Archive for December, 2008

Theological Supersessionism and the Doctrine of Messiah’s Deity

  

by Geert ter Horst

  

Council of NiceaThe relation between Supersessionism and belief in the Deity of Messiah is a somewhat conjectural and speculative domain in Messianic Jewish theology today, because many leading Messianic ministries and congegrations are adherents of the doctrine of Messiah’s Deity, and some of them are even more or less outspoken trinitarian.

 

In my view Messianic Jewish adherence to this doctrine is biblically erroneous and a theological symptom of a mistaken and concealed continuation of the “Hebrew Christian Church” in Messianic Judaism. In fact, it is a symptom of the fact that Messianic Judaism still suffers from theological colonization by the Christian Church. Messianic Jews are sometimes even more eager and willing to subscribe to the traditional doctrines of the Trinity and the Incarnation than their non-Jewish Christian colleagues, so as to raise no doubt or suspicion about their status as believers in Messiah Yeshua.

 

However, as appears from many magazine articles and Internet publications, this theological position is hardly ever questioned and sufficiently thought through. It is only “defended”, often in an exagerated and overdone manner. Over against this thoughtless defence, I would like to propose here the hypothesis that the doctrine of Yeshua’s Deity, established by the Council of Nicea, is the cornerstone of Supersessionism and an alien element in Messianic Jewish theology. By Supersessionism I understand the teaching that the later Christian Church was the divinely legitimated religious successor of Judaism and of the divine mission once entrusted to the Jewish people. There are a lot of things in Supersessionism that seem to be intimately connected with the Deity doctrine. To justify my hypothesis, I’ll sum up, below, a number of them on the systematic theological level. To avoid mistunderstanding: The points mentioned below do not, and are not intended to, disprove or refute the Deity doctrine. They only establish a systematic relation between this doctrine and Supersessionism. For a thorough biblical refutation of the Deity doctrine we refer to the excellent work of others, e.g. Buzzard’s & Hunting’s, in their well known book: The Doctrine of the Trinity: Christianity’s Self Inflicted Wound.[1]

 

If Yeshua is G-d, and consequently G-d contains more persons than one, there is a huge change from the concept of G-d as revealed in the Tanach and Jewish tradition to the concept of the Christian G-d, who is a Binity or a Trinity. This change is not simply a matter of progressive revelation. Progressive revelation in itself does not imply that basic concepts of the Torah are under revision for a “sensus plenior”, a deeper or even a changed meaning. Yet this is the case here, to an excessive degree. The revelation of G-d’s personal unity in the Tanach is viewed as defective and incomplete, and the central affirmation of Judaism, the Shema: “Hear, o Israel, HaShem is our G-d, HaShem is One!” — although it is not considered to be false — is considered as only a preparation-phase of the completed truth about G-d which supposedly is received in the Trinitarian doctrine of the Christian Church. By the doctrine of G-d as consisting in more than one persons the basic affirmation of Judaism in the Shema is not enriched or deepened in a “sensus plenior”, it is overthrown.

 

If Yeshua is G-d, the leaders of the Jewish people in their rejection of him did not only crucify and murder their Messiah, they committed the far more heinous crime of Deicide, and murdered their own G-d! This crime of Deicide was later, in the Middle Ages, attributed to the Jewish people and seen as the pinnacle of the failures of Judaism, and, theologically, as the end of the covenant relations between G-d and his chosen people. These relations were from then on, it is taught, transferred to the disciples of Yeshua, who constituted the emerging Christian Church. Thus, paradoxically, the horrible accusation of Deicide was levelled against the Jews by those who had fundamentally changed and overturned the meaning of the Shema Yisrael.

 

If Yeshua is G-d, and G-d has become man in Yeshua, then the fundamental distinction between Creator and creature, as it is generally upheld by traditional Christianiy, is obliterated in the very person that is to be the Mediator between G-d and man. Yeshua is viewed both as the true image of G-d, by his manhood, and as G-d himself. He is two natures in one divine Person. Therefore, when people meet and see the Person Yeshua according to this conception, they literally meet and see G-d, although “veiled in flesh”. In other words, if G-d is incarnated in the realm of creation — in the man Yeshua — then one can as well say that that part of creation is deified. G-d is identified here with a visible being. However, if G-d Himself exists as a visible being, then the elementary lesson of the Torah, expressed in Deut. 4:15-20, that nothing that we can see or touch here on earth or in the heavens above is divine — in other words that no creature at all is G-d — is denied. According to the dominant interpretation of the Incarnation, favoured by the Catholic streams in Christianity, this means, inter alia, that the important Torah prohibition of image worship should be considered cancelled. For what reason can there be for still upholding the prohibition that we should not make or worship a graven image or likeness of G-d, if G-d himself chooses to become a visible creature? In this way the Torah is reinterpreted in such a way that it is really overruled. If this can happen once, it can happen more often. Thus the possibility for the abolishment some of the commandments of the Torah — in fact the category of the ritual commandments — seems to be grounded in the ecclesiastical exaltation of Yeshua to the realm of Deity. Indeed, one can say, the genius of Catholicism has found “a beautiful way” of setting aside the word of G-d in favour of human tradition, under the guise of piety and devotion (cf. Mk. 7:9).

 

If Yeshua is G-d, then Miryam, Yeshua’s mother, is the mother of G-d. Protestants often shy away from affirming this and prefer to say that Miryam is “the mother of our Lord”, but on an official and theological level they have to admit it, since they accept the Council of Ephesus, that produced this pagan formula. There is simply no way to escape it, since it is an immediate implication of the Deity doctrine. Apart from the fact that “mother of G-d” is a completely unbiblical category, the idea behind it is to introduce a new level of mediation. If we need a mediator with G-d, and that mediator, being a G-dman, is himself G-d, we cannot really identify with him as our mediator, for in this case the mediator himself, being G-d, is to be mediated to us. Moreover, according to the classical doctrine of the Incarnation Yeshua as a G-dman has no real human personality but only an (abstract) human nature (whatever that means!). The person that unifies the two natures is a divine Person. So we need other mediators to approach that divine Person, and the real mediation is thus relegated to the Virgin mother (and the saints). In this way the declaration of Yeshua’s Deity becomes the cornerstone of a whole new system of worship and devotion, that is seen, in supersessionist theology, as more complete and richer in nature than the worship system of Judaism.

 

Perhaps the most disquieting point: If Yeshua is G-d, then Yeshua is the most important Person of the “Holy Trinity”, in a sense even more important than G-d the Father. By the Deity doctrine G-d the Father is inevitably relegated to a background position, because as G-d Yeshua can do all things by himself! Although it is emphatically stated in theological theory (of course!) that G-d the Father and G-d the Son always operate in perfect harmony, the elevation of Yeshua to a position of ontological and essential equality with the Father — which is in flagrant contradiction with e.g. John 14:28 — is of highly symbolic importance, for it means that the G-d of Israel (the Father) is replaced in a sense by Yeshua as the “G-d of the Church”. And although this will never be admitted officially, Yeshua’s exaltation by the (Catholic) Church to the level of Deity brings him in a rival position with G-d the Father, a position that symbolically mirrors the rival position of the Church with Israel.

 

These points clearly show a systematic connection between the Deity doctrine and theological Supersessionism. For the reasons mentioned one would expect of Jewish Messianic theologians a spirit of reluctance and of investigation, whether this doctrine can really be upheld on a Scriptural basis, not a spirit of thoughtless or even fanatical adherence.

 

_________________

[1] Buzzard, A.F. & Ch. F. Hunting, The Doctrine of the Trinity: Christianity’s Self-Inflicted Wound, International Scholars Publications — Lanham · New York · Oxford 1998. Other important works are: Broughton, J.H. & P.J. Southgate, The Trinity: True or False?, “The Dawn” Book Supply — Nottingham GB 2002 (1995) (This book is available at: http://www.biblelight.org/trin/trinind.htm);  Graeser, M.H. & J.H. Lynn & J.W. Schoenheit, One God & One Lord: Reconsidering the Cornerstone of the Christian Faith, Christian Education Services — Indianapolis (Indiana) 2003. Recommended websites: http://www.biblicalunitarian.com/  ;  http://www.kingdomready.org/topics/god.php ;  http://focusonthekingdom.org/index.html

 

 

Gentiles and the Great Commandment: An Argument for Torah Observance

by Geert ter Horst

 

Rembrandt_Jesus_Preaching_525As the story goes, when the Bishop was asked what he thought of sin, he answered with simplicity and conviction that he was against it. With equal conviction and simplicity I can say, when asked what I think of Torah observance, that I’m for it. Nowadays, however, some of the Ministries active in the world of Messianic Judaism seem to have developed the tendency to relegate the non-Jewish believer in Messiah to a Noachide position qua observing the commmandments. This means that according to these Ministries non-Jews are only obligated to fulfil the Seven Commandments of the sons of Noach. If this position is correct, then it inevitably follows that non-Jewish Christians are not bound by what is called the Great Commandment in the Apostolic Scriptures. This commandment — to love G-d above all things and your neighbour as yourself — is found in the Written Torah. Its first part is found in the Shema (Dt. 6:4): “Hear O Yisrael: HaShem our G-d, HaShem is One: and thou shalt love HaShem thy G-d with all thine heart, and with all thy soul, and with all thy might”. This is the first part of the Great Commandment, as is confirmed by our Messiah in Mk. 12:29-30. The second part is found in Lv. 19:18: “Thou shalt not avenge, nor bear any grudge against the children of thy people, but thou shalt love thy neighbour as thyself: I am HaShem”. This part is confirmed by Messiah in Mk. 12:31.

 

It is clear from the context of the verses in Dt. 6:4 and Lv. 19:18, that both parts of this Great Commandment are only for Yisrael. As to the first part this is immediately evident, because it is directly linked with the Shema Yisrael and the confession of the Shema is specifically directed to Yisrael. Nobody can apply the Shema to him- or herself, by reciting it, if he or she is not included in the community of Yisrael. As to the second part it is equally evident, because the commandment to love the neighbour is part of the stipulations introduced in Lv. 19:2 by the words: “Speak unto all the congregation of the children of Yisrael, …etc”.

 

The two parts of the Great Commandment are not contained in the Noachide Commandments however, as is clear from the Bible (in Gen. 9) as well as from later Rabbinic tradition. Thus we can safely conclude, that if it is true that non-Jewish Christians have the position of Noachides and not of Israelites, then they are free from this Great Commandment, and are neither obligated to love HaShem with their whole hearts and above all things, nor to love their neighbours as themselves.

 

But this conclusion is in clear conflict with the many admonitions found in the Apostolic Scriptures to love G-d and one another, e.g. in 1 Jn. 2:4-5, 10; 3:23-24; 4:7-12, and especially 4:20-21. These verses are not only for Jewish believers, and the love required there is certainly not of a lower nature than that demanded in the Torah, for love here is strongly related to perfection, and is thus of the highest nature, as is equally true of the nature of love in 1 Cor. 13. Therefore it cannot be a tenable theological proposal to relegate the non-Jews to a position of Noachides — in so far as the mitzvoth are in view — which practically means to exclude them from the Covenant Community of Yisrael.

 

If Gentile believers are to express their recognition of eternal salvation — which is by means of G-d’s love made excessively manifest in Messiah Yeshua — by thankfully returning love to G-d and by loving their neighbours according to the demands of the Great Commandment (who would doubt this?), then the other commandments must necessarily follow and apply to them as well. For the other commandments are nothing else but the specifications and determinations of how to express this fundamental commandment of love in a proper and righteous way. It is impossible to fulfil the Great Commandment without the help of the further specifications of the other commandments.

 

Relegating the non-Jewish Christians — especially those who have developed a genuine love for the mitzvoth — to a Noachide position may on the long term be spiritually dangerous, ultimately destructive of their Christian faith, and a seducing influence leading them to accept a secular lifestyle. For the Noachide commandments, viewed in isolation from the remainder of the Torah, are completely insufficient to express the spiritual richness the Gentiles have been made partakers of in Messiah Yeshua our Lord.

Een vraag over de Parsje Misjpatim

Iemand vroeg: Wat is de reden dat wij onze ogen niet bedekken bij het zeggen van de Kedoesjat HaSjeem in het Sjemoné Esré, aangezien wij onze ogen wel bedekken bij het zeggen van het Sjema?

 

De Serafim in het hemels heiligdom bedekken hun ogen met twee van hun vleugels bij het uitspreken van het Kadosj HaSjeem (Jes. 6:2-3). Bij het uitspreken van de Kedoesja in de liturgie hier op aarde wordt echter in één opzicht de hemelse liturgie nagevolgd, in een ander opzicht daarentegen niet. De hemelse liturgie wordt nagevolgd voorzover wij ons richten op HaSjeem als op de bron van alle heiligheid. Dit doen wij door ons op te stellen zoals de engelen, met de voeten bijeen, en door ons op onze tenen te verheffen, althans bij de Kedoesja van het Amida. De hemelse liturgie wordt evenwel niet nagevolgd voorzover wij trachten iets van de glorie van HaSjeem naar beneden te trekken, naar de aarde. Dit is namelijk een specifiek menselijke taak, en behoort daarom tot de dienst van Israel, niet tot de dienst der engelen. Wij drukken dit uit door de Kedoesja alleen te zeggen met een minje. (Ganzfried, Kitzur 15:1). Een minje is immers de wettelijke vertegenwoordiging van Israel. Op vergelijkbare wijze als het Misjkan is een minje een ‘omheining’ of ‘installatie’ voor het opvangen van de glorie van HaSjeem. Door middel van deze rituele omheining kan een bepaalde mate van glorie worden opgevangen zonder dat dit vernietigende gevolgen heeft.

 

De glorie van HaSjeem voorzover deze door middel van de dienst van Israel tot onze aardse sfeer kan doordringen wordt daarmee na de verbondssluiting tot een glorie die, hoewel zij is “als een verterend vuur”, niettemin tegelijkertijd “op het opperste van de berg” én “in (of: voor) de ogen van de kinderen Israels” is, zoals de parsje zegt (Ex. 24:17).

 

Blijft de vraag waarom wij onze ogen juist wel bedekken bij het zeggen van het Sjema. Het Sjema zeggen wij zowel met als zonder quorum. Het zeggen van Sjema is dus niet gebonden aan een minje. Merkwaardig genoeg behoort het Sjema dus niet tot de rituele dienst in strikte zin. Het zeggen van Sjema behoort tot de persoonlijke dienst en roeping, tot de dienst van het hart. Let wel, ‘persoonlijk’ wil hier niet zeggen ‘individueel’. Het gaat om een persoonlijke dienst van het hart van én het gehele volk én iedere Israeliet: “Hoor, Israel!…” Deze dienst van het hart wordt beklemtoond in de eerste passage van het Sjema. Omdat deze dienst van het hart geen ritueel beregelde ‘omheining’ heeft, doch zonder maat is, doen wij er verstandig aan onze ogen te bedekken. Wij zouden ons hier immers opeens onbeschermd tegenover de volle glorie kunnen bevinden, zoals Mosje bij het brandende braambos (Ex. 3:6) en Elijahoe op de berg (1 Kon.19:13). In het bedekken van de ogen volgen wij hen na.

 

Bij dit antwoord komt de vervolgvraag op waarom de Serafim eigenlijk hun ogen bedekken bij het uitvoeren van de hemelse liturgie. Zij voeren immers een ritueel geregelde dienst uit, zoals Israel op aarde. Het verschil tussen de Serafim en ons is echter dat de Serafim zich in de directe tegenwoordigheid van G’d bevinden bij de dienst in het hemels heiligdom, terwijl wij op aarde slechts aan die dienst participeren. Daar staat tegenover dat wij ons in de directe tegenwoordigheid G’ds bevinden bij het zeggen van het Sjema Israel.

 

 

Rosj Chodesj Adar I 5763

2 februari 2003

 

A Few Remarks on the Interpretation of the Chronology of the Deluge (Gen. chs. 7 & 8)

 

The story of the Deluge in Genesis chs. 7 & 8 contains a chronology of events that has caused headaches to many scholars. For it seems that the calendar system used in it is different from that used in the later Jewish calendar, and that the dates mentioned in it have no significant relation to the Jewish year with its festive seasons as it is expounded in the instructions of Leviticus ch. 23. To give an example: In Gen. 7:24 and 8:3 there occurs a period of 150 days which according to most interpreters should be situated between the beginning day of the flood, the 17th day of the second month, and the day of the grounding of the Ark on the mountains of Ararat, the 17th day of the seventh month. If this interpretation is correct, then its implication is that on Noach’s calendar there were 5 successive months of 30 days each, which is an impossibility in the later calendar of Judaism. This fact favours the idea that the months of Noah’s days — or the months as conceived by the writers of the story of the Flood — were not lunar months as we now have them. Moreover, even if this difficulty is overstepped as of minor importance and it be gracefully conceded that the Flood story may be situated along the lines of the later calendar, then the difficulty emerges how to determine which month marks the beginning of the year. Was Tishri the first month of the year, and was Rosh HaShanah the first day of the first month, or was Nissan the first month, as it is nowadays, when according to Ex. 12:2 the month of Nissan opens the festive cycle? The biblical text gives us no decisive information for either of these possibilities. It may well be that the writers counted the months beginning from Tishri, and that Ex. 12 marks the beginning of the new system of counting the months from Nissan in the text of the Pentateuch. It may equally well be that the determination of Nissan as the first month at the time of the Exodus was made the reference point for all the calendrical accounts in the Torah, and that the story of the Flood, which was written down much later than it happened, probably in the time of Moshe, was retold by making use of the calendrical terms of that time.

 

Whatever may be the case, the conspicuous fact that the text of Genesis chs. 7 & 8 is so ambiguous as to allow for these differences in interpretation should perhaps not be considered as detrimental but instead as advantageous for its exegesis. If the text of the Torah is perfect, as the Sages say, and if there is no before or after in the Torah text, then we can perhaps make good sense of the text of our chapters by simply applying the fabric of the later data of the Torah to it, and thus by “adopting” these chapters into the larger family of textual connections within the Torah. It is my proposal to do so in the following paragraphs. I’ll defend there an interpretation based on the presupposition that the later calendar of Judaism, of which the basic elements were given in the Torah, can be successfully applied to the data of the text of the story of the Deluge. This is not the only interpretation possible, not even from a Torah viewpoint. But it may turn out to be a sensible one. One should not exclude the possibility that the ambiguity of the text was explicitly intended to elicit a plurality of interpretations. Although it is of course true that the events of the history of Noach and the Ark were unique and can not have taken place on two or more distinct periods in time, yet it may be that the text of the Torah is more interested in the interpretative qualities of the story than in giving a “watertight” historical account, if there is anything “watertight” here except the Ark itself.

 

Following the above mentioned adages of there not being earlier or later in the Torah, and of it being possible to read the dates given in the Flood story as calendar dates of the Jewish year, we arrive at the following survey for the chronology of the Flood events.

 

The Flood rains began on the 17th day of the second month, i.e. on the 17th day of Iyar in the 600th year of Noach (Gen. 7:11). Seven days before, on the 10th of Iyar, Noach and his family, and the animals, entered the Ark (Gen. 7:7-10). The rains lasted for 40 days. The 40th day was the 26th of Sivan if Iyar was a full month, otherwise it was the 27th. On the 17th day of the seventh month the Ark hit Ararat (Gen. 8:4), which is the next important date, the 17th of Tishri. Then, as the text says, “the waters decreased continually until the tenth month: in the tenth month, on the first day of the month, were the tops of the mountains seen” (Gen. 8:5). The 1st day of the tenth month is Rosh Chodesh Tevet. After that a new period of forty days begins, at the end of which “Noach for the first time opened the window of the Ark” (Gen. 8:6), and sent forth a raven and a dove (Gen. 8:7-8). Depending on whether Tevet had 30 or 29 days the 40th  day was the 10th or the 11th of Shevat. A week later, 17/18 Shevat the dove was sent forth again and brought a plucked olive leaf (Gen. 8:10-11). A week later again, on 24/25 Shevat the dove was sent forth for the third time and did not return anymore (Gen. 8:12). On the first day of the first month of the 601st year, Rosh Chodesh Nissan, the surface of the earth appeared dry (Gen. 8:13). 40 days later, on the 27th of Iyar, the earth had dried and Noach and his family, and the animals, went out of the Ark.

 

We can now set the found data in the following chronological scheme:

 

 

10th of Iyar: Noach, his family and the animals enter the Ark

 

17th of Iyar: The rains begin

 

26/27th of Sivan: 40 days of rain completed

 

17th of Tishri: The Ark grounds on the Ararat mountains

 

1st of Tevet: The tops of the mountains were seen

 

10/11th of Shevat: The Ark opened; the raven and the dove

sent forth

17/18th of Shevat: The dove sent forth a second time; brings an olive leaf

 

24/25th of Shevat: The dove sent forth a third time; returns not

 

1st of Nissan: Surface of the earth dry

 

27th of Iyar: The earth has dried; Noach, his family and the animals leave the Ark.

