. Gentile believers who get themselves circumcised are in Hegg’s view simply obedient to a bibli­cal injunction, without any consequences on Jewish or Gentile identity. Gentiles nowadays become included in Israel by faith in Yeshua, but they do not be­come Jews, not even by means of circumcision. Like the stranger in ancient Israel, they remain non-Jews, while sharing equal covenantal rights and respon­sibilities with their Jewish fellows in the Messianic Community. Hegg’s conception is in a way an intelligent one. It has the double advantage of making Gentile circumcion harmless so to say in regard of consequences on Jewish or Gentile status, and at the same time of seeming not to be in con­flict with the Apostolic Decree and Paul’s letters. The Apostolic Decree is in­ter­preted as bearing upon the circumcision of the rabbinic conversion ritual, not upon the biblical commandment. Paul’s letter to the Galatians is viewed by Hegg in the same light. Paul’s anger was directed against the rabbinic conversion procedure, not against the biblical commandment. 

Now the question arises whether this conception is indeed true. My hypothesis is, that it is not. I’ll try to prove this below. My first point is that Hegg’s stance on the stranger in Israel is unsatisfactory. By defining Jewishness in purely ethnic terms he creates an enduring distinc­tion between Jews and strangers within the one covenant community of Israel. And at the same time he reduces this distinction into a kind of non-distinction, because both born Israelites and faithful strangers have equal ac­cess to the covenantal privileges and share the same obligations. But, one may ask, is Jewishness indeed an ethnic category? And what sense is to be attri­buted to Hegg’s distinction (and non-distinction) between Israelite and stranger (ger)? 

Let’s begin with the last question, the distinction Hegg makes between born Israelites (or Jews) and strangers. Hegg says that this distinction is found in the Torah. The Torah knows about several categories of strangers, to be accu­rate, but among them is a category of faithful strangers who fully attach themselves to Israel and become covenant members. This is the category that really matters for Hegg’s conception. He emphasizes that their attachment to Israel is by faith, without a conversion ritual. He interprets the rabbinic con­version procedure as an “ethnic status change”, and qualifies it as unbiblical: “…the Scriptures nowhere contain a ritual of conversion, since this was a later rabbinic innovation. Nor do the Scriptures ever suggest that when one attaches himself to Israel or to the God of Israel, his ethnic status changes. Thus, the “ritual of conversion” was a rabbinic idea, nor a biblical one”. (Fellow Heirs, p. 32) 

From what Hegg further says it is clear that he views the biblical attachement to Israel as full incorporation in Israel and its covenants. It is a national in­clu­sion: “When the native born and the ger stood together on Ebal and Gerazim, they together swore to obey all of the Torah. The covenant of God is a single piece of cloth that cannot be divided”. (Ibid, p. 38)  In my eyes it is not convincing to deduce from the formula that there shall be one law for the born Israelite and for the stranger that the circumcised Gentile remains a Gentile. This sentence in the Torah is simply a warning against dis­cri­mination, of making a distinction between two classes of Israelites. There is only one class of Israelites, that is what the Torah is saying by this formula. The circumcised stranger is fully absorbed by the Jewish people. He is called a stranger only because he is no descendant of Jacob. And it is obvi­ous that his descendants — or the fourth generation of them — are Jewish. They are all members of the same nation, the same people. Peoplehood is the view­point here.

Now when Hegg sees the Israelite nation as composed of Jews and non-Jews, this may be so from a purely ethnic viewpoint. But from a his­torical viewpoint this is a distinction that disappears within a few generations. In the long run, all the members of the Israelite nation, strangers or native born, are Jewish. When Hegg comes to consider Paul’s theology of adoption, he seems to equate the aforementioned national inclusion of born Israelites and strangers with the pauline conception of the adoption as sons: “All of God’s chosen ones, whether descended from Jacob or brought near from the nations com­prise the people called God’s adopted son” (p. 47). In this way, the Commu­nity of Yeshua the Messiah comprises the believing remnant of Israel and the faithful of the nations. But the real question is whether the faithful of the na­tions in the Messianic Community become identified with Israel on a national level, in the same way as the strangers before the appearance of Messiah. This question is not treated by Hegg in its propter terms, because he conceives of Jewishness as a purely ethnic reality, a matter of lineage only. But precisely this conception is untenable in my view. A historical people never is to be equated with ethnicity.