 

 

Notably none of these data are major occasions or feasts on the Jewish calendar. Nevertheless, certain subtile relations can be established between these data and the festive year of the Torah.

 

The first thing we notice is that the entering of the Ark and the beginning of the Flood fall in the season of the year that was later named the time of the Omer count, that is the time between Pesach and Shavuot. From a messianic viewpoint this is the time between the Resurrection and the Ascension of Messiah. After the Flood starts, the Ark raises above the earth, as an image of the Messiah raised above the earth after his resurrection. When the forty days of raining are over (Sivan 27) it is already past Shavuot in the liturgical year. For those inside the Ark the rain was a blessing, a gift from above that elevated the Ark. For those outside it the rain was a curse and a judgment that condemned them. This is an image of the Messiah, who, raised on high, baptizes his followers with the gifts of the Ruach HaKodesh, and those who withstand him with the fire of judgment (Mt. 3:11-12; Jn. 16:7-11).

 

Messiah guards his followers through the deepest troubles of the destruction of the Flood of the Great Tribulation (cf. Dan. 9:25-27; 11:40) — signified by the 150 days of the prevalence of the waters of the Deluge — and brings them in safety on a Rock, a high place (cf. Ps. 91:7-9), signified by the mountains of Ararat. The Ark hit the Ararat mountains on the 17th of Tishri, that is during the days of Sukkot. After the Ark had grounded on the mountain it became a temporary dwelling attached to the earth, a Sukkah.

 

The first sign of hope for those inside the Ark occurs on Rosh Chodesh Tevet, when the mountain tops become visible. This happens during the days that in later Jewish history were designated for the celebration of Chanukah, the feast of the visibility of the light that shines in the darkness. As the mountain tops could only be seen from afar by those inside the Ark, so the Chanukah lights may only be seen and comtemplated, thus signifying that the light of Messiah shines from on high into a world covered by the waters of judgment.

 

After another 40 days the Ark is opened on the 10/11th of Shevat, and a raven and a dove are sent forth. A week later, the 17/18th of Shevat, the dove is sent forth again and brings home an olive leaf. This happens just a few days after Tu B’Shevat, the New Year of Trees. It is the first sign of new life on the earth. A week later the dove is sent forth for the third time and it doesn’t return. This means that clean birds can live now on the new earth. On Rosh Chodesh Nissan, introducing the month of the Exodus, the month of Redemption, the surface of the earth is dry. It is as if it is said: “This month shall be unto you the beginning of months: it shall be the first month of the year to you” (Ex. 12:2).

 

The day Noach and his family and the animals leave the Ark is on the 27th of Iyar. If it is true that Messiah was raised from the dead on the 17th of Nissan, then the 27th of Iyar, de day the Ark was left, is the 40th day after the Messiah’s Resurrection, Ascension Day. On the same day that Messiah ascends into the heavens, the earth thus ascends out of the covering of the waters of the Flood as a new creation, able to receive new animal and human life. This signifies the coming Kingdom Age, in which new life will inhabit the earth after it is by renewed by the fire of G-d’s judgment. On this renewed earth of the Kingdom Age good, symbolized by the clean animals, outnumbers evil, signified by the unclean animals, seven times, i.e. in a perfect measure. A proper image of the coming Kingdom, in which the seductive powers of sin and evil will be heavily reduced in comparison with our present situation.

I think that this interpretation, or it may perhaps better be called an application, of the Flood story makes sense. It is not without difficulties, however. One of the typical features of the text are the numerics of the time periods and of the calendrical dates. Why, one may ask, are all the dates that are explicitly mentioned in the text on the 1st, the 17th, or the 27th day of the month? And why are all the dates connected with a festive season only loosely connected with it? One would expect, for example, a specific connection with Sukkot to be expressed by something important happening on the 15th of Tishri, not on the 17th. There may be a numerical symbolism inherent in the text that yet remains unclarified.

On the other hand it may be argued that the loose connection of the chronology of the Flood story with the later calendar of the Torah, given to Israel, may be purposed. For the story of the Flood introduces us into the world of Noachidism, the world of the first explicit covenant between G-d and human beings. This covenant is made with all mankind, but it only constitutes the rough and basic outlines of G-d’s later and more specific dealings with his chosen. The world of Noachidism is the world of a universal covenant that contains no principles and blessings that supercede the sphere of the Olam Hazeh. It contains no vision of a future Redemption, but only the perspective of keeping this world in a state of basic order and justice, as appears from the Torah text in Gen. 8:20-9:17. The Noachide covenant thus only sets the stage, the cadre of conditions for the later covenants with the Patriarchs and with Israel, and for the unfolding drama of the history of Redemption.

Israel en de Gemeente van de Messias

 

 

Een poging tot nuancering van het dispensationalisme

 

 

door Geert ter Horst

 

 

I.         HET BEDELINGSONDERSCHEID VAN HD. 28:28

 

In tegenstelling tot de traditionele leer van het Christendom, wordt in de Bijbel niet gezegd dat Israel niet langer G’ds volk is, en dat de christelijke kerk Israels plaats heeft ingenomen. Evenmin wordt in de Bijbel gezegd dat Israel in de tegenwoordige bedeling niet G’ds volk is, terwijl het dit eens weer zal zijn, zoals door de vroegere (J.N. Darby e.a.) en latere (C.H. Welch e.a.) dispensa­tionalisten gesteld wordt.

 

         Mijn eigen standpunt komt overeen met dat van de latere dispensatio­nalisten voor wat betreft de aanname van een bedelingsonderscheid op het einde van de periode van de Handelingen der Apostelen, om precies te zijn in Hd.28:28. Ik zal evenwel, binnen dit standpunt blijvend, een nuancering aan­brengen in de plaats van Israel in de huidige bedeling. In samenhang met deze nuan­cering zal ik een daaruit voortvloeiende nuancering aanbrengen in het karakter van deze bedeling. Het onderstaande bevat de uiteenzetting van deze nuanceringen.

 

 

1.         Inleiding en hypothese

 

Veelal hebben de latere dispensationalisten gemeend dat de verandering in Hd.28:28 een volledige breuk inhield met de gehele voorafgaande heils­geschiedenis. De zending van de Messias tot de goyim zou inhouden dat alle participatie aan de zegeningen en heilsgoederen van Israel tot een einde kwam. Dit had tot gevolg dat men aan de huidige bedeling een zuiver geestelijk en onzichtbaar karakter moest geven. Dit leidde, onbedoeld, tot een sterke saecu­larisatie, daar de specifiek godsdienstige vormgeving van het dagelijks leven nagenoeg werd prijsgegeven. De praktische relevantie van de godsdienst werd gereduceerd tot een zuiver ethische. Voorts leidde deze opvatting tot span­ningen met de Bijbelse visie op de mens als ondeelbare lichamelijk-geestelijke een­heid, en tot een filosofisch onverdedigbare antropologie.

 

         Nu waren ook reeds J.N. Darby en de vroegere dispensationalisten wat betreft de Gemeente en de tegenwoordige bedeling veelal extreem spiritua­listisch ingesteld. Men is kennelijk tot deze stellingname gekomen doordat men het onderscheid tussen de Israel en de Gemeente alleen vermocht te denken met behulp van de categorieën van de traditionele vervangingstheologie, die men juist bestreed. Wellicht dat men als gevolg daarvan het bedelings­onderscheid van Hd.28:28 verwoordde in termen die herinneren aan deze vervangingstheologie. Door dit laatste wordt echter de betrekking tot het contem­poraine Jodendom onvruchtbaar, want irrelevant, terwijl door het spiritualisme de gehele hypothese van het dispensationalisme zowel Bijbels als filosofisch wordt gedisqualificeerd.

 

         Mijn eigen hypothese luidt dat dit spiritualisme noch deze resten van vervangingstheologie noodzakelijke ingrediënten zijn van het standpunt dat een bedelingsonderscheid verdedigt op grond van Hd.28:28. Sterker, ik meen dat de besliste afwijzing van deze twee bestanddelen de interne en externe cohe­rentie van het dispensationalisme ten goede komt. In de eerste plaats wordt een positieve betrekking tot het Jodendom mogelijk, en worden de wijsgerig onaanvaardbare kenmerken geweerd. In de tweede plaats verliest het onder­scheid van Hd.28:28 zo zijn uitzonderlijk en eenmalig karakter van een bijkans volledige breuk, hetgeen beter overeenstemt met het methodologische beginsel van het zogenaamde scheermes van Occam: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

 

 

2.         De continuïteit van Israel

 

In Hd.28:28 wordt gezegd dat Israels Messias, aangeduid als het heil G’ds, tot de goyim is afgezonden. We moeten ervoor waken hier niet onmiddellijk in het traditionele christelijke vooroordeel verzand te raken, dat Israels afwij­zing van Yeshua met zich mee zou brengen dat het volk Israel niet langer als G’ds eigendom zou bestaan. Israel heeft weliswaar Yeshua als Messias nodig om tot zijn volle bestemming te komen, niet echter om als volk van G’d te bestaan. Het bestond immers als zodanig reeds eeuwen voor Yeshua‘s geboorte, en het bestaat ook nu nog als G’ds volk, aangezien het nog steeds door zijn bijzondere en unieke bezit, de Torah, wordt gekenmerkt.

 

         Hiermee stemmen overeen de woorden van de profeet Yirmeyahu:

 

          Zo zegt HaShem, die de zon tot een licht geeft des daags, de ordeningen der maan en der sterren tot een licht des nachts, Die de zee klieft, dat haar golven bruisen, HaShem der legerscharen is Zijn Naam; Indien deze ordeningen van voor Mijn aangezicht zullen wijken, spreekt HaShem, zo zal ook het zaad Israels ophouden, dat het geen volk zij voor Mijn aangezicht, al de dagen. Zo zegt HaShem: Indien de hemelen daarboven gemeten en de fundamenten der aarde beneden doorgrond kunnen worden, zo zal Ik ook het ganse zaad Israels verwerpen, om alles wat zij gedaan hebben, spreekt HaShem. (Jer.31:35-37)

 

         Geen enkel onderscheid qua bedelingen, ook niet het onderscheid van Hd.28:28, heeft met zich mee gebracht dat de ordeningen des hemels zijn geweken van voor HaShems aangezicht. Bijgevolg is Israel nog steeds een volk voor Zijn aangezicht. En geen enkele bedeling, ook niet de bedeling van na Hd.28:28, heeft wie dan ook in staat gesteld de hemelen te meten of de funda­menten der aarde te doorgronden. Bijgevolg heeft HaShem het ganse zaad Israels niet verworpen.

 

         Men kan in dezen niet zijn toevlucht nemen tot het vaak gehanteerde onderscheid dat Israel weliswaar als (natuurlijk) volk voortbestaat, echter niet als G’ds volk. Als G’ds volk zou het zijn verworpen. Dit stemt niet alleen niet overeen met de aangehaalde tekst van Yirmeyahu, maar verraadt opnieuw een chris­telijk voor­oordeel. In de Christen is er namelijk een onder­scheid tussen zijn zijn zonder­meer en zijn Christen-zijn. De Christen komt niet als Christen ter wereld. Hij is in eerste instantie een mens en pas in tweede instantie een Christen. De Jood is echter, afgezien van het uitzonder­lijke geval van een giur, onmiddellijk en door geboorte Jood. Zijn mens-zijn ligt nooit buiten zijn Jood-zijn. Reeds in de moederschoot is hij gerelateerd aan de Torah. Zodra hij bestaat legt de Torah haar beslag op hem, om hem te behan­delen hem als lid van G’ds volk.

 

         Gedurende de Handelingentijd was, in tegenstelling tot wat vele Chris­tenen menen, niet aan de orde of Israel als Gods volk zou blijven voortbestaan, of dat zij door een andere entiteit, de christelijke kerk, zal worden afgelost. Gedurende die tijd was daarentegen aan de orde of Israel als Koninkrijk zou worden hersteld (Hd.1:6), en of het volk, door het aanvaarden van zijn Koning, de Messias, tot zijn eindbestemming zou komen. In Hd.28:28 is het duidelijk dat Israel in meerderheid niet bereid was Yeshua te aanvaarden als Messias-Koning. Dit betekent dat G’d zijn volk niet tot het volkomen herstel vermocht te brengen. Het Koninkrijk van Israel kon om die reden voorshands niet opgericht worden, het Messiaanse tijdperk en de vernieuwing van de schepping in de Olam habah, de komende wereld, zouden voor onbepaalde tijd moeten worden uitgesteld.

 

         Dit uitstel van de Messiaanse bestemming van Israel wordt door Rav Sha’ul, na zijn debat met de joodse leidslieden te Rome, aangekondigd door de aanha­ling van het oordeel van de profeet Yesha`yahu:

 

          Ga heen tot dit volk, en zeg: Met het gehoor zult gij horen, en geenszins verstaan; en ziende zult gij zien, en geenszins bemerken. Want het hart van dit volk is dik geworden, en met de oren hebben zij zwaar gehoord, en hun ogen hebben zij toegedaan; opdat zij niet te eniger tijd met de ogen zouden zien, en met de oren horen, en met het hart verstaan, en zij zich bekeren, en Ik hen geneze (Hd.28:26-27).

 

         Nogmaals, houdt dit oordeel in dat Israel niet langer G’ds volk is? Geenszins! Dat Israel G’ds volk is, wordt juist voorondersteld door dit oordeel. Het is áls G’ds volk, dat Israel onder dit oordeel valt! Israel is G’ds volk sinds de Uittocht uit Egypte en het ontvangen van de Torah op Sinaï, en blijft dit voor altijd. Het op de berg Sinaï gesloten verbond is onverbrekelijk. Een verwerping van Israel als volk van G’d is dus in het geheel niet aan de orde, hier niet, en nergens. Het gaat hier om iets dat zich afspeelt op een ander niveau, namelijk de Messiaanse bestemming van Israel. Het hierboven door Sha’ul aangehaalde oordeel van verblinding betreft juist deze Messiaanse bestemming. Het is zeer belangrijk deze twee niveau’s, het niveau van Israels fundamentele constitutie als G’ds volk en het niveau van Israels uiteindelijke bestemming, goed te onderscheiden. Het uitstel van deze Messiaanse bestem­ming vernietigt niet de fundamentele constitutie van het G’dsvolk. Verwaar­lozing van dit onderscheid bergt het gevaar in zich van anti-joodse Schriftuitleg en van vervangingstheologie.

 

         Het gevolg van Israels nationale afwijzing van Yeshua HaMashiach, zowel in Eretz Yisrael als in de galut en van het daarop volgende oordeel is dat G’d de zending van de Messias voorlopig losmaakt van de heroprichting van Israels Koninkrijk. Dit is het gebeuren van Hd.28:28. Was deze losmaking niet geschied, dan zou alles wat betreft de progressie van Gods heilsplan voor deze wereld tot stilstand zijn gekomen. Ook de zending van de Messias zou niet verder hebben kunnen gaan, en als mislukt moeten worden beschouwd.

 

         De zending van de Messias wordt echter, zo blijkt uit Hd.28:28, geconti­nueerd, in weerwil van Israels ontrouw. Sha’ul verklaart zijn joodse toe­hoorders in Rome:

 

          Het zij u dan bekend, dat het heil G’ds tot de goyim gezonden is, en dezen zullen horen.

 

         Hoe moet deze uitspraak worden opgevat? Ze kan in ieder geval niet betekenen dat de status G’ds volk te zijn van Israel wordt overgedragen op de goyim. Dit zou in strijd zou zijn met de aangehaalde woorden van Yirmeyahu. Dit zou overigens wel de consequentie zijn van het dispensationalisme, voor­zover daarin de verwerping van Israel wordt gekoppeld aan het feit dat het heil G’ds, de Messias, niet langer tot hen gezonden is. Wanneer de status van Israel als G’ds volk uitsluitend hangt aan het feit dat de Messias al of niet tot hen gezonden is, dan ligt de conclusie voor de hand dat de goyim G’ds volk worden zodra de Messias tot dézen gezonden is. En dan hebben we dus in een andere gedaante de traditionele vervangingstheologie van het Christendom terug, waartegen juist het dispensationalisme altijd protest heeft aangetekend.

 

         Om antwoord te verkrijgen op onze vraag moeten we ons te binnen brengen wat er tijdens de Handelingenperiode wel is gelukt. In de eerste plaats is er een joods overblijfsel gevormd. Een deel van het joodse volk heeft Yeshua als Messias erkend (Hd.2:41; 21:20). Nog tijdens dezelfde Handelingen­periode, vanaf de roeping van Cornelius (Hd.10) zijn aan dit joodse overblijfsel gelovige goyim, meestens g’dvrezenden, toegevoegd. Deze twee groepen vor­men in de Hande­lingentijd samen de Gemeente van de Messias.

 

         Het bijzondere van deze goyim was dat zij bij Israel waren gevoegd in een positie die onderscheiden was van die van volledige proselieten. Deze goyim vormden na Hd.28:28 de grondslag voor de latere uitbreiding van G’ds heilswerk, toen de Messias uitdrukkelijk tot de goyim werd gezonden. Enerzijds waren zij in een hecht verband met de Messiasbelijdende Joden gekomen, en hadden zo de gelegenheid gehad veel te leren van de Torah en van Israels godsdienst; anderzijds waren zij niet formeel tot het Jodendom overgegaan, en hadden dus de banden met hun niet-joodse omgeving behouden. Zij waren dus bij uitstek geschikt om de joodse evangelieboodschap door te geven aan hun medegoyim.

 

         Er waren dus reeds goyim aan de joodse Messias verbonden. In de Handelingentijd was de uitbreiding van de Gemeente onder de goyim echter gelimiteerd. Het evangelie werd namelijk in iedere plaats eerst aan de Joden verkondigd (Rom.1:16). Slechts joodse afwijzing van de boodschap gaf aan­leiding tot de verkondiging onder de goyim. Zelfs deze verkondiging was in laatste instantie weer op Israel gericht, want zij geschiedde om Israel tot jaloersheid te prikkelen (Rom.10:19; 11:11,14). Bovendien was slechts een kleine groep van de joodse gelovigen betrokken bij de verkondiging aan de goyim, voornamelijk Sha’ul en zijn metgezellen. De gelovigen uit de goyim hadden niet het recht om op eigen initiatief zending te bedrijven of om op de een of andere wijze ambtelijk op te treden. We lezen in de Handelingen van geen enkele goy die mensen bij de Gemeente voegde door het waterbad van het mikvah, of die door s’mikhah, de handoplegging, anderen bijzondere taken of bevoegdheden toebedeelde. Dit alles was in joodse handen.

 

         Dit alles wordt anders na Hd.28:28, wanneer Yeshua als de verhoogde Messias zelf tot de goyim wordt gezonden. Dan worden de bovengenoemde beperkingen doorbroken, en wordt de zending tot de goyim universeel.

 

         In de Handelingentijd was dus geen sprake van een universele zending onder de goyim. Het ging hier om een uitverkiezing onder de goyim, om, zoals Ya`akov zegt, uit hen een volk aan te nemen voor Zijn Naam. Dit komt omdat er geen sprake was van een zending van de Messias tot de goyim. De bemoeie­nissen van de Messias met de goyim droegen het karakter van een bezoek (Hd.15:14). Na dit bezoek zou volgens Ya`akov het Koninkrijk van Israel van G’dswege weer opgericht worden, en zou het herstelde Israel de overgebleven goyim toebrengen. Amotz (9:11-12) parafraserend stelt hij:

 

          Na dezen zal Ik weerkeren, en weer opbouwen de tabernakel van David, die vervallen is, en wat daarvan verbroken is weer opbouwen, en Ik zal die weer oprichten; opdat de overblijvende mensen HaShem zoeken, en al de goyim, over wie Mijn Naam aange­roepen is, spreekt HaShem, die dit alles doet (Hd.15:16-17).

 

         Zijn nu, na Hd.28:28 alle banden met Israel doorgesneden? Beslist niet! Er is immers in de Handelingentijd niet alleen een groep van gelovige goyim gevormd. Er is bovendien een overblijfsel gevormd uit het huis Israels, een groep van Messiasbelijdende Joden, inzonderheid tijdens Sha’uls gesprek met de joodse leiders te Rome (Hd.28:24). Dit zou nog aan te vullen zijn met het argument dat Sha’ul in zijn Brief aan de Romeinen te berde brengt. De kern van dit argument is dat hijzelf het bewijs is dat G’d Zijn volk niet verstoten heeft, aangezien hijzelf een Israeliet is (Rom.11:1). Men kan wel pogen hier tegen in te brengen dat de Romeinenbrief is geschreven vóór Hd.28:28, doch deze bedenking werpt het argument niet omver. De logische kracht van het gebruikte argument is onafhankelijk van (verandering van) bedelingen. Sha’ul blijft na Hd.28:28 een Messiasbelijdende Jood.

 

         Er dient zich nu het probleem aan van de aard van de relatie van de Messiasbelijdende Joden tot de gelovige goyim in de Gemeente na Hd.28:28. Tevens dient zich het probleem aan van de relatie van deze Gemeente tot het huis Israels in het algemeen.

 

 

 

II.        JODEN EN GOYIM IN DE GEMEENTE

 

 

Voor de oplossing van het eerste probleem zullen we vooral de zgn. gevangen­schapsbrieven van Sha’ul, dat zijn de brieven geschreven na de Handelingen­tijd, moeten raadplegen. We zullen hier wat passages behandelen uit de Efese­brief.

 

 

1.         Joden en goyim in de brief aan Efese

 

In deze brief wordt het onderscheid tussen de Joden en de goyim veelal aange­geven via de tegenstelling `wij’ en `u’. `Wij’, dat zijn Sha’ul en de zijnen, de joodse aanhangers van Yeshua, zoals blijkt uit de frase: `wij, die eerst op de Messias gehoopt hebben’ (1:12). `U’ (of `gij’) duidt de goyim aan, zoals in de frase `u, die goyim zijt’ (3:1).

 

         Sha’ul richt zich in deze brief in het bijzonder tot de goyim. Hij schetst hun vorige toestand, voordat zij, door de zending van Sha’ul in aanraking kwamen met de G’d van Israel:

 

          Daarom, gedenkt uw vorige staat, gij goyim in het vlees, voorhuid genoemd door hen die zijn besnijdenis in het vlees, die met handen geschiedt; Dat gij in die tijd waart zonder Messias, vervreemd van het burgerschap Israels, en vreemdelingen van de verbonden der belofte, geen hoop hebbende, en zonder G’d in de wereld (Ef.2:11-12).

 

         Jood-zijn of goy-zijn, zo legt Sha’ul uit, is een questie van hoe men `in het vlees’ is, een questie van geboorte. Als goy geboren zijn bracht echter allerlei nadelen met zich, die Sha’ul hier opsomt. Deze nadelen komen er in essentie op neer dat de goy geen Israeliet was. Daardoor had hij geen aandeel aan de G’d van Israel, aan de Messias van Israel, aan de verbonden der be­lofte. De goy stond ver af van al deze dingen (:13).

 

         Sha’ul schetst vervolgens de grote verandering die gekomen is door Messias Yeshua:

 

          Maar nu in Messias Yeshua, zijt gij, die eertijd verre waart, nabij geworden door het bloed van de Messias (Ef.2:13).

 

         Door de Messias van Israel, die zich via de bediening van Sha’ul tot de goyim heeft gewend, zijn de goyim nabij gebracht, op grond van de bloed­storting van de Messias. Nabij wat? Nabij datgene waar ze eerst veraf van stonden: de Messias zelf, het burgerschap Israels, de verbonden der belofte, de G’d van Israel.

 

         Op welke wijze dit nabijbrengen geschied? Zijn de goyim Joden gewor­den? In geen geval! Sha’ul had immers uitgelegd dat Jood-zijn of goy-zijn een questie van geboorte is. Het verschil in geboorte tussen Jood en goy kan niet opgeheven worden. Het nabijbrengen van de goy zal dus op andere wijze dienen te geschieden. Sha’ul wijst hier op de Messias:

 

          Want Hij is onze shalom, die deze beiden één gemaakt heeft, en de m’chitzah gebroken hebbende, heeft Hij de vijandschap in Zijn vlees te niet gemaakt, de Torah der geboden in inzettingen; opdat Hij die twee in Zichzelf tot een nieuwe mens zou scheppen, zo shalom makende; en Hij die beiden met G’d in één lichaam zou verzoenen door het kruis, de vijandschap daaraan gedood hebbende. En komende heeft Hij shalom ver­kondigd u, die verre waart, en hen, die nabij waren. Want door Hem hebben wij beiden de toegang door één Geest tot de Vader. Zo zijt gij dan niet meer vreemdelingen en bijwoners, maar medeburgers der heiligen, en huisgenoten G’ds (Ef.2:14-19).

 

         De Messias is degene die de beiden, Jood en goy, één gemaakt heeft. Dit heeft Hij gedaan door de m’chitzah, de middelmuur der omtuining, te breken. Deze m’chitzah dienen we dus op te vatten als een instantie die Jood en goy gescheiden houdt. Welke instantie dit is wordt niet gezegd. Uit het vervolg van de zin kunnen we echter opmaken dat het wellicht de Torah is, of althans iets dat met de Torah in nauw verband staat. Er wordt namelijk gezegd dat de Messias de vijandschap, eveneens een scheiding makend iets, in Zijn vlees te niet gemaakt heeft, de Torah der geboden in inzettingen. De hier bedoelde vijandschap is die tussen Jood en goy, zoals blijkt uit de passage dat Hij (de Messias) die twee (Jood en goy) in Zichzelf tot een nieuwe mens zou schep­pen, en zo shalom, vrede, zou maken.

 

         Er bestond vijandschap tussen Jood en goy. Het joodse zelfbesef het uitverkoren volk te zijn, was voor de goy veelal aanleiding tot door afgunst gedreven haat. Daarbij kwam van de kant van de Jood een door de Torah gevoede afkeer van de heidense gewoonten van de goyim, en van de kant van de goyim vervolgens de wrok over deze afkeer.

 

         Deze vijandschap wordt nu in een grammaticale bijstelling geïdenti­ficeerd met de Torah der geboden in inzettingen. Is nu volgens Sha’ul de Torah zelf de vijandschap, en wat bedoelt hij daarmee?

 

         Er zijn indicaties dat met de vijandschap niet de Torah zondermeer en als zodanig is bedoeld. In de eerste plaats worden de frasen: `…heeft Hij de vijandschap…’ en: `…de Torah der geboden in inzettingen…’ van elkaar geschei­den door: `…in Zijn vlees te niet gemaakt…’, wat ruimte laat voor een nader genuanceerde identificatie van de twee grootheden. In de tweede plaats is er niet sprake van de Torah zondermeer, die vijandschap genoemd wordt, doch van de Torah in geboden en inzettingen.

 

         De Torah maakt scheiding tussen Jood en goy. De vijandschap die opgeroepen werd door deze scheiding, en die vaak tot Jodenhaat leidde, maakte deze scheiding dieper. Aan joodse zijde gaf dit aanleiding tot verdere restricties in de omgang met goyim. De scheiding die de Torah aanbracht werd geleidelijk aan, uit zelfbescherming, verscherpt, door de zgn. mondelinge Torah.

 

         De vijandschap waar het hier om gaat is, zo blijkt nu, niet de Torah zondermeer, en het zou ook moeilijk te begrijpen zijn wat het inhoudt te beweren dat de Torah vijandschap ís. Het gaat hier om de vijandschap die door de Torah wordt opgeroepen, waartoe zij aanleiding geeft, en die gericht wordt hetzij op de dragers van de Torah, de Joden, hetzij op hen die een afkeer van haar hebben, de goyim. Dat de Torah aanleiding geeft tot zonde (en de hier beschreven vijandschap is beslist zonde) was reeds door Sha’ul in het licht gesteld in zijn Brief aan de Romeinen (5:12-21). Dit is echter niet aan de Torah te wijten, die heilig, rechtvaardig en goed is, maar aan de zondige aard van de mens.

 

         Dit laatste is echter niet zo duidelijk bij de bepalingen die de zgn. mondelinge Torah vormen. Het is niet uitgesloten dat Sha’ul deze mondelinge Torah mede op het oog heeft gehad met de formulering: de Torah der geboden in inzettingen. In dat geval zou de identificatie van de zo opgevatte Torah en de genoemde vijandschap verder kunnen gaan dan de stelling dat de Torah vijandschap oproept. De mondelinge Torah zou niet slechts aanleiding geven tot vijandschap; in zekere mate zou zij ook een uiting zijn van vijandschap.

 

         De m’chitzah of middelmuur der omtuining duidt, zoveel is nu wel duidelijk, op de Torah in haar functie van scheiding makende en vijandschap oproepende instantie tussen Jood en goy. En onder de Torah, of, preciezer gezegd, de Torah der geboden in inzettingen, kan in dit verband zowel de geschreven als de mondelinge Torah worden verstaan.

 

         Deze m’chitzah, die oorspronkelijk het heilige, het volk en het land Israel, afscheidde van het niet-heilige, de overige landen en volken, wordt door de Messias `gebroken’. Dit houdt in dat de Torah haar functie van scheidsmuur tussen de Joden en de goyim verliest. Wanneer ook buiten het gebied van de oorspronkelijke omheining, dat is Israel, geloof in G’d en liefde tot de Torah worden gevonden, verliest de scheidsmuur haar zin. Wanneer de genade­werking van Israels Messias ook de goyim bereikt, wordt de vijandschap van dezen tegen Israel teniet gedaan. De door de mondelinge Torah toegevoegde beperkingen in de omgang met de goyim verliezen dan eveneens hun functie. De aan de Messias verbonden goyim zijn niet langer heidenen. De Messias heeft immers beide groepen, Joden en goyim, in één lichaam met G’d verzoend door het kruis, waaraan Hij de vijandschap gedood heeft.

 

         De Messias heeft niet slechts de goyim, die heidenen waren, met G’d verzoend. De verzoening geldt beide, Joden en goyim. Wat dit betreft bestaat er geen onderscheid. Beide groepen hadden de Messias en diens verzoenings­werk op het kruis nodig, zowel wat betreft hun verhouding tot G’d als wat betreft hun verhouding tot elkaar.

 

         Op grond van deze gelijke noodzaak tot verzoening, zijn beide groepen op gelijke wijze door het werk van de Messias tot God gebracht, en hebben beide op grond daarvan de toegang door één Geest tot de Vader (Ef.2:18). Zodoende zijn de goyim niet langer vreemdelingen en bijwoners, maar mede­burgers der heiligen en huisgenoten G’ds (Ef.2:19).

 

         Dit laatste sluit aan op het eerder gestelde dat de goyim, die eertijds verre waren, in de Messias Yeshua nabij zijn geworden (Ef.2:13). Er wordt in deze en soortgelijke passages bij Sha’ul (vgl.Col.1:21-22) een subtiel evenwicht gehandhaafd tussen de gelijkwaardige positie van Messiasbelijdende Joden en Messiasbelijdende goyim in het lichaam van de Messias enerzijds, en hun ongelijkwaardigheid voor wat betreft hun oorspronkelijke verte of nabijheid ten opzichte van datgene waaraan zij deelhebben.

 

         De goyim waren ver van alle voorrechten van Israel, en hebben door de Messias eerst daaraan deelgekregen. De Joden waren nabij deze voorrechten, en hadden daaraan reeds deel. Maar door het verzoeningswerk van de Messias hebben zij daaraan deel op vernieuwde wijze. Hun Torah-observantie wordt niet langer door de vijandschap met de goyim bepaald. Zij ontvangt nieuwe bezieling en betekenis in het licht van de door de Messias aangebrachte verzoe­ning op het kruis, en van Zijn zending tot de goyim.

 

         Op grond van hun toebehoren aan de Messias hebben dus beide groe­pen op gelijke wijze deel aan de Torah, aan de verbonden der belofte, aan het burgerschap Israels, ja aan heel de onnaspeurlijke rijkdom van de Messias (Ef.3:8)

 

         Deze volledige gelijkwaardigheid van Joden en goyim in het lichaam van de Messias wordt door Sha’ul nader aangeduid door de woorden dat de goyim medeërfgenamen zijn, en van hetzelfde lichaam, en mededeelgenoten van G’ds belofte in de Messias, door het evangelie (Ef.3:6). Hij noemt dit een verbor­genheid die hem alleen, als gevangene van de Messias Yeshua voor de goyim, door openbaring van G’d is bekend gemaakt (Ef.3:1-3,8-9).

 

 

2.         De geopenbaarde verborgenheid

 

Er is hier inderdaad sprake van iets nieuws, een verborgenheid (Ef.3:3) welke eerst in de gevangenschapsbrieven van Sha’ul is te vinden. Het gaat hier dus om iets dat in de daaraan voorafgaande tijd van het boek Handelingen nog niet is te vinden. De volledige gelijkwaardigheid van Jood en goy in het lichaam van de Messias bestond niet, en kon niet bestaan, vóór Hd.28:28. In die tijd was G’ds voornemen gericht op het herstel van Israels Koninkrijk. Daartoe was een overblijfsel uit het joodse volk tot de Messias geroepen. De later (sinds Hd.10) toegevoegde goyim waren dienstbaar aan dit voornemen. Zij deelden in het kader van deze dienstbaarheid in de geestelijke zegeningen van (het overblijfsel) van Israel, in het bijzonder in de krachten van de toe­komende eeuw en in de gaven van de Ruach HaKodesh, zoals deze tijdens de Hande­lingenperiode werkzaam waren en werden uitgestort.

 

         In die tijd was de hoofddoel van de Messias het nationale herstel van Israel. Het doel van Zijn werkzaamheid ten behoeve van de goyim was een nevendoel, dat zelf weer deel uitmaakte van het hoofddoel. In de Efesebrief is de toewending van de Messias tot de goyim niet langer een nevenwerk­zaamheid, aangezien sinds Hd.28:28 de Messias tot de goyim is gezonden.

 

         Wat is dus het nieuwe, in vergelijking met vroeger? Het geheimenis der nu geopenbaarde verborgenheid bestaat hierin, dat gelovigen uit de Joden en gelovigen uit de goyim op grond van gelijkwaardigheid met elkaar verenigd zijn door hun vereniging met de Messias. En niet doordat de goyim worden inge­schakeld in het nationale heilsplan voor Israel. Men zou het ook zo kunnen zeggen: de gelovigen uit de goyim hebben niet langer een band met Israels Messias op grond van hun band met de messiaanse natie, Israel; integendeel, eerst op grond van hun band met Israels Messias, die tot hen is afgezonden, hebben zij een band met de gelovigen uit het volk Israel.

 

         Hiermee is het probleem van de onderlinge relatie van Joden en goyim in de Gemeente, het lichaam van de Messias, opgelost. Het probleem dat nu op­komt is dat van de relatie van deze Gemeente tot het volk Israel.

 

 

 

III.      DE GEMEENTE EN ISRAEL

 

 

Ook in de relatie van de Gemeente tot Israel is de Messias het centrum. De Messias, die het Hoofd is der Gemeente, is uit Israel.

 

 

1.         Het Jood-zijn van de Messias

 

`Messias’, of `Mashiach‘, is de koningstitel in Israel, waarmee de Gezalfde van HaShem wordt aan­geduid. Deze Messias is een Jood. Hij is geboren uit een joodse vrouw, Miryam (Gal.4:4), wat ook precies het halachische criterium voor Jood-zijn is. En daar we gezien hebben dat Jood-zijn een questie van geboorte is, staat daarmee de joodse identiteit van de Messias ondubbelzinnig vast.

 

         Sommigen stemmen in met het Jood-zijn van de Messias in zijn aardse bestaan, doch weigeren danwel aarzelen in te stemmen met Zijn Jood-zijn na Zijn opstanding. Jood- of goy-zijn zou iets zijn dat alleen betrekking heeft op dit sterfelijke leven. Hier is het volgende tegen in te brengen. In de eerste plaats dat de opstanding de geboorte niet teniet doet, maar vooronderstelt. Opstanding is pas mogelijk wanneer men gestorven is, en men kan alleen sterven als men geleefd heeft, en dus geboren is. Uit welk geslacht men gebo­ren is, en welke ouders en voorouders men heeft gehad, bepaalt dus nog steeds mede de onverliesbare identeit van de mens na de opstanding.

 

         Het vorige argument is op zich afdoende, maar in het geval van de Messias is nog een aanvullend argument mogelijk, op grond van het feit dat Hij de Koning van Israel is. Volgens de Torah van Moshe mag slechts een Israeliet het koningschap over Israel uitoefenen. Een vreemdeling mag niet als koning geaccepteerd worden (Dt.17:14-15). Zou nu Mashiach Yeshua sinds zijn ver­heerlijking geen Jood meer zijn, dan zou Hij van het koningsschap vervallen zijn, en zou het Hem niet geoorloofd zijn het koningschap over Israel te aan­vaarden in het toekomstige Messiaanse Rijk. Ook langs deze weg blijkt dus dat de Messias eens en voor altijd joods is. Zo wordt nogmaals bevestigd, dat Jood-zijn krachtens geboorte is, en dus onverliesbaar.

 

         Dit gegeven over de identiteit van de Messias heeft grote gevolgen. Het brengt met zich mee dat het Hoofd der Gemeente een Jood is. `In’ of `door’ de Messias is dus de Gemeente der Verborgenheid in betrekking gebracht tot Israel.

 

         Hoe deze betrekking evenwel valt te denken in het licht van de gebeur­tenissen van Hd.28:28 is niet zo eenvoudig in te zien. Sedertdien is, zoals we gezien hebben, de Messias op bepaalde wijze los­ge­maakt van Israel. De Mes­sias is niet langer tot Israel gezonden. Hij is gezonden tot de goyim. Op grond hiervan zou men de relatie van de Gemeente tot Israel kunnen proble­ma­tiseren of zelfs ont­kennen. Als de Mes­sias is losgemaakt van Israel, is dan de Gemeente, waarvan Hij het Hoofd is, niet evenzeer losge­maakt van Israel?

 

         Op dit punt moet opnieuw het onderscheid ingebracht worden tussen de Messiaanse bestemming en de fundamentele constitutie van Israel. Doordat de Messias tot de goyim werd gezonden, werd Hij losgemaakt van Israel voor wat betreft de oprichting van het Messiaanse Rijk. Dit Rijk werd aldus voor onbe­paalde tijd uit­gesteld. Door Zijn zending tot de goyim werd de Messias even­wel niet losgemaakt van de fundamentele constitutie van Israel als volk van G’d. Daarvoor zou Hij namelijk moeten worden losgemaakt van Zijn Jood-zijn, en dat is onmogelijk zoals hierboven is aangetoond. De Messias is een Jood, en als zodanig op onverbrekelijke wijze één met Israel. Dit heeft tot onvermij­delijk gevolg dat ook de Gemeente, waarvan Hij het Hoofd is, op bepaalde wijze met Israel verbonden is.

 

         Het Jood-zijn van de Messias brengt met zich mee dat Zijn betrekking tot G’d, voorzover dit Jood-zijn betreffend, is gebaseerd op dezelfde verbonden waarop Israels betrekking tot G’d is gebaseerd. Dit betekent dat deze ver­bonden voor de Gemeente, die het lichaam van de Messias is, eveneens een bepaalde relevantie zullen hebben, zij het niet dezelfde relevantie als voor Israel, hetgeen tot vervangingstheologie zou leiden. De relevantie van de verbonden voor de goyim zal uitsluitend gebaseerd kunnen zijn op de op hen gerichte zending van de Messias. Deze zending is anders van aard dan Zijn zending onder Israel.

 

 

2.         De zending tot de goyim

 

De sinds Hd.28:28 tot de goyim gezonden Messias zet niet onder hen dezelfde missie voort als Hij had onder Israel. De goyim zijn in eerste instantie nog heidenen, en moeten hun band met de G’d van Israel nog krijgen. Het gaat hier dus niet om de oprichting van een Messiaans Koninkrijk, doch om de constitutie van een Gemeente van goyim, die door middel van deze zending van de Mes­sias de G’d van Israel zullen gaan toebehoren, overeenkomstig de woorden van Yeshua tot Sha’ul:

 

          Om hun ogen te openen, en hen te bekeren van de duisternis tot het licht, en van de macht van HaSatan tot G’d; opdat zij de vergeving der zonden ontvangen, en een erfdeel onder de geheiligden, door het geloof in Mij (Hd.26:18).

 

En passant blijkt uit Hd.28:28 dat Jodenzending, in de betekenis van de opzet om het volk Israel te bekeren, in deze bedeling geen plaats heeft. De Messias Zelf is daarmee opgehouden, en is tot de goyim gezonden. Als Zijn navolgers zijn wij aan dit gegeven gebonden. Yeshua is in deze tijd niet gezonden tot het huis Israels als zodanig. Zijn zending is nu tot de goyim in universele zin, tot alle mensen. Dit betekent dat individuele Joden Hem kunnen gaan toebehoren, zo goed als individuele goyim. Maar Yeshua‘s zending is nu niet op een volk in het bijzonder, dus ook niet op het joodse volk, gericht. De Gemeente der Verborgenheid is bijgevolg niet geroepen om zending te bedrijven onder het joodse volk.

 

         Om de relatie tussen de Gemeente en Israel goed in het oog te krijgen, moeten, zoals we hierboven reeds opmerkten, nader kennisnemen van de verbonden, waarop Israels betrekking tot G’d is gebaseerd. Vooral moet wor­den nagegaan of, en zo ja op welke wijze, deze verbonden ook betekenis kunnen hebben voor goyim, in het bij­zonder na de Handelingentijd.

 

 

 

IV.       DE GEMEENTE EN DE VERBONDEN

 

 

G’d heeft een aantal verbonden met Israel. Deze zijn in hoofdzaak het Abraha­mietische, het Mozaïsche, het Davidische en het Nieuwe Verbond. Al deze verbonden gelden in de eerste plaats voor Israel. Maar al deze verbonden vertonen ook een intrinsieke openheid naar de goyim.