For the Jewish people in particular such a point of view would have disastrous results. Large parts of it, descendants from converts, would be a kind of illigitimate Jews, despite the fact that they factually are fully incor­porated in the Jewish people. Thus there are two vital differences here. First, peoplehood or nationality appears to be something different from he­redity. Second, identification on a national level may not be equated too quickly with inclusion by faith. Identification on a national level may be by birth or by legal means, by a change of nationality. Identification by faith is not by birth, nor by any legal means, but is a spiritual reality. It is clear that Paul meant that Gentiles have been brought within the com­mon­wealth of Israel by means of their faith. Well, no one can become a mem­ber of another nation by such a thing as faith. I am a Dutchman, but I cannot be­come a member of the British commonwealth, or the British nation for that matter, by any faith whatsoever, not even by adopting the faith of the Angli­can Church. If I want to become British, I have to change my nationality in an orderly formal and legal way, otherwise things would become hopelessly confused. In Israel in the days of Paul this change of nationality was per­formed by the rabbinic conversion process. Hegg’s interpretation of the rabbinic conversion remains largely unintel­ligible to me. First, I never found that the rabbis conception of the proselyte ritual is that of an ethnic status change. That would be a selfcontradictory con­ception, because ethnic status by definition can never change. A person has the parents he has and the heredity he has. No one can change that, not even a rabbinic tribunal. Neither does the rabbinic conversion intend to perform such a kind of change. The rabbis do not say that one’s ethnic status is changed by the conversion ritual. One’s legal status and one’s peoplehood is changed. The convert becomes a legal (or adopted ) son of Abraham because he chooses for a change of peoplehood, of nationality. That is the basic idea. A change of nationality or peoplehood is far from selfcontradictory, in contra­distinction to an ethnic change, which is a contradiction in the very terms.

The rabbis conceived of this change of nationality as motivated by faith in the one God of Israel. Faith is always presupposed by the rabbis as the real and valid motive for conversion. But at the same time, faith should not be seen as the formal and legal means of national inclusion. In this respect it is only a motivating force. One of the new things consequential upon of the appearance of Messiah ac­cording to Paul is that Gentile believers can become faithful covenant mem­bers without national inclusion in Israel. They need not become members of the chosen nation. Their faith therefore need not (perhaps even must not for Paul) result in circumcision, as this would be an effort to perfect by the flesh what was be­gun in the Spirit (Gal. 3:3). The Gentile believers must not get circumcised, because the result of covenantal circumcision is national inclusion in Israel according to Paul. By means of circumcision — whether this be interpreted as the rabbinic procedure or as the biblical commandment is irrelevant at this point —, Paul conceives one to be added to the community of the circum­cised. The community of the circumcised for Paul is the circumcised nation, Israel. This national inclusion was precisely what the Pharisees of Acts 15:3 were attempting to bring about. For them the unity of the nation and the unity of the faith was the same thing. Paul however at this point makes a cru­cial dis­tinction.  To put it simply, Hegg’s primary distinction is between ethnic inclusion in Israel and inclusion by faith. He conceives both types of inclusion as national inclusion if I have understood him correctly.

My primary distinction however is between national inclusion and inclusion by faith. Inclusion by faith in my view therefore does not necessarily result in national inclusion. Gentile mem­bers of the Messianic Community can be spiritually included in Israel, with­out national identification (through circumcision).  

Christendom als Judaïsme

Over de noodzaak van Torah-observantie in het Christendom 

Wanneer in het Christendom de G’d van Israel wordt aangenomen door (gelo­vigen uit) de volken, en als gevolg daarvan het polytheïsme verdwijnt, wordt de omgang van de mens met de wereld een andere. Voorheen, in het poly­theïsme, werd, grosso modo gesproken, deze omgang op een concreet levens­terrein (bijv. landbouw, geslachtelijke betrekkingen, voedsel, kleding, enz.) op rituele wijze gereguleerd door de (aard van de) goden van het onder­havige levensterrein. Door deze rituele regels en gewoonten worden de betref­fende levensterreinen geheiligd. Zij worden toegewijd aan de goden, en zo ontvan­kelijk gemaakt voor hun zegen. 

Wanneer nu deze goden wegvallen, en de onmiddellijke relatie met de G’d van Israel bij de volken gestalte begint aan te nemen, dan verdwijnt daarmee, dit is de keerzijde, het gehele complex van de genoemde rituele levensaanwij­zingen en taboes van de polytheïstische cultuur.