 

 

1.         Het verbond met Avraham

 

Voor wat betreft het verbond met Avraham (Gen.17) is duidelijk gemaakt door Sha’ul, dat hij (Avraham) zou zijn een vader van allen, die geloven in de voorhuid zijnde, opdat ook hun de rechtvaardigheid toegerekend worde; En een vader der besnijdenis, hun namelijk, die niet alleen uit de besnijdenis zijn, maar die ook wandelen in de voetstappen van het geloof van onze vader Avraham, dat in de voorhuid was (Rom.4:11-12). Zo zijn dan ook goyim Avra­hams kinderen, op grond van het feit dat zij door het geloof (Gal.3:7) het eigendom van de Messias zijn (Gal.3:29).

 

         We zien hier hetzelfde als bij Sha’uls betoog in Rom.11:1. Zowel daar als in Gal.3:7 (en 29) is sprake van argumenten die niet teniet gedaan kunnen worden door een verandering in bedeling. Als men zoon van Avraham is op grond van het feit dat men `uit het geloof’ is, dan is de gelovige ipso facto zoon van Avraham.

 

         Het verbond met Avraham is als zodanig niet afhankelijk van Israel. Eerder omgekeerd, aangezien het bestaan van Israel mede deel uitmaakt van de beloften van dit verbond (Gen.13:16). Israel is echter de instantie waarin de beloften van dit verbond worden bewaard en beschermd (Rom.3:2; 9:4-5). Israel is ook de instantie die geroepen is de zegeningen van dit verbond uit te delen aan de goyim. Het verbond met Avraham en de daarvan deel uit­makende beloften betreffen weliswaar mede de goyim, doch waren niet tot hen gericht, behoren hun niet toe.

 

         Hoe kunnen nu echter het verbond met Avraham en de daaraan ver­bonden zegeningen voortbestaan, gelet op het feit dat Messias is losgemaakt van Israel en tot de goyim is gezonden, zoals we hierboven hebben gezien?

 

         Hier blijkt de functie van het nieuwe, dat door Sha’ul is bekendgemaakt na de gebeurtenis van Hd.28:28. De tot de goyim gezonden Messias van Israel bevat in Zich alle geestelijke zegeningen in de hemel (eig. het overhemelse). Met deze zegeningen worden wij nu door God gezegend (Ef.1:3), recht­streeks in de Messias. Voor ons blijft dus gelden dat wij, door `in de Messias’ te zijn, zonen van Avraham zijn, want de Messias is Avrahams zaad (Gal.3:16). Op deze wijze blijft er een band met Israel, name­lijk in de Messias Zelf, maar geen afhanke­lijkheid van menselijk falen in Israel. Voor alle duidelijkheid zij nog opgemerkt dat geestelijke zegeningen in dit verband niet tegen­over stoffe­lijke of materiële zegeningen staan, maar reli­gieuze zege­ningen aanduiden.

 

 

2.         Het verbond met Moshe: de Torah

 

Voor wat betreft het verbond met Moshe, de Torah, is de openheid naar de goyim op het eerste gezicht minder duidelijk, doch deze blijkt uit het gegeven dat Israel is geroepen om een licht te zijn voor de goyim. De Torah zelf maakt duidelijk op welke wijze Israel een licht zou zijn, namelijk door het uitvoeren van haar instellingen:

 

          Ziet, ik heb u geleerd de inzettingen en rechten, zoals HaShem, mijn God, mij geboden heeft; opdat gij alzo doet in het midden des lands, waar gij naar toe gaat, om het te erven. Behoudt ze dan, en doet ze; want dat zal uw wijsheid en uw verstand zijn voor de ogen der goyim, die al deze inzettingen horen zullen, en zeggen: Dit grote volk alleen is een wijs en verstandig volk! Want wat groot volk is er, dat de goden zo nabij zijn als HaShem, onze God, zo dikwijls als wij Hem aanroepen? En wat groot volk is er, dat zo rechtvaardige inzettingen en rechten heeft, als deze ganse Torah is, die ik heden voor uw aangezicht geef? (Dt.4:5-8)

 

         We weten niet in hoeverre (groepen van) goyim rondom het heilige land zijn aangetrokken door het licht dat uitging van Israel. Maar stel dat een of andere groep, bijvoorbeeld een handelsmissie van heidenen, onder de indruk was gekomen van de levensstijl van de Torah en van de grootheid van de G’d van Israel. Wat zouden de wijzen van Israel deze heidenen geantwoord hebben op hun vraag of zij in deze dingen konden delen? Zouden zij gezegd hebben dat dit onmogelijk was? Dat G’d alleen de G’d van Israel was? Of zouden ze, op grond van hun kennis van het verbond met Avraham een ander antwoord gegeven hebben? Zouden ze gezegd hebben dat de goyim weliswaar dezelfde G’d konden aanbidden als de Israelieten, maar dat de Torah alleen voor Israel was? Echter, hoe zou dit kunnen, gezien het feit dat deze heidenen juist door het licht van de Torah waren aange­trokken tot het aanhangen van de G’d van Israel? Het licht van de Torah was zeker bedoeld om uit te stralen over de goyim, zoals de besproken tekstplaats uit D’varim stelt. Hoe zou Israel anders een licht voor de goyim kunnen zijn? Dit wordt bevestigd door de profeet Yesha`yahu (Jes.56). Veel duidelijker wordt dit nog in het boek Handelingen, waar de gelovige goyim expliciet de gelegenheid wordt geboden van Torah-instructie. Onder inachtneming van de vier grondregels van Ya`akov werden zij in staat gesteld te participeren in de synagoge, en zo verdere kennis van de Torah op te doen (Hd.15:20-21). Wanneer we bedenken dat Yeshua de levende Torah is, de Torah in persoon, ligt deze gedachte nog meer voor de hand.

 

         Ook in verband met de Torah blijkt de zin van de verdere openbaring aan Sha’ul. De Messias is Degene waarin al G’ds wijsheid en kennis, waar­onder de Torah, verborgen zijn (Col.2:3). In de Messias hebben wij deel aan de Torah, want ook zij behoort tot de geestelijke zegeningen die ons in Hem worden gegeven. De levenswijze van de Torah is een participatie aan het leven van de Messias, zowel aan het leven van de Messias tijdens Zijn verblijf op aarde als aan het hemelse leven van de verheerlijkte Messias. Via deze Torah hebben Joden en goyim in de Gemeente niet alleen een zeer concrete onder­linge band; zij hebben daarin eveneens een band met het volk van de Torah, Israel.

 

 

3.         Het verbond met David

 

Er is zelfs sprake van een aandeel van de goyim in het verbond met David, het verbond van het koningsschap (2.Sam.23:5). Dit kan worden opgemaakt uit de door David geuite zinsnede in antwoord op G’ds belofte van het eeuwige koningschap van zijn huis (2.Sam.7:16). Hij zegt: V’zot torat ha’adam: en dit is de torah des mensen, waarmee geïmpliceerd lijkt dat G’ds belofte aangaande het koningschap van het huis van David behoort tot zijn raadsbesluiten voor wat betreft de bestemming der mensheid. Het koningschap van het huis van David is bestemd tot een zegen over de gehele mensheid, en dus dienstbaar aan de vervulling van de belofte aan Avraham, door de uiteindelijke nakome­ling van David, Yeshua HaMashiach. In het B’rit Chadashah wordt de relatie tot dit koningschap van het huis van David vooral duidelijk in de uitdrukking dat de gelovige `in Mashiach‘ is. `Mashiach‘ is de titel van de koning in Israel. `In Mashiach‘ drukt dus in ieder geval uit dat de gelovige een zeer nauwe band heeft met deze Koning.

 

         Uit de aan Sha’ul gegeven openbaring na Hd.28:28 blijkt dat de Ge­meente aan de Messias is gegeven tot een Hoofd over alle dingen (Ef.1:22), dus als delend in Zijn macht (Col.2:10). Dit hoofdschap over alle dingen sluit het Davidische koningschap in, zoals de hogere heerschappij de lagere insluit.

 

 

4.         Het Nieuwe Verbond

 

Tenslotte hebben goyim aandeel aan het Nieuwe Verbond. Dit verbond, dat geen zelfstandig verbond is maar de vernieuwing van de voorafgaande ver­bonden, wordt gesloten met het huis van Israel en het huis van Y’hudah, maar wordt in de Handelingentijd toegankelijk gemaakt voor goyim, op grond van hun geloof in de bloedstorting van Yeshua, de grondslag van het Nieuwe Verbond.

 

         Een van de grootste zegeningen van het Nieuwe Verbond is de ver­geving van de zonden (Jer.31:34). Op grond van de bloedstorting van de Messias hebben de gelovigen nu, Joden zowel als goyim, reeds deel aan deze zegen (Ef.1:7). Deze zegen komt niet over hen doordat het Nieuwe Verbond met hen gesloten zou zijn, of doordat zij in de oprichting ervan zouden zijn ingeschakeld. Deze zegen komt over hen doordat de Messias de zegeningen van dit Verbond, waarvoor Hijzelf de grondslag gelegd heeft, nu reeds vermag uit te delen aan allen die Hem toebehoren. En aan de grondslag van dit Ver­bond, de bloedstorting van de Messias, hebben wij deel immers deel (Col.1:14).

 

 

 

V.        CONCLUSIES

 

 

De zending van het heil G’ds tot de goyim, in het slot van het boek Hande­lingen, betekent voor lange tijd het einde van de pogingen om Israel tot zijn bestemming te brengen van Messiaanse natie en het als G’ds Koninkrijk te herstellen. Deze zending markeert het begin van een nieuwe bedeling, waarin de geestelijke zegeningen van Israel ten goede kunnen komen aan iedere gelovige, Jood of goy, op grond van de band van de gelovige met de Messias, onafhankelijk van het falen van het volk Israel. Daarmee is de relatie met Israel zelf niet verdwenen. De Messias Zelf is een Jood, en het punt van uitgang bij Zijn zending tot de goyim is Israel, waarheen Hij ook eens zal terugkeren.

 

         De relatie van de gelovige uit deze bedeling tot de geestelijke zege­ningen van Israel, de verbonden en de Torah, is een relatie van participatie. Voor de gelovige goyim houdt dit in dat zij, zonder Israel te vervangen, kunnen en mogen deelnemen aan de heilsgoederen van Israel, zoals deze hen in de Messias worden aangereikt. De verbonden zijn niet met hen gesloten, maar op grond van het werk van de Messias komen de zegeningen van deze verbonden binnen hun bereik. De Torah is niet aan hen gegeven, maar wordt in de Mes­sias voor hen toegankelijk als G’ds wijsheid.

 

         Het is mijn overtuiging dat alleen deze interpretatie van het bedelings­onderscheid van Hd.28:28 recht doet aan het Schriftgegeven dat wij in de Messias gezegend zijn met álle geestelijke zegeningen in het overhemelse (Ef.1:3). Alleen op deze wijze krijgen deze geestelijke zegeningen concrete betekenis en praktische zin. Het dagelijks leven kan geheiligd worden door een specifiek godsdienstige vormgeving, terwijl de lichamelijkheid en de daarmee corresponderende sociale en culturele aspecten van het geloof niet worden verwaar­loosd in een onwezenlijk spiritualisme. Dit lijkt te worden bevestigd door 2.Tim.3:16-17, waar wordt gesteld dat heel de Tanakh (inzon­derheid dus de boeken van de Torah) G’dgeademd is, en nuttig tot lering, tot weerlegging, tot verbetering, tot onderwijzing in de gerechtigheid; opdat de mens G’ds volmaakt zij, tot alle goed werk toegerust.

 

Beek bij Nijmegen, 26 juni 2001    

                          5 Tammuz 5761

ZONDAG OF SABBAT?

De blijvende betekenis van de Torah in het Nieuwe Testament

 

 

Geert ter Horst

 

 

 

I.          INLEIDING: DE VERVANGING VAN DE SABBAT DOOR DE ZON­DAG

 

 

Gods scheppingsweek begint met de zondag en eindigt in de sabbatsrust: “…God heeft de zevende dag gezegend, en die gehei­ligd; omdat Hij daarop gerust heeft van al Zijn werk, dat God geschapen had, om te volmaken”. Zo eindigt het verhaal over de schep­pingsdagen (Gn.2:3). De Christenheid is er echter in de loop der tijden toe geko­men de sabbats­rust door de zondags­rust te ver­vangen. Vragen die naar aanlei­ding van deze vervan­g­ing opkomen zijn: Onder welke leidende gedachte of inspiratie is deze vervanging geschied? En: Was deze vervan­ging gewet­tigd? In het onderstaande zullen we pogen op de laatste vraag een ant­woord te geven. Vanuit dit antwoord valt dan mogelij­kerwijs ook licht op de eerste vraag.

 

            Ter beant­woording van de vraag naar de legitimiteit van de vervanging van de sabbat door de zondag voeren degenen die de histo­rische gang van zaken willen verde­digen meestal twee soorten van redenen aan. In de eerste plaats zoekt men deze vervan­ging terug te voeren op het Nieuwe Testa­ment. Men voert dus bijbel­se redenen aan. Daar­naast worden er systema­tisch-theologische redene­nen aangedragen. We zullen hier in kort bestek deze twee wijzen van argumenteren nalopen, en zo pogen te ontdekken of de vervanging van de sabbat door de zondag terecht is geweest.

 

            Sommigen hebben reeds in Christus’ houding ten opzich­te van de sabbat geduren­de zijn aardse leven de kiemen menen te ontdekken van een afschaffing van de sabbat. Op deze posi­tie gaan we hier niet uitgebreid in. We willen er slechts op wijzen dat ze naar onze overtuiging de toets van een nauwkeu­rige tekstuitleg van de Evan­geliën niet kan door­staan. Alle discussies van Jesus met met name de Farizeën handelen over de juiste wijze van sabbatsviering. Ze betref­fen nimmer de (legi­timiteit van) de sabbat als zodanig. Deze discussies moeten gezien worden in de context van de overige discussies over de Torah.

 

            We wijzen in dit verband slechts op een enkel inci­dent, de genezing van de lamme te Bethesda (Jh.5:1-18). Jesus ver­richtte niet slechts deze gene­zing op de sabbat, maar beval de genezene daarenboven zijn bed te dragen ten teken van zijn genezing (:8), hetgeen tegen het sabbatsgebod ingaat (Jr.17:21-22). Deze handelwij­ze beoogt geenszins de afschaf­fing van de sabbat. Zij stelt slechts dat het in bijzondere gevallen geoorloofd is de sabbat te breken. Terwille van een groter gebod, of terwille van een groter heil. Jesus wijst er zelf op dat het algemeen aanvaard is de besnijdenis op de sabbat te verrichten (Jh.7:22). Wanneer de achtste dag na de ge­boorte op een sabbat valt, komt immers het besnijdenisgebod in conflict met het werkverbod van de sabbat. Niettemin voert men dan de besnijde­nis uit op de sabbat, daar in dit geval aan het besnijdenisgebod de voorrang wordt gegeven boven het sabbatsgebod. A fortiori dient nu, zo stelt Jesus, het sab­batsgebod te wijken terwille van de ge­zondmaking van de gehele mens, waarvan de besnijdenis slechts een teken is (Jh.7:23). Deze gehele redene­ring veronder­stelt dus juist dat het sab­batsgebod van kracht is en van kracht blijft, niet dat het is afgeschaft of zal worden afgeschaft. En nauw­keurige lezing van de teksten der Evangeliën zal duide­lijk maken dat de questie van de afschaffing van de sabbat daar nergens in het geding is.

 

            Meestal poogt men overigens niet het afschaffen van de sabbat te rechtvaar­digen via uit­spraken van Jesus gedaan tijdens zijn aardse leven. Men wijst vooral op de verschijnin­gen van de verrezen Heer die plaats­vonden op de eerste dag der week. En men wijst op enkele teksten in de Handelingen der Apostelen, de eerste Corinthe-brief en de Openba­ring van Johannes. Alles teksten uit de situatie na de verrijzenis. Op deze nieuwtesta­mentische gege­vens zullen we nu ingaan.

 

            We veroorloven ons vooraf op te merken dat er geen enkele tekst in het Nieuwe Testament is waarin enig voor­schrift te vinden is dat betrekking heeft op het vieren van de eerste dag der week of de zondag. In het licht van het in het Oude Testa­ment geopen­baar­de aangaande de sabbat, en van de ten tijde van het Nieuwe Testament bestaande Joodse praktijk van de sabbats­viering moest dit feit naar onze mening reeds be­slis­send zijn. Temeer daar in het Nieuwe Testa­ment, en vooral in de brieven van Paulus, wel op tal van andere punten uit­drukke­lijke voor­schriften worden gegeven.

 

 

 

II.        TEKSTEN UIT HET NIEUWE TESTAMENT

 

 

1.         Volgens de gebruikelijke vertaling: “de eerste dag der week”

 

Als belangrijk voor de fundering van de zondags­viering gelden de vermeldin­gen van de verschijningen van de verrezen Christus aan de apostelen op de avond van de opstan­dingsdag zelf en acht dagen later:

            “Toen het dan avond was, op die eerste dag der week, en toen de deuren gesloten waren, waar de discipelen vergaderd waren uit vrees voor de Joden, kwam Jesus en stond in hun midden, en zeide tot hen: Vrede zij ulieden!” (Jh.20:19).

 

            “En na acht dagen waren zijn discipelen weer binnen, en Thomas met hen; en Jesus kwam, toen de deuren gesloten waren, en stond in het midden, en zeide: Vrede zij ulieden!” (Jh.20:26).

 

            We komen in de eerste tekst in aanraking met de uitdruk­king: “de eerste dag der week”. We vermelden reeds hier dat aan deze vertaling van de Griekse uitdruk­kin­g die erdoor wordt weergege­ven complicaties kleven. We zullen echter voor­lopig veronder­stel­len dat de gegeven vertaling juist is, en ingaan op de teksten zoals deze in de boven gegeven (en alge­meen aan­vaarde) vertaling luiden. Eerst daarna zullen we op de compli­caties ingaan.

 

            Naar de gevolgde (en gebruikelijke) vertaling hebben we hier te maken met twee verschijningen op de eerste dag der week (Jh. 20:­19,26). Hiervan uitgaande stellen we vast dat deze verschijningen ongetwijfeld ten doel hadden de apostelen van de waarheid van de verrijzenis te door­dringen. Er kan echter niets uit afgeleid worden wat betreft een regel­matige zondagsviering. En er kan al helemaal niets uit afge­leid worden over zoiets ingrijpends als de veronder­stelde afschaf­fing van de sabbat. Bovendien wordt de herhaling van de ver­schijning voldoende gemotiveerd door de afwezigheid van Thomas op de verrijzenisdag zelf. Uit niets blijkt dat Chris­tus met deze verschijningen iets anders op het oog had dan zijn apos­telen te doordringen van zijn verrijzenis op de dag na de sabbat van het Paasfeest, de eerste dag der week. Dat de apostelen juist toen bijeen waren is niet verwon­der­lijk, daar zij te dien tijde, na de grote gebeurtenissen te Jeruza­lem, bijna voortdurend bijeen waren (vgl. Hd.1:13).

 

            Drie teksten worden in het bijzonder aangevoerd ter funde­ring van de zondagsviering: 1.Cr.16:1-3; Hd.20:7-12; Op.1:10. Deze zullen we nu achtereenvol­gens behandelen.

 

            1.Cr.16:1-3: “Aangaande nu de inzameling, die voor de heiligen ge­schiedt, zoals ik aan de gemeenten in Galatie verordend heb, doet ook gij alzo. Op elke eerste dag der week, legge ieder van u iets bij zichzelf weg, vergaderende een schat, naardat hij welvaren verkregen heeft; opdat de inzame­lingen niet eerst beginnen, wanneer ik gekomen zal zijn. En wanneer ik daar zal gekomen zijn, zal ik hen, die gij bekwaam zult achten, door brieven zenden, om uw gave naar Jerusalem over te dragen.”

 

            Er zijn allerlei pogingen ondernomen om deze teksten zo uit te leggen dat eruit volgt dat de zondag reeds te dien tijde een dag van christelijke samen­komst was, waarbij collec­tes voorkwamen. In feite is er echter niets in de tekst te vinden dat wijst op het houden van samenkomsten. Daarentegen is de duidelijke betekenis van de tekst dat iedereen wekelijks iets bij zichzelf, dus in zijn eigen huis, apart zou leggen, en zo een schat zou vergaderen. Het gaat hier niet over een vergade­ring van gelovigen maar over een vergadering van gel­den. Wanneer Paulus de eerste dag der week als een dag van ere­dienst en samenkomst zou beschouwen zou het voor de hand hebben gelegen dat er op de samenkomst een inzameling zou zijn, maar dit is juist uitgesloten door het Griekse woord thesaurizon, ver­taald door “vergaderende een schat”. Het gebruik van dit woord wijst ondubbelzinnig op het bijeenstape­len van geld “bij zichzelf”, wat in het geheel niet plaats­vindt, wanneer het geld iedere week in een samenkomst wordt bijeengezameld.