De vraag die dan opkomt luidt: komt er voor deze cultuur iets in de plaats, en zo ja wat? Dit is geen vrijblij­vende vraag. Integendeel, het is de prangende vraag naar een in concreto houdbare levenswijze onder het mono­theïsme. Het is ook de vraag naar de wijze waarop de onderscheiden levens­terreinen in deze nieuwe G’dsrelatie geheiligd zullen kunnen worden. Hoe worden deze levensterreinen toege­wijd aan de G’d van Israel, teneinde geschikt te zijn voor het ontvangen van zijn zegen? 

In Israel zelf, in het Jodendom, is dit geen probleem. Israel bezit in de Torah een complex van rituele levensaanwijzingen van zijn G’d. Israel wordt juist vrijgemaakt van afgoderij en heidendom, doordat de hoogste G’d, HaSjeem, zijn Torah bekend maakt en oplegt. De vele goden van het heidense verleden verdwijnen, maar de vele wetten en instellingen van de Torah komen daarvoor in de plaats, opdat ieder levensterrein op een bijzondere, aan dit levensterrein aangepaste wijze, gewijd kan worden aan HaSjeem, de G’d van Israel. Wordt nu echter, zoals in het Christendom gebeurd is, de G’d van Israel aan­vaard door de volken buiten Israel, terwijl niet tevens het gehele complex van de rituele levensaanwijzingen van de Torah wordt aanvaard, dan heeft dit grote gevolgen. Want nu wordt wel het polytheïsme en het daarmee verbonden complex van levensaanwijzingen verlaten, evenwel zonder dat er voor het laatstgenoemde iets in de plaats komt.  

Weliswaar moet men dit enigszins nuanceren: in het Christendom wordt niet geheel de Torah afgewezen, de zedewet wordt (zij het ook slechts gedeeltelijk) aanvaard. Niettemin blijft staande dat al de rituele wetten van de Torah, zoals de spijswetten, de kledingwetten en de reinigingswetten, in het Christendom terzijde worden gesteld (afgezien van enkele relicten). De ritueel gereguleerde omgang met de wereld wordt daarmee door het Christendom losgelaten. In plaats daarvan stelt men de “vrijheid in Christus”. Het handelen volgens de “vrijheid in Christus” is weliswaar bedoeld als een door G’ds Geest bezield handelen, als vervulling van de Torah. Deze bedoe­ling of intentie blijft echter leeg of vruchteloos, want een vervulling, in de zin van een volmaakte, boven elk legalisme uitgaande betrachting van de Torah, heeft tot onmisbare voorwaarde dat er inderdaad een in concrete geboden gespecifi­ceerde Torah voorligt, die vervuld zou dienen te worden. En die is er nu juist volgens het christelijke gezichtspunt niet meer. Vervulling van een in feite afgeschafte Torah is echter in tegenspraak met zichzelf. Dit blijkt daaruit, dat de “vrijheid in Christus”, naar haar effect beschouwd, het tegendeel oplevert van haar oorspronkelijke intentie. Het handelen volgens deze christelijke vrijheid loopt bij gebrek aan concrete aanwij­zingen uit op willekeurig, Torah-loos handelen. En dit is eigenlijk reeds G’d-loos handelen.

Men handelt niet meer volgens hogere aanwijzingen, die niet uit het te behandelende zelf zijn af te lezen. Integendeel, men handelt, zij het aanvan­kelijk onder de religieuze bedekking van de christelijke vrijheid, zoals het uitkomt. Dit betekent dat het handelen volgens hogere aanwijzingen, op grond van openbaring, zeer sterk wordt ingeperkt, en gereserveerd voor een speciaal domein: het ethische domein. Het willekeurige handelen, dat in de omgang met de wereld overheerst, kan nog wel een tijdlang door een christelijke devotio­nele houding worden overstraald, en in zijn willekeur getemperd. Er komt echter onvermijdelijk een moment waarop dit willekeurige, Torah-loze han­delen zich van zijn eigen willekeur bewust wordt. Wanneer dit geschiedt, komt er een systematische bezinning op gang over de principes van dit handelen als zodanig. Deze systematisering van het willekeurige handelen loopt uit op de opkomst van het moderne, technische handelen. Door de systematisering van de willekeur worden de mogelijkheden van de tempering van deze willekeur, vanuit christelijke devotie, steeds geringer. De systematisering dicht als het ware de hiaten waardoor nog het licht van de openbaring kon binnenvallen. De christelijke devotie heeft tegen deze gang van zaken geen verweer dat daadwerkelijk iets kan uitrichten, juist omdat deze devotie is losgeraakt van de binding aan de Torah, en zich slechts als gevoels­vroomheid kan uiten. 

Het enige recept tegen dit fatale gebrek in het Christendom, als gevolg waar­van deze religie zichzelf saeculariseert, lijkt dus te zijn het zich keren tot en het aannemen van het gehele complex van levensaanwijzingen dat de G’d van Israel zijn volk heeft geschonken, de Torah. Dit standpunt brengt ook weer zijn eigen moeilijkheden met zich mee. Ik stip hier slechts de volgens mij voornaamste moeilijkheden aan, en geef een sugges­tie voor hun oplossing. 

De eerste moeilijkheid is de questie van het onderscheid tussen Israel en de overige volken. Worden de bijzondere roeping en de plaats van Israel niet miskend, wanneer de volken gaan leven volgens de levensaanwijzingen van de Torah? In bijzonderheden: Wanneer gelovigen uit de volken, Christenen, Sjabbat en de bijbelse hoogtijden gaan vieren, kosjer gaan eten, de kleding­voorschriften van de Torah gaan uitvoeren (zoals het dragen van een talliet), verdwijnt dan niet althans alle zichtbare onderscheid tussen deze gojiem en de Joden? En is deze opheffing van onderscheid wel zo gewenst? 

Daar staat tegenover dat er maar één Torah is, dat dus het leven volgens de aanwijzingen van HaSjeem slechts op één wijze mogelijk is. Er is blijkbaar slechts één uiteindelijke vorm van waarachtige menselijkheid. Toch behoeft dit volgens mij niet te leiden tot een voortijdige, gevaarlijke opheffing van het onderscheid tussen Israel en de volken. In de eerste plaats is Israel de uitverkoren instantie van waaruit de Torah onder de volken wordt verspreid. Wanneer de volken zich tot de Torah keren, zullen de wijzen uit Israel de leermeesters der volken zijn in het uitvoeren van de geboden, want uit Sion zal de Torah uitgaan zoals geschreven staat. In de tweede plaats zijn veel Torahwetten exclusief voor Israel, namelijk die wetten welke slechts uitvoerbaar zijn in het land Israel. Israel is uiteindelijk bestemd tot het leven in dit land. In de derde plaats is daar de (openbare) afwijzing door Israel (i.h. bijzonder door de Joodse orthodoxie) van Jezus als de Mes­sias. Dit laatste maakt een groot onderscheid. Deze afwijzing heeft tot gevolg dat ook in de ballingschap Israel en de overige volken niet worden vermengd. Deze niet-vermenging draagt bij tot het behoud van Israel volgens de apostel Paulus, wanneer hij stelt dat op deze wijze (d.w.z via het geheimenis van de gedeel­telijke verharding, bestaande in de afwijzing van Jezus als Messias) geheel Israel gered zal worden (Rom.11:25-26).

Deze afwijzing krijgt dus vanuit het vooraf­gaande een positieve beteke­nis. De Joodse afwijzing van Jezus als de Messias kan deze positieve betekenis verkrijgen doordat er op een dieper niveau een religieuze verbondenheid tussen Jezus en het Joodse Volk blijft bestaan. Deze verbondenheid blijft bestaan op het niveau van de levenspraktijk, de Torah. Deze verbondenheid is zo groot, dat zij zelfs bij een expliciete afwijzing van Jezus’ messianiteit in stand blijft. De Torah van Mozes is namelijk een navolging van of een partici­patie aan de levende Torah, de Torah in persoon, die Jezus is.  Bij de uitdrukke­lijke belijdenis treedt een verschil aan de dag tussen de religie van Christus (te verstaan als de religie die Jezus zelf uitoefende) en de christelijke religie (te verstaan als de religie die de uitdrukkelijke navolgers van Jezus uitoefenen).