 

            Blijft over de vraag waarom het geld speciaal op de eerste dag der week moest worden weggelegd. Hiervoor had de apostel waarschijnlijk zowel praktische als theologi­sche rede­nen. Wil men een som opzij leggen, dan moet men dit aan het begin van een periode (week, maand) doen, en niet op het eind, om te voorkomen dat het er niet meer van komt of dat er minder wordt gespaard dan men zich had voorgenomen. Daarbij komt dat het voor Joden (dus ook voor de apostel) ondenk­baar zou zijn zich op sabbat, de laatste dag der week, met geldzaken of -bereke­nin­gen bezig te houden. Wat is er nu vanzelfsprekender dan dat men meteen op de dag waarop men weer met zijn eigen zaken bezig is, de dag na de sabbat, dus de eerste dag der week, het geld voor de te houden inzameling opzij zet? Deze teksten bevestigen bijgevolg veeleer de handhaving van de sabbat dan haar vervanging door de zondag.

 

            Hd.20:7-12: “En op de eerste dag der week, toen de discipe­len bijeenge­ko­men waren om brood te breken, handelde Paulus met hen, zullende de volgende dag vertrekken; en hij strekte zijn rede uit tot de middernacht. En er waren vele lichten in de opperzaal waar zij vergaderd waren. En een zeker jongeling, met name Eutychus, zat in het venster en met een diepe slaap overvallen zijnde, alzo Paulus lang tot hen sprak, door de slaap neerstortende, viel van de derde verdie­ping nederwaarts, en werd dood opgeno­men. Doch Paulus, afgekomen zijnde, viel op hem, en hem omvangende, zeide hij: Weest niet ontsteld; want zijn ziel is in hem. En toen hij weer naar boven gegaan was, en brood gebroken en wat gegeten had, en lang, tot de dageraad toe, met hen gesproken had, vertrok hij alzo. En zij brachten de knecht levend, en waren bovenmate vertroost.”

 

            Deze passage wordt veelal gezien als het verslag van een Christelijke bijeen­komst op zondag, waarbij Eucharistie (A­vondmaal) wordt gevierd en een woordbediening plaats­vindt. Gesteld (niet toegegeven) dat dit het geval zou zijn, gaat het veel te ver om uit deze ene samenkomst een regelmatige zon­dagsviering af te leiden. Voor wie nauwkeu­rig toezit is het niet eens zondermeer duidelijk wanneer de bijeenkomst plaats vond. Met name is onduidelijk of hier door Lucas met Joodse da­gen (die lopen van avond tot avond) of met Romeinse dagen (die lopen van middernacht tot middernacht) is gerekend. Is het eerste het geval, dan valt de bijeenkomst na sabbat-einde, dus op zaterdagavond. Dan is de bijeenkomst echter veeleer een voorbeeld van een verlenging van de sabbatsvie­ring. Dit was en is in Joodse kring niet ongebruikelijk. Veelal wordt de avond na sabbat-einde doorgebracht met nog een extra maal­tijd. Zo bezien wijst de tekst dus weer juist op het belang van de sabbat, niet van de zondag. Bovendien vertrekt Paulus volgens deze berekening op de dageraad van de zondagoch­tend. Ook al geen fijn staaltje van zondags­heiliging. Is echter door Lucas met Romein­se dagen gerekend, dan valt de samenkomst op zondag­avond. Paulus’ rede echter duurt tot midder­nacht. Het brood­breken vindt, zoals de tekst aangeeft (:11), eerst daarna plaats. Dit heeft tot onvermijdelijk gevolg dat de broodbre­king dan in feite op maandag valt. Beide moge­lijk­heden vallen dus onfortuinlijk uit voor de zondag.

 

            Hierbij is er nog van afgezien dat het broodbreken waarvan in de tekst sprake is naar alle waarschijnlijkheid niets te maken had met een Eucharistische viering ofwel het Avondmaal. “Brood­breken” was een heel gebruikelijke uitdruk­king voor maal­tijd houden in het algemeen.

 

            Op.1:10: “En ik was in de geest op de dag des Heren”. De poging uit deze tekst het belang van de zondag af te leiden staat wel bijzonder zwak. In de eerste plaats moet men dan kunnen aantonen dat de hierbedoelde dag des Heren de zondag is. Dit poogt men te doen door de tekst in verbinding te brengen met de uitdrukking “maaltijd des Heren” bij Paulus (1.Cr.11:20). Dit helpt echter niet veel. Men moet dan immers eerst aantonen dat de maaltijd des Heren op zondag werd gehou­den, wat in het licht van het voor­afgaande erg twijfel­ach­tig is. Bovendien is lang niet zeker dat de door Johannes gebezig­de uitdrukking in het geheel niet op een gewone dag betrekking heeft, doch op de toekomstige dag des oordeels. Dit lijkt in de context van het boek Openba­ring zelfs de meest waar­schijnlijke uitleg. Doch de aangehaalde tekst is een zo zwak argument voor de zondagsviering dat dit laatste er eigen­lijk in het geheel niet toe doet. Op geen enkele manier kan met behulp van bijbelse gegevens worden afgeleid dat de dag des Heren de zondag is.

 

            Uit het geheel van de beschouwde teksten mogen we afleiden dat er in het Nieuwe Testament geen sprake is van de afschaf­fing van de sabbat, of van de vervan­ging van de sabbat door de eerste dag der week, de zondag.

 

 

2.         Kritische kanttekeningen bij de gebruikelijke vertaling: “de eerste dag der week’’

 

Dit blijkt nog duidelijker wanneer we de uitdrukking “de eerste dag der week” kritisch onderzoeken, en nagaan wat het Griekse aequivalent van deze vertaling is. In dit onder­zoek volgen we hetgeen S. van Mierlo over deze uitdruk­king heeft opgemerkt in: Het Goddelijk Voornemen (Aanhangsel 4). We geven het daar uitgewerk­te hieronder bijkans letterlijk weer.

 

            Allereerst een lijst van de teksten waar de vertalin­gen de uitdrukking “de eerste dag der week’’ gebruiken:

 

            Mt.28:1  eis mian sabbatôn;

            Mc.16:2  tè mia tôn sabbatôn;

            Mc.16:9  prôtès sabbatôn;

            Lc.24:1  tè de mia tôn sabbatôn;

            Jh.20:1  tè de mia tôn sabbatôn;

            Jh.20:19  tè èmera ekein tè mia sabbatôn;

            Hd.20:7  tè mia tôn sabbatôn;

            1.Cr.16:2  kata mian sabbatôn.

 

            Men vertaalt het Griekse “mia” door “eerste”. Letterlijk is het “een”, zoals bijv. blijkt uit Mt.21:19 (een vijgeboom); 26:69 (een dienstmaagd); Mc.12:42 (een arme weduwe) enz. Voor “eerste” heeft het Grieks het woord “prô­tè”.

 

            Het woord “dag” komt in die teksten niet voor na “mia”. Doch het is duidelijk dat men “dag” moet bijvoegen, want “mia” is vrouwelijk en kan dus niet rechtstreeks be­trek­king hebben op “sabbaton” dat onzijdig is. Ook in Mt.2­6:17 moet men “dag” bijvoegen, en er is dus geen bezwaar het ook in de bovenstaan­de teksten te doen.

 

            Voor wat “sabbatôn” betreft, loochent niemand dat het de meervouds­vorm is van “sabbaton” (sabbat). Doch men beweert dat het een idiomatische uitdrukking is voor “week”. En men ver­taalt dan: “eerste dag der week”, in plaats van: “een (dag) der sabbatten”.

 

            Nu is het zeker nodig steeds rekening te houden met taal­kundige bijzonder­he­den. Doch voor men besluit volgens een taaleigen te vertalen moet men nagaan of er wel een zeer goede reden is om zulks te doen, en of de context zelf er niet op wijst dat een letterlijke vertaling noodzakelijk is.

 

            De Griekse tekst van het Nieuwe Testament gebruikt 26 maal het meervoud “sabbatôn”. De Statenvertaling vertaalt dit meer­voud door “week”, “sabbat”, “dag des sabbats” of “sabbat­dag”. Doch in Hd.17:2 en Cl.2:16 waren de vertalers wel ge­noodzaakt “sab­batten” te schrij­ven. In Mc.3:4, Lc.4:31 en 6:9 gebruikten ze ook het meervoud.

 

            Het is voor de hand liggend het Oude Testament te onder­zoeken voor de betekenis van dit woord. We vinden er 31 maal het meervoud en de Septuagint gebruikt ook telkens het meer­voud. Daarentegen heeft het Hebreeuws het woord “shah-vôag” voor “week” (“hebdomas” in de Septuagint). Het woord voor “week” heeft de algemene betekenis “zevental”, en is dus zeer duide­lijk onderscheiden van “sabbat” dat een “ophouden” aanduidt.

 

            Nu kan een zeker tijdsverloop evengoed door een aantal weken als door een aantal sabbatten aangeduid worden, en men kan dus evengoed spreken van het feest der “weken” als van het feest der “sabbatten”. Doch daaruit kan men na­tuurlijk niet besluiten dat men steeds “week” voor “sabbat­ten” mag schrij­ven.

 

            Als men al de teksten van het Oude Testament onder­zoekt waarin “sabbat­ten” voorkomt, ziet men zeer duidelijk dat men dit letterlijk moet nemen voor een reeks sabbatdagen, hetzij wekelijkse, hetzij jaarlijkse rustdagen. We vestigen in het bijzonder de aandacht op Lv.23:15-16:

 

            “Daarna zult gij u tellen van de andere dag na de sabbat, van de dag, dat gij de garf van het beweegoffer zult gebracht hebben; het zullen zeven volkomen sabbatten zijn; tot de andere dag, na de zevende sabbat, zult gij vijftig dagen tellen, dan zult gij een nieuw spijsoffer aan de Here offe­ren.”

 

            Die reeks van zeven sabbatten duidde het tijdsverloop aan tussen Pesach en het Wekenfeest (Pinksterfeest). We zien dus dat het meervoud “sabbatten’’ een heel bepaalde betekenis kan hebben, en dat men zeer voorzichtig moet zijn vóór men het meervoud “sabbatten” vertaalt door het enkelvoud “week”.

 

            Als nu zou blijken dat al de teksten van het Nieuwe Testa­ment waar men vertaald heeft “de eerste dag der week”, juist handelen over de 49 dagen tussen Pesach en het Weken­feest, zou het dan niet duidelijk zijn dat het niet gaat over gelijk welke sabbatten, en zeker niet over een week, doch over de zeven sabbatten van Lv.23?

 

            Welnu, het is inderdaad zo. Vooreerst is dat zeer duide­lijk in de Evangeli­en. Er blijven dan nog twee andere plaatsen over. In Hd.20:7 wordt gesproken over een dag die volgt op de dagen der ongedesemde broden (:6), en die gevolgd wordt door het Pinkste­ren (:16). Ook in 1.Cr.16:2 wordt die dag kort daarna gevolg door Pinksteren (:8). Hieruit blijkt dus duide­lijk dat men verplicht is letterlijk te vertalen: “op een [dag] der sabbatten”. Het gaat hier niet over een dag van gelijk welke week, maar over een dag in een heel bijzonde­re periode van het jaar. Vraagt men dan, in verband met Pau­lus’ oproep tot een bijdrage, of men niet iedere week iets moest wegleggen (zie boven), dan is het antwoord ontken­nend. Het gaat hier over de waarneming van wat Dt.16:10 voor­schreef: geduren­de het wekenfeest diende men een vrijwillige schatting te geven. Paulus vraagt die jaarlijkse gaven te verzamelen vóór zijn komst.

 

            Dit alles leert ons dat de Joodse gelovigen van de tijd der Handelingen de wekelijkse sabbat niet vervangen hadden door de zondag, en bevestigt dat ze getrouw de feesten des Heren bleven houden, evenals alle ceremoniën der Torah. Tot zover Van Mierlo’s betoog.

 

            We zien dus dat zowel wanneer we de gebruikelijke vertaling: “de eerste dag der week” volgen, als wanneer we dit niet doen, er geen bewijs te leveren valt voor een obser­vantie van de zondag in het Nieuwe Testament.

 

 

3.         Andere teksten uit het Nieuwe Testament ten gunste van de sabbat, tegen de zondag

 

Er zijn evenwel ter andere zijde enige passages te noemen die het geheel en al onmogelijk maken te houden dat de sabbat in het Nieuwe Testament werd afgeschaft of door een andere dag werd vervangen, namelijk Hd.21:15-26 en Hd.23:6.

 

            In Hd.21:20 berichten de broeders uit Jerusalem aan Pau­lus: “Gij ziet, broeder, hoevele duizenden van Joden er zijn, die geloven; en zij zijn allen ijveraars voor de Tor­ah”. Dit houdt in ieder geval in dat de in de Messias gelo­vende Joden de sabbat in acht namen. En dit betekent vanzelf dat ook de toege­voegde heidenen de sabbat hielden. Weliswaar werden de Christenen uit de heidenen niet onmiddellijk onder alle speci­fiek Joodse sabbatswetten gesteld. Er is evenwel geen reden om aan te nemen dat de Gemeen­te niet zoals iedere synagoge op sabbat bijeen kwam. En ook de gelovigen uit de heidenen dien­den dus, wilden zij aanwezig zijn, de sabbat voor een groot deel vrij te houden, en te groeien in de observantie ervan.

 

            Om als gelovigen in gemeenschap aanvaard te worden waren voor de heiden-christenen vooreerst vier dingen noodza­ke­lijk, namelijk datgene wat door Jacobus was voorge­steld en door de vergadering van de apostelen en oudsten te Jerusalem was aanvaard en bepaald (Hd.15:1-29). Dit vastge­stelde had echter de betekenis van een volstrekt minimum, niet van een maximum. Deze vier dingen waren noodzakelijk ter behoudenis (vgl. Hd.15:1,5). De Joden konden geen omgang hebben met dege­nen die zich niet tenminste aan dit minimum hielden. De heide­nen werden evenwel geacht om meer dingen te gaan onderhouden, zoals blijkt uit het slot van Jacobus’ rede: “Want Mozes heeft er van oude tijden in elke stad, die hem prediken, en hij wordt op elke sabbat in de synagogen gelezen” (:21). Met andere woorden: Met degenen uit de heidenen die zich aan het te Jerusalem vastge­stelde minimum houden is voor Joden de omgang mogelijk gewor­den. Daarmee zijn deze heidenen geschikt gemaakt om in de Joodse synagoge te komen, en daar nader onder­wijs te ontvangen over de wijze waarop zij in hun situa­tie de Torah dienen uit te werken, zonder dat zij Joden behoe­ven te worden.

 

            Afgewezen wordt dus de leer van dege­nen te Judea, die zeiden: “Indien gij niet besneden wordt naar de wijze van Mozes, zo kunt gij niet zalig worden” (Hd.15:1) Petrus wijst in zijn antwoord deze leer af, niet alleen voor de heidenen, maar ook voor de Joden zelf. Het is, zo stelt Pe­trus, God verzoeken om ter behoudenis een juk op de hals van de leerlin­gen te binden, alsof men behouden zou worden door een legalis­tische observan­tie van bepaalde Torah-geboden. Deze opvatting is, zoals Paulus later (in de Galaten-brief) zal aangeven, geba­seerd op een verkeerde, namelijk legalistische interpreta­tie van Lv.18:5: “… welk mens die [inzettingen en rechten] zal doen, die zal daardoor leven”. Petrus wijst er op dat “noch onze vaderen, noch wij” dit juk hebben kunnen dragen. Deze tekst betekent niet dat het voor Israël onmoge­lijk was de Torah te doen; het betekent dat de Torah niet uitvoerbaar is als legalistische observantie, als een presta­tieleer ter behoude­nis. De observantie dient voort te vloeien uit het geloof, uit waarachtige vreze des Heren (vgl. Lc.1:6!). Niet uit eigen kracht maar uit genade is de Torah zeker uitvoer­baar. Zij is immers om daardoor te leven (Lv.18:5). Welbe­gre­pen staat zij niet tegenover de rechtvaar­diging door het geloofsver­trouwen. Integen­deel, het geloofs­vertrouwen maakt zich waar in zijn getrouwheid aan de Torah en aan al de gebo­den des Heren, en staat tegenover de trouweloos­heid (vgl. Hab.2:4-5).

 

            Tegen de voorge­stelde legalistische leer neemt Petrus krach­tig stelling in zijn slotopmerking: “Maar wij geloven, door de genade van de Heer Jesus Christus, zalig te worden, op zulke wijze als ook zij” (Hd.15:11). De heidenen zouden dus niet zalig worden door zich te laten besnijden en Joden te worden; inte­gendeel, ook zelfs de Joodse gelovigen zouden niet door hun Torah-ob­servantie als zodanig zalig worden, doch, zoals de heidenen, door de genade van de Heer Jesus Christus.

 

            Dit alles neemt echter de waarde van de Torah en van de Torah-observantie niet weg, zoals hierboven is aangegeven in de woorden van Jacobus. Zijn betoog komt, gezien het boven­staande, op het volgende neer: Men mag de heidenen geen ander juk (regels tot behoud) opleggen dan de vier genoemde punten van onthouding. Het overige van de Torah leren ze langzamer­hand wel. Immers, Mozes heeft er van oude tijden in iedere stad, die hem prediken, en hij wordt op elke sabbat in de synagogen voorgele­zen. De voor de heiliging van het aardse leven doorgaande belang van de kennis nodig voor het uitvoe­ren van de Torah wordt op deze wijze ook onder de heide­nen ver­spreid. (Zie: L. Erwteman, De Torah alleen voor de Joden?)

 

            In zijn brieven geeft de apostel Paulus een groot deel van het verdere onder­wijs aan de heidenen. De valkuil waarvoor telkens opnieuw ge­waar­schuwd dien­de te worden was om het eeuwig heil afhanke­lijk te maken van een geïsoleer­de, legalistische Torah-be­trachting, waardoor het leven volgens Gods geboden werd veranderd in wetticis­me. En daarvoor heeft de apostel indringend gewaar­schuwd.

 

            Tenslotte zij nog gewezen op Hd.23:6. Wanneer Paulus zich voor de Joodse recht­bank dient te verantwoorden stelt hij zonder omwegen: “Mannen broeders, ik ben een Farizeër, de zoon van een Farizeër; ik word over de hoop en opstanding der doden geoordeeld”. Uit deze tekst blijkt zonneklaar dat Paulus nimmer de leer kan hebben uitgedragen dat een van de fundamen­tele wetten van het Jodendom, de sabbatswet, zou zijn afge­schaft. En het is eveneens geheel en al onaannemelijk dat dat de apostel, en met hem het Joodse deel van de gelovigen, zich niet aan deze wet zou hebben gehou­den. En zo volgt met betrek­king tot de gelovigen uit de heidenen nogmaals de hier­boven gegeven conclusie: ook zij zullen de sabbat op zekere wijze, al zij het dan niet met dezelfde striktheid als de Joden, hebben gehouden.

 

            Deze tekst uit de Handelingen stelt men vaak tegen­over hetgeen Paulus in zijn brief aan de Filippensen meedeelt. Uit Fl.3:2-9 zou volgen dat Paulus te dien tijde wel degelijk zijn Jood-zijn had afgelegd. In werkelijkheid is de Filippen­zenbrief echter geheel niet in strijd met de verklaring in Hd.23. De context van het in deze brief gestelde ligt in de positie waartegen Paulus zich afzet, in bewoordin­gen die er niet om liegen: “Ziet op de honden, ziet op de kwade arbei­ders, ziet op de versnijding”. Ook hier had de apostel te maken met extreme Judaïsten, waarschijnlijk uit de heidenen, die zich lieten besnijden en anderen leerden dat dit noodzake­lijk was om behouden te worden. Tegen dergelijke tendenzen van gelovigen uit de heidenen om zich radicaal te judaïseren had Paulus zich reeds eerder met grote kracht verzet: “Ziet ik, Paulus, zeg u, zo gij u laat besnijden, dat Christus u niet nut zal zijn. En ik betuig weer aan een ieder mens, die zich laat besnijden, dat hij een schuldenaar is de gehele Torah te doen. Christus is u ijdel geworden, die door de Torah gerecht­vaardigd wilt worden; gij zijt van de genade vervallen” (Gl.5:2-4). De kern van de zaak is in beide gevallen het willen gerecht­vaardigd worden uit de Torah ofwel het legalis­me. Dit wordt door Paulus volstrekt afgewezen, daar het in onmid­dellijk conflict staat tot de rechtvaardiging zoals die door hem wordt geleerd, welke is door het geloofs­vertrouwen (vgl: Fl.3:9).

 

            Let wel dat Paulus hier niet een absoluut verbod aan het adres van de heidenen uitspreekt om tot het Jodendom over te gaan. Hij legt daarvan slechts de consequenties op tafel. Het absolute verbod geldt de opvattingen dat men door over te gaan tot het Jodendom, of door de Joodse Torah-inachtneming op zich te nemen, de rechtvaardigma­king, dus de behoudenis, zal ver­wer­ven. De centrale uitspraak in dit gedeelte van de Gala­ten­brief luidt: “in Christus Jesus heeft noch besnijdenis enige kracht noch voorhuid, maar het geloof, door de liefde werken­de”. Hieruit volgt dat “zo gij u laat besnijden [met het oogmerk daardoor de behoude­nis te verkrijgen], dat Chris­tus u niet nut zal zijn”. De besnijdenis staat namelijk niet als zodanig tegenover Christus. Anders zouden er geen Joden-gelo­vigen kunnen zijn. Zij staat slechts tegenover Christus wan­neer en voorzover zij als middel tot behoud wordt voorge­staan.

 

            Niettemin heeft anderzijds de besnijdenis, zo stelt de apostel, grote consequen­ties. Wie zich laat besnijden neemt namelijk op zich de gehele Torah te doen. Hij gaat daardoor over tot het Jodendom, en is uit dien hoofde ver­plicht tot de waarneming der Torah zoals het Jodendom, nader bepaald de vorm van Jodendom waartoe hij overgaat, deze inter­pre­teert. Hij verbindt zich namelijk aan de gemeen­schap waarin hij zich laat besnijden. Hij laat zich opnemen in het Joodse volk. Hij laat zich daarenboven opnemen in de bijzonde­re tradities of “va­derlijke inzettingen’’ (vgl. Gl.1:14), de zgn. “omheining om de Torah”, en de geestelijke stro­ming waar de synagoge waar­toe hij wil overgaan zich toe rekent (vgl. Hd.26:5). Hoe dit ook precies zij: in elk geval verbindt hij zich tot datge­ne wat hem door de vorm van Joden­dom waartoe hij overgaat als ver­plichtend wordt voorgehouden. Dat is duidelijk. En dit lijkt bedoeld te zijn met de uitdruk­king “de gehele Torah” (holon ton nomon), welke de apostel hier han­teert. Onder de gehele Torah lijkt hij ook de mondelinge Torah, de overleve­ring, te verstaan. Zo bezien omvat de gehele Torah heel wat meer dan de vijf boeken van Mozes, de geschre­ven Torah.

 

            Dat deze interpretatie van de uitdrukking “de gehele Torah” plausibel is, blijkt wanneer we de implicaties van de besnij­denis als overgang tot het Jodendom verder in ogenschouw nemen. Degene die door zich te laten besnijden overging tot het Jodendom en tot het Joodse volk zou in het geheel niet naar behoren in de Joodse gemeenschap kunnen functioneren wanneer hij niet ook de mondelinge Torah, de gezaghebbende uitleg van de geschreven Torah, en het geheel van Joodse tradities en gewoonten, zou aanvaar­den. Zou dus iemand zich willen laten besnijden, zonder de gehele Torah op zich te nemen, en zonder tot het Joodse volk over te gaan, dan is zo’n besnijdenis van nul en gener waarde (vgl. 1.Cr.7:19). Welnu, het verwijt van de apostel luidt nu juist dat sommigen zich laten besnijden, “alleen opdat zij vanwege het kruis van Christus niet zouden vervolgd worden. Want ook zijzelf, die besneden worden, houden de Torah niet; maar zij willen, dat gij besneden wordt, opdat zij in uw vlees zouden roemen”. Dit verwijt is in wezen hetzelfde als de Heer zelf maakte ten opzichte van bepaalde Farize­sche stromingen: “Ach, voor ulie­den, gij Schriftgeleerden en Farizeën, komedian­ten, omdat gij rondreist de zee en het droge om één proseliet te maken, en wanneer hij het geworden is, maakt gijlieden hem tot een zoon der hel, dubbel zo erg als gijzelf” (Mt.23:15).

 

            De gegeven uitleg van Hd.23:6 wordt bevestigd door Hd.26:4-7. Paulus stelt zich daar in de lijn van Farizeïsche traditie, waaruit reeds voldoende blijkt dat hij het Jodendom nergens loslaat.

 

            Dit is voldoende om aan te tonen dat nergens in het Nieuwe Testament de zondag is ingesteld als een wekelijkse feestdag of dat zij in de plaats van de sabbat is gekomen.

 

 

4.         Teksten volgens welke de sabbat zou zijn afgeschaft

 

Er blijven echter nog enige teksten over om te be­spreken. Deze worden niet be­schouwd als bewijsteksten voor de zondag. Zij worden evenwel aangevoerd teneinde aan te tonen dat de sabbat zou zijn afgeschaft. Het zijn de volgende tek­sten van de apostel Paulus: Rm.14:5-6; Gl.4:8-11; Cl.2:14-17.

 

            Rm.14:5-6: “De een acht wel de ene dag boven de andere dag; maar de ander acht alle dagen gelijk. Een ieder zij in zijn eigen gemoed ten volle verze­kerd. Die de dag waarneemt, die neemt hem waar de Here; en die de dag niet waarneemt, die neemt hem niet waar de Here. Die daar eet, die eet zulks de Here, want hij dankt God; en die niet eet, die eet zulks de Here niet en hij dankt God.”

 

            De moeilijkheid voor degenen die deze tekst aanvoeren is deze, dat indien de sabbat in de in de tekst vermelde dagen mede is bedoeld, het onont­koom­baar is dat ook de zondag onder deze dagen valt. Is namelijk de bijzondere waarneming van de ene dag boven de andere als zodanig iets onwezenlijks, waarin men elkaar vrij moet laten, dan geldt dit nog veel meer voor waarneming van de zondag, die een menselijk maaksel is, als voor de sabbat, die op een goddelijke instel­ling teruggaat. Gemeen­schappelijke viering van de zondag, en het vaststellen van de eredienst op in het bijzonder die dag zou in dat geval ingaan tegen het gevoelen van de apostel. Want van de onder­houders van de zondag zegt bij mijn weten niemand: “Die de zondag waar­neemt, die neemt hem waar de Here; en die de zondag niet waarneemt, die neemt hem niet waar de Here”. De onder­houders van de zondag is het er juist om te doen aan te tonen dat de viering deze dag verbindende kracht heeft voor de Christenheid.

 

            Deze tekst keert zich dus voor wie er een afwijzing van de sabbat in wil zien, tegen degene die hem gebruikt, althans wanneer hij de onderhouding van de zondag voorstaat.

 

            De sleutel tot een tekst vinden we nimmer door hem geïso­leerd te beschou­wen. Rm.14:5-6 staat in een grotere context. Met name vormen Rm.14 en 15 een tamelijk aaneenge­sloten geheel. Uit deze context wordt duidelijk dat de questie waar het om gaat niet is of er al of niet iets uit de Torah, namelijk de sabbat, terzijde gesteld wordt; ook niet of men vrij is om de Torah te doen of niet te doen. Het gaat onweze­lij­ke scrupules en ascetische praktijken. Deze waren wellicht opgekomen uit bezorgd­heid met betrekking tot de Torah, doch in zichzelf onwe­zenlijk.

 

            Dat het hier om dergelijke zaken en zogezegd om particu­liere devotie­prak­tij­ken gaat, blijkt vooral uit de voorbeelden die de apostel geeft. Het gaat hier om mensen die bijvoorbeeld alleen moeskruiden eten (14:2), geen vlees ge­bruiken of wijn drinken (14:21). Nu verbiedt de Torah van Mozes het gebruik van vlees of wijn nergens. Zij regelt slechts hun gebruik, in de reinheidsvoorschriften voor spijs en drank, het kashrut.

 

            Geen vlees gebruiken en geen wijn drinken kan echter heel wel voortko­men uit een ascetische geesteshouding. De waar te nemen bijzondere dagen zouden in dit verband vastendagen kunnen zijn. Het is mogelijk dat deze ascetische geesteshou­ding is voortgeko­men uit scrupules met betrekking tot de Torah. Het afzien van vlees zorgt er namelijk voor dat men altijd, als het ware in één klap, aan de met betrek­king tot spijs en drank geldende reinheidsvoorschriften uit de Torah gehoor­zaamt.

 

            De genoemde scrupules zouden reeds hun aanleiding gevonden kunnen hebben in de voorschriften van Hd.15. Wat was er een­voudiger voor degene die er zeker van wilde zijn dat hij geen vlees met bloed(resten) of aan afgoden geofferd vlees zou eten, om eenvou­digweg van alle vlees af te zien?

 

            Zo bezien zouden de genoemde praktijken dienen te worden gezien als een “omtuining om de Torah”. Aangezien Paulus er geen aantasting in zag van algemene beginselen, zoals dat van de rechtvaardigmaking uit het geloofsver­trouwen, oordeelt hij hier met grote mildheid. Hij zet beide groepen van gelovi­gen, zij die strengere praktijken inacht nemen en zij die dit niet doen, aan tot weder­zijds respect, en maant degenen die deze omtuining niet volgen zelfs tot voorko­mend­heid met be­trekking tot hen die haar wel volgen (14:15).

 

            En passant zij erop gewezen dat niets erop wijst dat de spijswetten niet meer ver­plichtend zouden zijn. Paulus merkt weliswaar op: “Ik weet en ben verzekerd in de Heer Jesus, dat geen ding onrein is in zichzelf; die dan acht iets onrein te zijn, die is het on­rein” (14:14). Onder inachtne­ming van het vooraf­gaande zal het evenwel moeilijk zijn te stellen dat het hier gaat om onreinheid in de zin der Moza­sche Torah. Ook hier is naar alle waarschijn­lijk­heid een on­reinheid bedoeld naar toegevoegde, scrupuleuze maatstaven. Daarom kan Paulus verklaren dat deze onreinheid niet in de dingen ligt zoals deze dingen op zich­zelf zijn, maar zoals zij onder de beschou­wings­wijze van de genoemde scrupuleuze maat­staven zijn. Bedoelde Paulus een volstrekt algemene uitspraak te geven, en ook de Mozaïsche onreinheid daaronder te vatten, dan zou een Joodse opponent hem gemakkelijk kunnen weerleggen door te stellen dat in het geval van de Mozaïsche Torah het God zelf is die “iets acht onrein te zijn”, zodat het dan naar Paulus’ stelling volgens Hem ook onrein is, en dus een grond voor wetge­ving kan zijn.

 

            Rm.14:5-6 laat dus in het geheel het besluit niet toe dat de sabbat zijn waarde zou hebben verloren, of dat op een ongequalificeerde manier alle dagen zouden zijn gelijkge­steld. Het achten van dagen heeft hier steeds de betekenis van het inachtne­men van bepaalde menselijke inzettingen.

 

            Gl.4:8-11: “Maar toen, als gij God niet kendet, diendet gij hen, die van nature geen goden zijn; En nu als gij God kent, ja veelmeer door God gekend zijt, hoe keert gij u weer tot de zwakke en arme eerste beginselen welke gij weer van voren aan wilt dienen? Gij onderhoudt dagen, en maanden, en tijden, en jaren. Ik vrees voor u, dat ik enigszins tever­geefs aan u gearbeid heb.”

 

            Het is opvallend dat Paulus ten opzichte van de onderhou­dingen van de Galaten een veel strengere houding aanneemt dan ten opzichte van die van de Romei­nen. Zoals we hierboven zagen worden de bijzondere observanties die bij de Romeinse Chris­tenen voorkwamen gebillijkt, al werden ze niet speciaal aanbe­volen. Bij de Galaten is het geheel anders. Paulus veroordeelt hen zon­dermeer. Hieruit volgt dat het in de Galaten­brief en de Romei­nenbrief niet om gelijksoorti­ge dingen kan gaan.

 

            Paulus zegt dat de Galaten met hun praktijken terug­keren “tot de zwakke en arme eerste beginselen”, de stoi­cheia. Dit zijn de door de heidenen vereerde kosmi­sche mach­ten, waarvan men meenden dat zij de dagen, de maanden en de jaren beheers­ten. Aangezien Paulus spreekt over een terugkeer tot de stoi­cheia, is inderdaad te veronder­stellen dat het om een afgodi­sche of aan afgoderij verwante waarneming van tijden gaat, mogelijkerwijs met astrologische trekken. Dat het niet gaat over het vieren van de Joodse feestdagen en de sabbat, blijkt uit het woord dat met “onderhouden” vertaald is, “Parat­hèreisthe”. Het betekent: “letten op, gadeslaan; loeren op, bewa­ken”. Dit woord wordt nooit gebruikt als het om Joodse feest­dagen gaat. Deze beteke­nissen wijzen op een astrologisch gemo­tiveer­de vorm van het inachtnemen van dagen. Het is heel mogelijk dat de Galaten zowel Joodse als heidense bijzondere dagen hielden, deze in verband brachten met invloeden van hemelli­chamen, en juist daarin de reden van hun onderhouding zochten. Met be­trekking tot de sabbat bijvoorbeeld bestond wijd en zijd onder de heidenen de mening dat deze Joodse feestdag onder de (ongun­stig geachte) invloed van de planeet Saturnus stond.

 

            De kern van de zaak is evenwel dat de inzettingen die bij de Galaten voorkwa­men en de wijze waarop deze werden uitge­voerd en opgevat, een bedrei­ging vormden voor het hart van het aan Paulus toevertrouwde evangelie, de rechtvaardigma­king door het geloofsvertrouwen. De Galaten zochten gerecht­vaardigd te worden door het in acht nemen van regels en wet­ten. Daaronder zullen de besnijdenis en de onderhouding van dagen wellicht de belangrijkste geweest zijn, daar deze door de apostel genoemd worden. Deze gehele opzet van deze wetti­sche, d.w.z. lega­lis­tische zelfrecht­vaardiging wordt door Paulus afgewezen.

 

            Paulus spreekt in dit verband over tweeerlei verhou­ding tot de Torah. Enerzijds over een wettische, legalistische houding, die uit werken van Torah-obser­vantie zoekt gerecht­vaardigd te wor­den, en dat is de houding van de zoon van de dienstmaagd. Anderzijds over het vervullen van de Torah uit kracht van het geloofsver­trouwen, en dat is de houding van de zoon van de vrije (Gl.4:21-31). Wie leeft uit het vertrouwend geloof, zoekt niet door het doen van Torah-geboden gerecht­vaar­digd te worden. Hij vervult daarentegen de Torah als uitwer­king en gevolg van zijn rechtvaar­diging. De Torah is voor hem het kader waarin het nieuwe leven zich ontplooit en de sfeer waarin het zich ophoudt.

 

            Alweer zien we dat de wijze waarop de apostel de Galaten terechtwijst niets van doen heeft met een afwijzing van de sabbat of van de Torah als zodanig. Het ligt genuan­ceer­der. De Torah wordt afgewezen, voorzover zij wordt gezien als losgemaakt van de rechtvaardi­ging door het geloofsvertrou­wen. Daarnaast wordt een onderwerping aan natuur- of schep­pings­machten afge­wezen. Het gemeenschap­pelijke in beide afwij­zingen ligt in het verwerpen door Paulus van iedere zelfstan­dige tusseninstantie tussen de gelovige en Christus. Wanneer de Torah, die heilig en goed is, tot een tussenmacht gemaakt wordt via dewelke men de rechtvaardig­making bereikt, dan verwerpt Paulus de zo opgevatte Torah. Wanneer scheppings­mach­ten, die oorspronke­lijk ingesteld zijn tot aanwijzing van gezette tijden, van maanden en jaren (vgl. Gn.1:14), verzelf­standigd worden tot machten waaraan de mens als een slaaf moet gehoorzamen, wijst Paulus de zo opgevatte heer­schappij van de hemellichamen resoluut af.

 

            Cl.2:16-17: “Dat u dan niemand oordele in spijs of in drank, of in het stuk van de feestdag, of van de nieuwe maan, of van de sabbatten; Welke zijn een schaduw der toeko­mende dingen, maar het lichaam is van Christus.”

 

            Voor een goed verstaan van deze tekst zullen we ook hier de tekstomge­ving (context) erbij dienen te betrekken. Driemaal achtereen komt Paulus in dit hoofdstuk met een afwij­zing van iets. De eerste afwijzing is in 2:8; de tweede in 2:16-17; de derde in 2:18-19. Zowel de eerste als de derde afwijzing betreffen menselijke overleve­ringen en inzettingen, niet geboden of verordeningen des Heren. In :8 wordt menselij­ke filosofische wijsheid afgewezen; in :18-19 worden menselij­ke cultische instellingen afgewezen. De vraag komt nu natuur­lijk op wat er precies in de middelste afwijzing wordt afgewe­zen. Gaat het hier om een afwijzing van het (mee)vieren van Joodse feesten en sabbatten door gelovigen uit de heidenen, zoals veelal wordt gedacht, of betreft het iets anders? En worden hier inderdaad drie verschillende afwijzingen uitge­sproken, of betreft het drie uitingen van een grondgedachte?

 

            Laten we eerst eens de bewoordingen van Paulus in 2:16-17 nagaan. Het werkwoord “krinein”, hier vertaald met oordelen betekent niet “veroordelen”, maar veeleer “beoorde­len”, of “oordelen” zondermeer. Het werkwoord is neutraal met betrek­king tot dat wat ter beoordeling voorligt. Het onder­scheidt als zodanig niet tussen goedkeurend en afkeurend oordelen. Hetgeen Paulus afwijst, is, aldus opgevat, dat de gelovigen met betrekking tot de in de tekst genoemde dingen onder een mense­lijk oordeel van goed- of afkeuring zouden staan. De menselijke beoordeling is het hier afge­wezene.

 

            Wat zegt Paulus nu over de in de tekst genoemde dingen zelf, zoals spijs en drank, feestdagen, nieuwe maan en sabbat­ten? Hij zegt: “Deze zijn een schaduw der toekomende dingen, maar het lichaam is van Christus”. Wat betekent dit? Paulus stelt tegenover elkaar de termen “schaduw” en “lich­aam”. Van welke aard is deze tegenstel­ling? Deze tegenstel­ling wordt aangegeven door het met “maar” vertaalde Griekse “de”. Dit woord drukt een zachte vorm van onderscheid of tegen­stel­ling uit. Voor de sterke tegenstelling heeft het Grieks een ander woord, “alla”. Dit laatste woord heeft de beteke­nis “inte­gendeel”, of “daarentegen”. Het geeft aan dat een van de twee leden van de tegenstelling wordt bevestigd en de andere ont­kend. “de” heeft veeleer de betekenis van “en”, “ook”, “bo­vendien”, “let wel”.

 

            Hieruit volgt dat in de aangehaalde zin de termen “lich­aam” en “schaduw” niet als elkaar uitsluitende alter­na­tie­ven mogen worden beschouwd. Dit betekent dat de zin niet mag worden opgevat als: “Deze zijn een schaduw der toeko­mende dingen, het lichaam daarentegen is van Christus”, alsof de apostel zou voorstellen de schaduw op te geven of af te schaf­fen, ten gunste of terwille van het lichaam. De genoemde zaken zouden dan slechts schaduwen zijn, die met de komst van het li­chaam, waarmee men dan bedoelt Christus zelf of zijn mystie­ke lichaam, de Gemeente, zouden moeten verdwijnen. Dit is echter niet wat in de tekst staat. Er staat veeleer: “Deze zijn een schaduw der toekomende dingen; let wel, het lichaam is van Christus”.

 

            Zo vertaald is echter nog lang niet alles duidelijk. Met name is onduide­lijk de functie van de term “lichaam”. Het lichaam is hier wat tegenover de schaduw staat. Het is de werkelijkheid van de schaduw. De schaduw is niettemin niet louter onwerke­lijk, doch de omtrek of aftekening van het lichaam. Het lichaam is dus de werkelijk­heid die bij de scha­duw past, eraan beantwoordt. De wat cryptische wijze waarop Paulus in de onderha­vige zin schaduw en lichaam tegenover elkaar stelt zou dus kunnen worden uitgelegd als: “Deze zijn een schaduw der toekomende dingen; let wel, het lichaam [van de scha­duw] is van Christus”.

 

            Schaduw en lichaam staan zo bezien niet tegenover elkaar volgens een tegenstelling in de zin van “alla”, alsof een der alternatieven was uitgesloten. Zij verhouden zich daarente­gen als tegengestelden in de zin van “de”, als elkaar insluitend en bevestigend. Het lichaam is weliswaar datgene waar het om gaat; het lichaam wordt echter opgeroepen door de schaduw. Anderzijds is de schaduw een soort uitbrei­ding van het li­chaam (vgl. Hd.5:15).

 

            We zouden nu voorlopig onze uitleg van de tekst op de volgende wijze kunnen samenvatten: De gelovigen uit de heide­nen zijn in spijs en drank, en in wat betreft het onderhouden van de feestdagen, zoals de sabbatten en de nieuwe maan, niet aan menselij­ke beoordelingsnormen onderworpen. Al deze instel­lingen zijn namelijk een schaduw van de toekomende din­gen. Deze schaduw moet niet vervalst worden door mense­lijke toe­voegsels, doch dient zuiver te zijn. De werke­lijkheid van die schaduw, d.i. het lichaam, ofwel dat waar het in die schaduw om gaat, is immers van Christus. De toekomende dingen waarop de schaduw betrek­king heeft zijn immers de dingen van Chris­tus.