Dit verschil treedt echter niet op in de Joodse religie. De Joodse religie is identiek met de religie van Christus, en daardoor is deze religie te verstaan als navolging van Jezus. Let wel, deze wijze van navolging van Jezus is alleen mogelijk voor het Joodse Volk — althans voorzover het niet de Nieuwtestamentische kennis van Jezus bezit — en precies daarin bestaat de afzondering van dit Volk. De overige volken, de gojiem, moeten Hem uitdrukkelijk leren kennen en belijden, en kunnen eerst vanuit deze uitdrukkelijke binding aan Hem tot de beoefening en vervulling van de Torah komen. Via de binding aan Jezus worden zij, de gojiem, op Israel geënt. De Joodse afwijzing van Jezus heeft in diepste wezen tot doel de gojiem, de volken, te verlokken Hem aan te nemen. De afwijzing dient als lokmiddel, omdat op deze wijze Jezus in eerste instantie op algemene wijze kan worden voorgesteld en aangeboden. Dus als iets dat is losgemaakt van de particulariteit en exclusiviteit van het Jodendom. Bij diepere kennismaking blijkt echter dat degenen die in Jezus geloven uitgekomen zijn uit de volken, en geestelijkerwijs (d.i. in religieuze zin) in Israel zijn ingevoegd. Waar deze invoeging in Israel de concrete gestalte aanneemt van het uitvoeren van de Torah-voorschriften, voltrekt zij zich onder de leiding van dat deel van het Joodse Volk, dat zich onder de gojiem begeeft, om hen te onderwijzen, het zgn. messiasbelijdende Jodendom. Dit is een klein deel van het Joodse Volk, dat het offer brengt van de losmaking van het Volk, terwille van het heil van de gojiem. Slechts een klein deel van het Joodse Volk is echter in de situatie van de ballingschap messias­belijdend. Het grootste deel houdt zich voorlopig afzijdig, teneinde de identiteit van het Joodse Volk zuiver te bewaren. De messiasbelijdende Joden zijn apart gestelde eerstelingen, waarin, zoals Paulus zegt, geheel Israel wordt geheiligd (Rom.11:16). 

Langs deze weg wordt dus de moeilijkheid van het onderscheid tussen Israel en de volken opgelost. Het grootste deel van Israel blijft door zijn afwijzing van Jezus van de volken afgescheiden, totdat alle volken ertoe bereid zijn vanuit hun geloof in Jezus hun liefde tot Israels G’d tot uiting te brengen in de volbrenging van de Torah. Eerst als antwoord op deze bereidheid zal Israel bekend maken wie zijn Messias is. Een voortijdige erkenning en belijdenis van Jezus als de Messias zou namelijk maken dat Israel zou worden verzwolgen door de Christenheid, met massale assimilatie als gevolg. 

De tweede moeilijkheid in het door mij voorgestelde standpunt is het probleem van de culturele verscheidenheid. Worden de volken wel als volken gezegend, wanneer zij zich gaan gedragen zoals Israel? En: Is de Torah wel geschikt als levenswijze voor de volken? Leidt tenslotte het volgen van de Torah door de volken er niet toe dat er een eenvormige Joodse cultuur zich over de aarde verbreidt, en de verscheidenheid en veelkleurigheid van de culturen der volken verdwijnt? 

Om met het laatste te beginnen: ik denk inderdaad dat de betrekking tot de G’d van Israel voor de volken met zich meebrengt, op den duur althans, dat zij als de Joden worden. En wel omdat de betrekking tot HaSjeem geen andere religieuze inspiratie in een cultuur toelaat: “gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben”. En indien het zo is dat de uiteindelijke radix van culturele verscheidenheid ligt in een verscheidenheid van cultus, in een onder­scheid van religieuze oriëntatie, zoals sommigen menen, dan is volgens mij duidelijk dat het onderscheid van de culturen die met de openbaring uit Israel hebben kennis gemaakt slechts voorlopig kan zijn. Een definitief onderscheid betekent immers dat naast deze openbaring uit Israel nog een andere religieuze levenswortel werkzaam is in het leven van de betreffende volken. Maar dat wordt vanuit Israel nu juist gezien als afgoderij, en doet afbreuk aan het volkomen gestalte krijgen van de relatie met HaSjeem. Hieruit moet dan wel volgen dat de Torah ook geschikt is als complex van levensaanwijzingen voor de volken, en dat de volken juist als volken worden gezegend, wanneer zij het onderwijs uit Israel willen aannemen. De hierboven geschetste visie is om drie redenen aantrekkelijk. Ten eerste omdat zij een fundamentele interne moeilijkheid in het Christendom tot een oplossing brengt; ten tweede omdat zij aan het ongeloof van het Jodendom in de messianiteit van Jezus een positieve functie weet te geven; ten derde omdat zij, door het Christendom te verstaan als een Judaïsme, uitzicht biedt op een werkelijke, inhoudelijke verzoening van Jodendom en Christendom.

17 Tammoez 5756 (4 juli 1996)