 

            Zo uitgelegd komt het onderhouden van de sabbat en van de spijswet­ten, van al de rituele geboden der Torah, in een geheel ander licht te staan. Het wordt tot een teken van het toekom­stige Koninkrijk Gods. Het is een schaduw waardoor de omtrek­ken van de toekomstige toe­stand worden afgetekend, en waardoor ons tegen­woordige bestaan met de toekomstige dingen wordt verbonden. In die verbinding ligt een grote verkwik­king. In de schaduw is de werkelijkheid immers, zij het verhuld, aanwezig. De schaduw is zo bezien een omtrek of een door God ingestelde omheining, waarbinnen zich een menselijk leven, een cultuur kan ontplooien die gericht staat op het toekomstige Konink­rijk Gods.

 

            Wanneer we nu terugkeren tot de omgeving van de tekst, zien we een bepaald verband tussen de verschillende dingen die door Paulus worden afgewe­zen. De afwijzing van de apostel heeft steeds betrekking op menselijke leringen. In 2:8 is de grondslag van deze leringen aan de orde: “Ziet toe, dat niemand u als een roof meevoere door de filosofie, en ijdele verleiding, naar de overlevering der mensen, naar de eerste beginselen der wereld, en niet naar Christus”. Onder de “eerste beginselen”, de stoicheia, verstaan we zoals gezegd de kosmische machten. Paulus stelt hier dus dat de Colossensen zich niet moeten laten beheersen door menselijke leringen, die hun inspiratie of uitgangspunt vinden in de menselijke tradi­tie en in de kosmische machten. Dat in :16-17 dan ook slechts door mensen opgelegde observanties worden afgewezen volgt uit het concluderen­de karakter van deze verzen, aangegeven door het woord “oun”: “dus”, “dientengevol­ge”. Nogmaals ver­taald luidt de passage nu aldus: “Dat u dientengevolge [d.i: op grond van de vermelde valse filosofische leringen] niemand oordele in spijs of in drank, of in het stuk van de feestdag, of van de nieuwe maan, of van de sabbatten; Welke zijn een schaduw der toekomende dingen. Let wel, het lichaam [van deze schaduw] is van Chris­tus”.

 

            De genoemde dwalingen voeren tot de overwoekering van oorpron­kelijk door God gegeven instellingen met menselijke observanties en scrupules. Dit is het wat we zien in :16-17 en wat door Paulus wordt verworpen. De goddelijke instel­lingen betreffende spijs en drank, feestdagen en sabbatten mogen niet door menselijke filosofische leringen worden overwoekerd met eigenzinnige bepalingen, of in hun betekenis worden vervalst.

 

            Deze dwalingen voerden blijkbaar ook tot de verering van de tussenwe­zens, de engelenmachten. Deze tussenmachten zullen wel verbonden gedacht zijn met de stoicheia, de begin­selen of kosmische machten. Mogelijk hebben we hier te maken met een astrologische vorm van engelenverering. Hoe dit ook zij, in ieder geval leidde de verering der engelen ertoe dat men, zoals Paulus stelt, niet aan het Hoofd, Christus vast­hield. Men kwam in geheel andere sferen terecht, in een syn­cretis­tisch geheel waarin oorspronkelijk Joodse en Christelij­ke gedachten op een geperverteerde wijze waren verwerkt.

 

            Het gemeenschappelijke in het door Paulus afgewezene lijkt aldus te zijn de bedek­king van Christus door iets an­ders. Door een zodanige bedekking wordt de gehele positie van de gelovige vervalst (vgl. 2:10), worden de instellingen van de Torah, zoals de sabbat, in hun betekenis aangetast en aan menselijk oordeel onderworpen (2:16-17), en wordt een onder­worpenheid aan de kosmische machten ingevoerd die in strijd is met het verenigd zijn met Christus, die over de machten heeft gezegevierd (2:15) en waarin de gelovige aan de dienstbaar­heid aan de wereld­machten is afgestorven (2:20).

 

            Men ziet dat het betoog van de apostel in zijn geheel is gericht tegen menselij­ke inzettingen en naar afgoderij neigen­de praktijken, doch dat er niets in is te vinden dat de mening rechtvaardigt dat hier een pleidooi wordt gehouden voor de afschaffing van de sabbat of van de in de Torah neergelegde feesttijden en bijzondere dagen.

 

 

5.         Teksten volgens welke de Torah zou zijn afgeschaft of (tijdelijk) terzijde gesteld

 

Terwille van de vele tegenwerpingen die sommigen nu zullen maken die menen dat de Torah in de tegenwoordige bede­ling niet van kracht is, of dat de gelovigen uit de volken de Torah niet behoren te doen, zullen we ons kort bezinnen op de vele tek­sten in het Nieuwe Testament, vooral van de apostel Paulus, die de schijn hebben te leren dat de Torah thans niet van toe­passsing zou zijn. We verwijzen voor deze thematiek naar De Verbonden en de Wet van S. van Mierlo.

 

            We willen hier slechts, in aanvulling op het boven gestel­de, aan de hand van Van Mierlo’s genoemde geschrift, de voornaam­ste plaatsen onderzoeken, die als steun zouden kunnen dienen voor de geachte dat Paulus geleerd heeft dat de Torah te niet gedaan was door Christus.

 

            Rom.3:21: “Maar nu is de rechtvaardigheid Gods geopen­baard geworden zonder de Torah”. Alles hangt af van de juiste betekenis van het woord “zonder”, dat de vertaling is van het Griekse “chôris”. Dit woord geeft niet de afwezig­heid van iets aan, doch een zekere scheiding, zoals ook blijkt uit Mt.14:21 en Rm.3:28. Rm.3:21 dient men dus te lezen als: “Thans is echter buiten de Torah om gerech­tigheid Gods open­baar gewor­den”. De Torah is er dus wel, en is wel van kracht, doch het is niet door het waarnemen van (sommige) Torah-voor­schrif­ten, dat de mens voor God gerechtvaardigd wordt.

 

            Rm.5:14: “want gij zijt niet onder de Torah”. Dit stemt overeen met hetgeen Paulus zegt in Gl.3:10: “Want zovelen als er uit de werken der Torah zijn, die zijn onder de vloek”. Men is onder de Torah, onder de vloek, als men zich op een legalistisch standpunt stelt, of als men Gods norm in eigen kracht wil houden. De Torah moet door middel van de gena­de, dus als wandelen in de gemeenschap met God, worden vol­bracht. Men blijft dan nog wel in de Torah, doch men is niet langer on­der de Torah, als een slaaf.

 

            Rm.7:4-6: “.., gij zijt ook der Torah gedood door het lichaam van Chris­tus…Maar nu zijn wij vrijgemaakt van de Torah, daar wij dien gestorven zijn, onder welke wij gehouden waren; alzo dat wij dienen in nieuwheid des Geestes en niet in de oudheid der letter.” Zie ook Gl.2:19. Paulus richt zich hier in het bijzonder “tot hen die de Torah verstaan”, dus de Joden. Zij zijn slaven der Torah zolang ze uit eigen werken willen ge­rechtvaardigd worden; dan zijn ze nog “in het vlees” (:5). Doch door de dood van Christus is er verlossing, de eis der Torah kan in genade, door de kracht van Gods Geest vervuld worden (Rm.8:2). Dan zijn ze vrijgemaakt van de Torah in de zin dat ze vrij zijn van de vloek der Torah (Gl.3:13), ze zijn geen slaven meer. De Joodse gelovigen konden aldus de geboden en inzettingen der Torah houden “in nieuwheid des Geestes”.

 

            Rm.10:4: “Want het einde der Torah is Christus”. Hier hebben we een uitdrukking, die men meestal als volkomen af­doende beschouwt om te beweren, dat de Torah afgeschaft is door het kruis. Doch het Griekse woord “telos” bete­kent niet “ein­de” in de zin van “ophouden”, doch in die van “vol­bren­ging”, “doelbereiking”. Dit blijkt bijv. uit Mt.26:58: “Petrus…zat bij de dienaren om het einde te zien”, en uit Rm.6:21: “want het einde daarvan is de dood”. Nog duidelij­ker uit Jc.5:11: “gij hebt het einde des Heren gezien, dat de Here zeer barmhartig is en een Ontfermer”.

 

            In Rm.10:3 is sprake van de Israëlieten, die hun eigen ge­rechtigheid zoeken op te richten. Daarop volgt dan :4, waar gezegd wordt dat het doel der Torah was tot Christus te leiden “tot rechtvaardigheid een ieder, die gelooft”. (Zie ook Gl.3:21-24).

 

            Gl.3:19: “Zij [de Torah] is om de overtredingen daarbij ge­steld, totdat het zaad zou gekomen zijn, dien het beloofd was.” Het zaad waarover Paulus hier handelt, is in het bij­zonder Christus. De Torah is niet tegen de beloften Gods, doch de zonen van Israël waren onder de Torah in bewa­ring met het oog op het geloof. De Torah was een “pai­dagô­gos”, die hen, als kinderen, tot in Christus zou leiden (Gl.3:21-24). Niet zo, dat de Torah in de historische komst van Chris­tus zou worden afgeschaft. Integen­deel, zij daarin tot haar be­stemming en vervulling komen, dus tot haar hoogste ontplooi­ing.

 

            We moeten ervoor waken het “daarbij gesteld” van de onderhavige tekst te interpreteren alsof de Torah maar een bijzaak was, en slechts een toevoegsel aan de hoofd­lijn van Gods voornemen. In de aanduiding “daarbij gesteld” ligt slechts besloten dat de Torah gegeven was na de belofte, en dat de Torah ook in rangor­de onder de belofte staat. Met betrek­king tot het “om de over­tredingen daarbij gesteld” zijn van de Torah is het vol­doende de opmerking van Calvijn hier te herha­len dat de Torah vele functies heeft, doch dat Paulus zich hier beperkt tot de functie die de Torah heeft in verband met het onderwerp van zijn betoog, waarin hij Torah en belofte in hun weder­zijdse verhou­ding bepaalt. En het is duidelijk dat in dat verband de Torah een onderge­schikte plaats heeft, zijnde door bemidde­ling van engelen gegeven, terwijl de belofte onmiddel­lijk door God gegeven was.

 

            Degene echter die meent dat de komst van het beloofde zaad met zich meebrengt dat de “daarbij gestelde” Torah is afgeschaft, laat toe dat Paulus zichzelf tegenspreekt. Want, zoals volgens de apostel “het verbond dat te voren bevestigd is op Christus, door de Torah die na vierhonderddertig jaren gekomen is, niet krachteloos gemaakt wordt, om de beloftenis te niet te doen”, zo wordt, als consequentie hiervan, ter andere zijde door de vervul­ling van de belofte ook de Torah, die van ver vóór de vervulling dateert, niet te niet ge­maakt.

 

            Gl.3:27-28: “Daarin is noch Jood noch Griek; daarin is noch dienstbare noch vrije; daarin is geen man en vrouw; want gij zijt allen één in Christus Jesus.” Als een man een vrouw door Gods genade tot het geloof in Christus komen, bestaat er voor wat hun positie “in Christus” betreft, geen verschil tussen hen. Evenzo is er voor wat de positie “in Christus” betreft geen verschil tussen een Jood, die in Christus ge­looft, een Griek. Doch naar het leven op aarde blijft er natuurlijk verschil tussen man en vrouw, en dan ook tussen Jood en Griek. De Jood houdt niet op Jood te zijn. Slechts de grond van de rechtvaardiging is voor allen, Joden en niet-Joden, mannen vrouwen, vrijen en knechten, dezelfde.

 

            Gl.5:1-11. Zij, van onder de volken, die zich lieten besnij­den, en dus de verplichting op zich namen de gehele Torah waar te nemen, deden dat om op deze wijze gerechtvaar­digd te wor­den. Dan was Christus hen van geen nut. Ze moesten geen slaven der Torah worden door te pogen op grond van lega­lis­tische obser­vantie van bepaalde geboden gerechtvaar­digd te worden, doch in de vrijheid van Christus staande tot de ware gehoor­zaamheid gebracht worden.

 

            Ef.2:14-15: “Want Hij is onze vrede, die deze beiden één gemaakt heeft, en de middelmuur des afscheidsels gebroken hebbende, heeft Hij de vijandschap in zijn vlees te niet gemaakt, de Torah der geboden in inzettingen; opdat Hij die twee in zichzelf tot een nieuwe mens zou scheppen, vrede makende.”

 

            In dit gedeelte wordt de Torah der geboden die in inzettin­gen is, vijand­schap genoemd. Wie nu deze Torah ongenu­an­ceerd gelijk­stelt met de middelmuur des afscheid­sels, kan er gemak­kelijk toe komen in deze tekst te lezen dat door Christus de Torah is afge­schaft, en dat uit Joden en heidenen een nieuwe eenheid, de Christelijke Gemeente, is ontstaan. Doch deze lezing is zeer onbevredigend.

 

            De beiden die volgens onze tekst één gemaakt worden zijn Israël en de gelovigen uit de volken. Zij worden één doordat de middelmuur des afscheidsels, d.i. de in geboden en inzet­tingen bestaande Torah wordt “gebroken”. Dit breken der Torah betekent niet dat de Torah wordt afgeschaft. Het wil zeggen dat dat Torah als plaats of kader van Gods genadewer­king wordt doorbroken, doordat de genade ook tot het gebied buiten de omheining, dat is Israël, gaat doordringen. De Torah wordt gebroken of buiten werking gesteld voorzover zij de omtuining of afscheiding was van het volk Israël. Want het gebied van het geloof is tot buiten die omtuining uitgebreid. Anders gezegd: De Torah fungeert niet langer als de scheids­muur tussen Jood en niet-Jood, inzoverre ook buiten het (oor­spron­kelijke) gebied der Torah, d.i. Israël, geloof in God en gehoor­zaamheid aan de Torah worden gevonden. De vijand­schap waarvan hier sprake is, is niet de Torah zonder­meer of op zich­zelf, maar de vijand­schap van de heidenen tegen de Torah. De Torah is niet zelf de vijandschap, maar is het voor­werp van de vijandschap der heidenen. Die vijand­schap is door Christus teniet gedaan, doordat zijn genadewer­king ook de heidenen bereikt. De tot geloof gekomen heidenen verliezen hun vijand­schap tegen de Torah en worden in betrekking tot Israël ge­bracht.

 

            Ef.2:15 wordt dikwijls in verband gebracht met Cl.2:14. Men stelt dan in de laatstge­noemde tekst “het hand­schrift dat tegen ons was, in inzettin­gen”, gelijk aan de Torah Doch Origenes heeft reeds opgemerkt dat het “cheiro­grap­hon” hier de “schuld­brief” is. In het apocriefe boek Tobias wordt de term in deze zin gebruikt (Tob.5:3; 9:3). De oud-Joodse lite­ratuur handelt vaak over een dergelijke brief, die zich in Gods handen bevindt, en waarop de balans staat van de goede en de boze daden van de Jood (Zie Strack-Billerbeck ad Cl.2:14). In het Nieuwe Testa­ment komt de term buiten Cl.2­:14 niet voor.

 

            Hb.7:18: “Want de vernietiging van het voorafgaande gebod geschiedt om zijn zwakheid en onprofijtelijkheid”. En: Hb. 9:10: “alleen…voor het vlees, tot op de tijd der verbe­te­ring opgelegd”.

 

            De brief aan de Hebreeën gaat verder dan de beginse­len van het woord van Christus (Hb.6:1), en beschouwt vooral de wijze waarop de uiteindelijke volko­menheid wordt bereikt. Deze volkomenheid, zo stelt de schrijver, wordt niet bereikt door de levitische priesterschap. Zij wordt bereikt door middel van Christus, de volmaakte priester. En in verband met de instelling van dit volmaakte priesterschap, geschiedt er een verandering van de Torah (:12), en de afschaffing van het voor­afgaande gebod (:18). Want dit laatste kon niet volmaken (Hb.7:19; 9:9).

 

            We hebben hier eindelijk een Schriftplaats gevon­den die spreekt over het afschaffen van de Torah van Mozes. Het komt er nu op aan na te gaan wanneer dit zal gebeuren. Dit leert ons Heb.9:10: “inzettingen des vleses, tot op de tijd der her­stelling opgelegd”. Wanneer is dat?

 

            Het woord “herstelling” is de vertaling van “di­orthôsis”, dat nergens anders voorkomt in de Griekse Schrif­ten. “Or­thos” betekent “recht”, en het bijwoord “orthôs”: “op rechte wijze” (zie bijv. Lc.20:21). “Diorthôma” komt vol­gens sommige handschrif­ten voor in Hd.24:3, ter aanduiding van volkomen rechte maatrege­len die, naar het oordeel van de redenaar Tertullus, door Felix genomen waren. We mogen dus besluiten dat “di­orthôsis” een “volkomen rechtzetten” van alle dingen aan­duidt. Wat de schrijver met dit volkomen rechtzetten be­doelt, wordt bepaald door Hb.9:11, waar hij de volmaakte tabernakel stelt tegenover hetgeen tot de tegenwoordi­ge schep­ping be­hoort. Deze tabernakel bestaat ook nu, doch bevindt zich “in de hemelen” (Hb.8:1). Er komt echter een tijd waar deze taberna­kel, met het nieuwe Jerusalem, uit de hemel zal neerda­len en bij de mensen zijn (Op.21:2-3). Dus ten tijde van de nieuwe hemel en aarde, dus van de nieuwe schep­ping, na de toekomende aioon. Dan zal er geen aardse tempel meer zijn, noch zonde of dood. Alles zal volkomen recht zijn.

 

            Het blijkt dus dat de “vlesen” inzettingen slechts afge­schaft zullen worden aan het einde van de toekomende aioon, d.i. het Messiaanse vrederijk, waarin Israël het doel van zijn verkiezing zal uitvoeren, en alle volken in en met Abraham zullen gezegend worden. Men ziet dat dit de woorden des Heren bevestigt, volgens welke er volstrekt geen enkele jota noch letterteken van de Torah zal verdwijnen zolang de tegenwoordi­ge hemel en aarde bestaan (Mt.5:18).

 

            Hb.10:18: “Waar nu vergeving ervan is, daar is geen offeran­de meer voor de zonde.” Inderdaad, er moet geen tweede werke­lijke en afdoende offerande meer komen, zoals die van het kruis. Deze geschiedde eens en voor altijd. Doch de afbeel­ding van die offerande, die op zichzelf nooit waarde had, maar die de betrekking tot het kruisoffer uitdrukte, kan evengoed dienst doen na het kruisoffer als ervoor. Zie bijv. Ez.40-45. Dat onze tekst niet leert dat er geen symbolische offeranden meer geofferd moeten worden, blijkt zeer duidelijk uit het feit, dat Hb.10:5-7 een aanhaling is van Ps.40:7-9. Toen deze psalm geschreven werd, bestond de offerdienst volgens de goddelijke instellingen van de Torah.

 

            Naar onze mening staat er niets in de brieven van Paulus, noch in die aan de Hebreeën, dat ons toelaat te veron­derstellen, dat de Torah te niet gedaan is, of onwerk­zaam gemaakt door het kruis. De Joden die in de Messias geloofden moesten nog steeds al de inzettingen volgen. Ze waren echter geen slaven der Torah. Ze waren vrij van de vloek der Torah, omdat ze deze niet in eigen kracht hielden, doch door de genadige inwerking van Gods Geest.

 

            De gedachte waartegen Paulus gedurende zijn apostel­schap heeft gestreden is dus zeker niet, dat de Torah niet meer van kracht was, doch wel dat geen mens uit de legalisti­sche inachtneming der Torah kan gerechtvaardigd worden. De rechtvaardi­ging kan niet worden verdiend. Zij wordt om niet geschon­ken, door middel van het vertrouwend en trouw blijvende geloof, dank zij het offer van Christus.

 

            Dat Paulus in het bijzonder nooit ofte nimmer de Joden geleerd heeft af te vallen van de Torah van Mozes, blijkt in het bijzonder uit Paulus’ levensge­schiedenis zelf. Hij werd immers beschul­digd tegen het volk, de Torah en de tempel te leren en te hande­len (Hd.21:28). Daartegenover stelt Paulus dat hij een Jood is, en “aan de voeten van Gamaliël onderwezen naar de nauwge­zetste wijze der vaderlijke Torah, zijnde een ijveraar Gods, gelijk gij allen heden zijt” (Hd.22:3). En tegenover de Joodse raad betuigt hij duidelijk: “Mannen broeders, ik ben een Farizeër, de zoon van een Fari­zeër” (Hd.23:6). En tegenover stadhouder Felix: “zij kunnen niet bewijzen waarvan zij mij nu beschul­digen” (Hd.24­:13). En later, tegenover Festus: “Ik heb noch tegen de Torah der Joden, noch tegen de tempel, noch tegen de keizer iets gezon­digd”. Nadat Paulus zich op de keizer heeft beroepen (Hd.25:10-11) betuigt hij zijn zaak nogmaals tegnover koning Agrippa, in niet mis te verstane bewoordingen: “Mijn leven dan van der jonkheid aan, dat van den beginne onder mijn volk te Jerusalem geweest is, weten al de Joden; Als die van over lang mij te voren gekend hebben (indien zij het wilden getui­gen), dat ik, naar de nauwgezetste sekte van onze godsdienst, als een Fari­zeër geleefd heb” (Hd.26:4-5). En: “…hulp van God verkre­gen hebbende, sta ik tot op deze dag, betuigende beiden klein en groot; niets zeggende buiten het­geen de profe­ten en Mozes gesproken hebben, dat geschieden zou” (Hd.26:22). En wan­neer hij te Rome de Joden ontmoet stelt hij nogmaals: “Mannen broeders, ik die niets gedaan heb tegen het volk of de vader­lijke ge­woonten, ben gebonden uit Jerusalem overgeleverd in de handen der Romeinen” (Hd.28:17). En dat hij bij dit standpunt is geble­ven wordt bevestigd door zijn laat­ste brief (2.Tm), waarin hij vast­stelt: “In mijn eerste verant­woording is niemand bij mij geweest, maar zij hebben mij allen verlaten.” (2.Tm.4:16). Ook te Rome is de apostel niet van standpunt veranderd, maar is als een getrouwe Jood zijn weg gegaan, de weg van de Torah.

 

 

 

III.       THEOLOGISCHE OVERWEGINGEN.

 

 

Van de systematisch-theologische redenen die voor de zondags­viering worden aangevoerd is eigenlijk alleen de ver­rijzenis van Christus op de eerste dag der week (namelijk na de sabbat van Pesach, dus op de dag der eerstelingen) van belang. We zullen daarom deze reden voor de zondagsviering hier nagaan. De verrij­zenis als reden voor de zondagsviering wordt tevens als argu­ment beschouwd en gehan­teerd tegen de sab­batsviering, aange­zien de dag van Christus’ verblijf in het graf een sab­bat was. We zullen ook dit gege­ven in onze beschouwingen betrek­ken.

 

            Hoewel we niet willen ontkennen dat de zondag, de eerste dag der week een bijzonder karakter heeft verkregen door de verrijzenis des Heren, is er niettemin geen enkele aanleiding om op grond van het feit van de verrijzenis de zondag in plaats van de sabbat te stellen.

 

            In de eerste plaats kan de zondag nimmer de sabbat ver­vangen in zijn karakter van heilige rustdag. Alleen de sab­bat, niet een andere dag, is door God zelf gezegend en gehei­ligd (Gn 2:2), en op deze wijze geschikt gemaakt voor culti­sche rust en eredienst. Weliswaar kan en moet God iedere dag worden geëerd, doch geen der andere dagen is door God zelf geschikt gemaakt om in zijn geheel aan Hem te worden toege­wijd. Wanneer men als antwoord op Gods heiliging van de zeven­de dag niette­min een andere dag neemt om aan Hem toe te wij­den, waartoe is dan de bij de schepping ingestelde heiliging van de sabbat geschied? Wan­neer men, uit welke edele motive­ring ook, een andere dag aan Hem toewijdt dan Hij zelf heeft ingesteld, vervalt men ongewild in eigenwillige godsdienst.

 

            Vervolgens is de zondag naar zijn eigen aard en plaats, zowel met betrek­king tot de schepping als met betrek­king tot de verrijzenis, ongeschikt als rustdag. De zondag als de eerste scheppingsdag is juist een dag van activiteit, niet van rust. De zondag als dag der verrijzenis is eveneens een dag van activiteit. Zoals op de eerste dag het licht uit de duis­ternis werd geroepen, zo werd op de zondag van de verrij­zenis het nieuwe leven uit de dood opgeroepen. Wie dus wil pleiten voor een heiliging van de zondag, zal deze heiliging dienen te scheiden van de rust. Als de zondag een bijzondere godsdien­stige betekenis heeft, kan die betekenis slechts liggen in het eren van de verrijzenis, niet evenwel in het houden van zon­dagsrust. De christen zou, als volgeling van de Verrezene, juist de zondag actief, werkzaam dienen te beleven. Naar hetgeen de zondag symboliseert zou hij op deze dag in het bijzonder de kracht van de verrijzenis dienen uit te werken in zijn leven.

 

            Dan komt echter het probleem op dat op deze wijze een scheiding tot stand komt tussen eredienst en rust. De zondag, zo opgevat, zou wel een dag van eredienst zijn, niet van rust. Na de uitvoering van de eredienst zou men dienen te gaan werken. De scheiding van eredienst en rust ligt echter geheel niet in de lijn van de H.Schrift. Eredienst en rust horen schriftuurlijk gezien bij elkaar. De H.Schrift beschouwt de rust op de sabbat en de feestdagen als een vrij zijn voor God. Vrij zijn voor God vooron­derstelt echter een losgemaakt zijn van de dagelijk­se zorgen (Vgl. Ex.31:15; 16:23,25; 35:2). Indien men de dag van eredienst scheidt van de rustdag, doet men tekort zowel aan de rust als aan de eredienst. Men doet tekort aan de eredienst, want deze dient bij voorkeur, hetgeen vanzelf spreekt, voltrokken te worden in een sfeer van vreugde en vrijheid, niet temidden van allerlei beslommeringen. De eredienst dient op te komen uit de rust, die een ingekeerd zijn is tot God. Men doet tekort aan de rust, want wanneer de rustdag wordt losgemaakt van de dag van eredienst, wordt de rust vrijwel uitsluitend een profane rust. Zij is dan mense­lijke ontspanning, maar geen rust in God. Dit geldt ook dan, wanneer die rust wel degelijk als gave van God wordt beleefd en beschouwd. Want indien de van de eredienst gescheiden rustdag als goddelijke gave wordt be­schouwd, wat is er dan meer voor de hand liggend dan ook deze dag op bijzondere wijze, dus als dag van eredienst, aan God toe te wijden? Als rustdag en dag van eredienst aldus weer verbonden worden, is de meest logische stap om de sabbat te vieren, waarin door God zelf eredienst en rust reeds vanaf den beginne zijn ver­enigd. De scheiding van eredienst en rust is theoretisch onaanne­me­lijk, praktisch niet door te voeren, en werkt een gespleten­heid in de hand wat betreft onze verhouding tot God.

 

            Als men de scheiding van eredienst en rust wenst te ver­mijden, en niettemin toch de zondag aanhoudt als de dag van eredienst, verzandt men in de situatie dat men de zondagsrust moet motiveren met behulp van het gebod of min­stens de notie van de sabbatsrust. Maar hoe kan dit geschie­den, indien het sabbatsgebod en de notie van de sabbatsrust betrekking hebben op de zevende, niet op de eerste dag der week? Aldus wordt duidelijk dat de theologie van de zondag een paradoxale aange­legenheid is.

 

            Als theologisch tegenargument tegen het voorafgaande wordt aange­voerd dat de sabbat ongeschikt is geworden om te vieren, daar hij de dag was van Christus’ verblijf in het graf. “Da­ags na Goede Vrijdag heeft de volmaakte rust van Christus in het graf een einde gemaakt aan de oude voorafbeel­ding. Deze zaterdag van de dood was de dood van de sabbat” zo stelt Häring (In: De Wet van Christus, II.259,3).

 

            Deze opvatting vergeet dat verheerlijking des Heren reeds begint bij de graflegging. Nadat op de vrijdag van het lijden de verzoening is aangebracht, volgt de sabbatsrust in het graf, als voorbereiding op de verrijzenis. De Messias is “bij de rijke in zijn dood geweest” (Js.53:9; Jh.19:38-42). Zoals er een sabbatsrust van God was na het scheppings­werk, zo was er een sabbatsrust van de Messias na het verlos­singswerk. Door de dood en de verrijzenis des Heren is de sabbat niet afgeschaft. Hij is juist definitief bevestigd. Op grond van de aangebrachte verzoe­ning heeft de wekelijkse sabbat, als vie­ring van deze verzoening, een ver­diepte zin verkregen. Deze verzoening en deze sabbatsrust worden gevierd vanuit het perspectief van de verrijzenis. Dat betekent even­wel niet dat de dag der verrijze­nis, de zondag, de plaats van de sabbat inneemt, of dat de sabbat is afgeschaft. Integen­deel, vanuit de bekendheid met het feit van de verrijzenis, is het mogelijk geworden op een vernieuwde wijze de sabbat te vieren, als verwachting van het koningschap van de Messias en van onze eigen verrijzenis. Wie van de sabbat een sombere zaterdag wil maken, een geïsoleerde gedachtenis van Jesus’ ver­blijf in het graf, beschouwt deze dag niet in het teken van de verrij­zenis. Zoals ook degene die van de vrijdag een geiso­leerde gedachte­nisdag van Jesus’ kruislijden wil maken deze dag niet in het teken van de verrijzenis, waardoor een derge­lijke gedachtenis eerst zijn zinvolheid verkrijgt, beschouwt.

 

 

 

IV.       DE CHRISTOLOGISCHE STRUCTUUR VAN DE SABBAT

 

 

De betekenis van de sabbat kan het beste worden gestaafd door zich te bezinnen op het centrum van het Christendom, dat Christus zelf is. Hij is immers de Heer ook van de sabbat (Mc.2:28). De sabbat bezit namelijk een wat men zou kunnen noemen christologi­sche structuur. Dat wil zeggen een structuur die uitdrukking geeft aan het centrale heilsmysterie, dat Christus is. Dit wordt duidelijk vanuit een blik op de prak­tijk van de sabbatsviering zoals deze in het Jodendom en bij judaïse­rende christenen wordt gevon­den, wan­neer deze praktijk vanuit de Schriftgegevens wordt be­schouwd. Uit deze stelling volgt dat men niets verliest wan­neer men de zondag door de sabbat ver­vangt. Integendeel, zoals zal blij­ken, wordt daarmee veel gewonnen.

 

            De sabbat begint vrijdagavond tegen zonsondergang en eindigt bijge­volg zaterdag­avond na zonsondergang (Zie: Neh.13­:19). De zevende dag wordt reeds begon­nen in het laatste deel van de zesde dag. In de Joodse levenspraktijk ontsteekt men voor zonsonder­gang lampen en kaarsen, en laat men de sabbat ingaan met licht en overvloed en met grote vreugde. Het laat­ste deel van de zesde dag wordt aldus bij de sabbat getrokken. Daarmee wordt uitgedrukt dat de zes voorafgaande dagen hun bestemming en heiliging vinden in de sabbat en in de sabbat uitmonden. De veelvuldig­heid van de schepping, die op de zesde schep­pingsdag haar grootste rijkdom bereikt, wordt in de sabbat als in een trechter verzameld, teneinde te worden geheiligd. En de ontplooiing van de menselijke presta­tie en ar­beid, die op de zesde dag haar grootste uitbreiding bereikt, wordt evenzo in de sabbat bin­nengevoerd, om aan God ter heili­ging te worden aangebo­den.

 

            Het aanbieden van de scheppingsrijkdom aan God is een typisch menselijke taak en aangelegenheid. In de mens, die op het einde van de zesde scheppingsdag wordt gescha­pen, ligt namelijk heel de rijkdom van de schepping besloten. Na de schepping van de mens, Gods laatste scheppingsdaad, houdt God op met scheppen en stelt de sabbat in. Eigenlijk is het ophou­den met scheppen identiek met het instellen van de sabbat. Het is nu de taak van de mens, als antwoord op Gods sabbatsheili­ging, om in de zevende dag de rijkdom van de schepping bewust op God, de oorsprong, te betrekken, en zo heel de schepping op haar bestemming te richten.

 

            Door de intrede van de zondeval is er niet slechts sprake van een veelvul­digheid in de schepping, doch ook van versplin­tering en ver­scheurdheid. De mens, die de schepping in zich­zelf diende te vereningen, maakte zich los van zijn godde­lijke bestem­ming, en keerde zich tegen zijn Schepper. Daardoor werd de gave harmo­nie van de schepping aangetast en keerden de scheppings­krach­ten zich ook tegen el­kaar, zowel in de mens als buiten de mens. In het vieren van de sabbat ligt daarom sinds­dien een verwijzing naar de verlos­sing, en daarmee naar de Verlosser. De instelling van de sabbat in Israël is daarom een belofte van verlos­sing. De bevrij­ding uit de Egyptische sla­vernij is een eerste teken, en een begin van deze verlossing. Daarom is de sabbat ook een herdenking van de bevrijding uit Egypte (Dt.­5:12-15). Door deze bevrijding wordt Israël immers ge­schikt gemaakt om als Gods volk te leven, en om de oorspron­ke­lijke bestemming van de mens, de heiliging, opnieuw op zich te nemen.

 

            In de door Christus aangebrachte verzoening op het kruis, is de grondslag van de definitieve verlossing gelegd. Verzoe­ning is slechts mogelijk doordat de zonde aan een vol­maakte offergave wordt gebonden. Slechts in het vol­maakte offer is een zo sterke gerichtheid op God, dat het antwoord, Gods genade-uitstorting, overmatig kan zijn, zodat de zonde wordt verzoend. In het offer van zijn kruislijden en dood, dat volein­digd wordt in het laatste deel van de zesde dag, het negende uur, laat Jesus alle verscheurdheid en zinloos­heid van de zonde op zich aanlopen. In zijn lijden neemt Hij de zonde der wereld op zich, en biedt zichzelf als een vol­maakt offer aan God aan. Hij heiligt heel de door de zonde onthei­ligde schepping door haar op zich te nemen, en haar, in zijn offer­dood, aan God aan te bieden om vernieuwd en her­schapen te wor­den. Het ant­woord van God op dit volmaakte offer is de verrij­zenis, waarin in Chris­tus als eersteling, de volkomen vernieu­wing van de schep­ping gestalte aanneemt. Vanuit de verrezen Christus als het beginsel, kan heel de schepping deelkrijgen aan deze vernieuwing en heiliging.

 

            Christus’ sabbat in het graf, na zijn verzoenings­werk, is aldus uitdruk­king van zijn volkomen afhankelijkheid, naar zijn menselijke natuur beschouwd, van God, voor Zijn deelkrijgen aan de verrijzenis. En van de verwachting van deze verrij­zenis. Deze sabbat is ook uitdrukking van zijn volmaakte rust in God, na het volbrachte verlossingswerk, dat Hem door God was opge­dragen (Hb.10:5-10).

 

            Bijgevolg is voor hen die in Christus zijn de sabbat teken van de aange­brach­te verzoening met God en van de begon­nen verlossing. En hij is voor hen uitdrukking van de verwach­ting van de voltooiing, de eigen verrijzenis. Het vieren van de sabbat is na Christus geworden tot een wijze van het zich gereed houden voor en het verwachten van de eindvoltooiing, de verrijzenis van hen die Christus toebehoren, en de oprichting van het Koninkrijk Gods.

 

            We zien hier een opmerkelijk verschil tussen de sabbat en de zondag. De sabbat is niet de uitdrukking van de verrijzenis zelf. Hij is de uitdrukking van de verwachting van de verrij­ze­nis. De verrijzenis zelf wordt uitgedrukt door de zondag voorzover deze wordt beschouwd als de dag na de sabbat, als acht­ste dag. De verrijze­nis zelf is nog alleen in Christus zelf volle werkelijkheid. Christus deelt de kracht van zijn verrij­zenis echter mede aan hen die Hem toebehoren, op de wijze van een beginsel waaruit zij leven. Aan dit beginsel heeft men deel door het geloof. De zondag drukt dus, wat de verrijzenis betreft, uit wat wij reeds hebben: het ons ge­schonken nieuwe leven van het geloof, als beginsel van activi­teit, waardoor Christus in ons werkzaam is. De sabbat drukt, wat de verrijzenis betreft, uit wat wij nog moeten ontvangen, en waarvoor wij ons steeds meer ontvankelijk moeten maken: onze eigen verrijzenis, en de komst van het Koninkrijk Gods. Men ziet hier ook weer duidelijk hoe misplaatst de opvatting is als zou de zondag een rustdag zijn. De rust hoort bij de ontvankelijkheid, welke door de sabbat wordt uitge­drukt. Bij de zondag hoort het in de orde van het nieuwe leven actief inzetten van de gaven die men als antwoord op de ont­vankelijk­heid tijdens de sabbat heeft verworven.

 

            Nu wordt duidelijk hoe de zesde, de zevende en de achtste dag bij elkaar horen. De zesde dag is de dag van de voltooiing van het scheppingswerk van God en van de voltooiing van het verlos­singswerk van de Messias. Het ophouden met het schep­pen op de zesde dag is het begin van de sabbat, en de volbrenging van het verlossingswerk op Goede Vrijdag is het begin van Christus’ sabbatsrust in het graf. Dit graf is de doorgang naar het nieuwe leven van de verrijzenis, na de sabbat, op de eerste dag der week.

 

            Dit alles ligt ook uitgedrukt in de sabbatsviering. We hebben reeds gezegd dat de sabbatsviering vrijdags, tegen het vallen van de avond, aanvangt, met licht en vreugde. In het hier uiteengezette christologische perspectief betekent dit dat de wekelijk­se viering van verzoening en verlossing aan­vangt nog op dezelfde dag waarop het verlossingswerk is ver­richt en de verzoening is aange­bracht. Voor de viering van de dankzegging voor de verlossing, de Eucharistie of het Avond­maal, lijkt de vrijdag­avond dus wel de bij uitstek ge­schikte tijd te zijn. De moeite van de ar­beid (Gn.3:17-19), die voor de gelovige een vorm is van het kruisdragen achter Chris­tus aan, houdt op, en een adempauze van plechtig feest­vieren neemt zijn aanvang, waarin de vooraf­gaande werkda­gen op hun zin en bestem­ming worden gericht, de heili­ging in Chris­tus. In het vieren van de verlos­sing wordt de veelheid van de zes werkda­gen tot eenheid verbonden en gericht op de ene God: oorsprong, verlos­ser en voleinder van het schepsel. De sabbat is daarom de dag van de hereniging van schepper en schepsel, en van de schepse­len onderling, in de harmonie van de aange­brachte verzoening. Zo gaat de mens, op grond van de door Christus aangebrach­te verzoening, vanuit de zesde dag de zevende dag binnen. Hij krijgt deel aan de rust van God, doordat hij rust in het verzoeningswerk van de Middelaar, waarin God zelf Zijn rust vindt. Deze rust in het verzoenings­werk is de grond voor het deelkrijgen aan de verrijze­nis.

 

            Deze doorgang naar de verrijzenis wordt vooral uitgedrukt in de zaterdag zelf. Het op vrijdag ontstoken licht is nu gedoofd, en er wordt geen nieuw licht gemaakt. Men betracht een volkomen rust, waarin de tijd wordt gewijd aan eredienst en aan studie van de Heilige Schrift. Op deze wijze wordt de ontvanke­lijkheid voor Gods spreken en voor zijn inwerking gecultiveerd. Als in een ark, of als in een graf, gaat de mens zo doorheen de zevende dag, in afwachting van de komende wereld.

 

            Het einde van de sabbat, het donker worden van de zevende dag, is als het einde van een wereld. Deze wereld, dit leven, waarin de verlossing weliswaar wordt ontvangen, maar nog slechts in het geloof, gaat voorbij, zoals ook het ge­loofsle­ven zelf voorbijgaand is en eenmaal plaats moet maken voor de aanschou­wing. Zoals Mozes plaats maakt voor Jozua, David voor Salomo, en de tabernakel voor de tempel, zo maakt de sabbat plaats voor de achtste dag. Jozua is in beeld de opgestane Mozes, die het beloofde land binnentrekt, wat aan Mozes niet was toegestaan. Salomo is in beeld de opgestane David die het koninkrijk vast maakt. Hij bouwt de tempel, hetgeen aan David was ontzegd. Hier is tel­kens een overgang van het voorlopige en beweeglijke naar het definitieve en onbeweeglijke (Vgl. Hb.12:27).

 

            Deze overgang, van de zevende naar de achtste dag, is geheel anders van aard dan de vorige overgang, van de zesde naar de zevende dag. De overgang van de zesde naar de zevende dag is van werk en strijd naar rust en vrede, van onverzoend, verscheurd en versplinterd bestaan naar verzoening en harmo­nie. De overgang van de zevende naar de achtste dag is die van de rust in de aangebrachte verzoening naar de vereeuwiging hiervan, de overgang van dood naar verrijzenis, waaruit nooit meer een terugval mogelijk is naar het onverzoende bestaan. Nog anders gezegd: Op de zesde dag wordt de genade door de Middelaar verworven. Op de zevende dag wordt deze genade uitgedeeld aan de Hem toebehorenden. Op de achtste dag wordt deze genade, die op de zevende dag nog voorlopig is, voor eeuwig vastgemaakt.

 

            De achtste dag komt niet voor op de aardse kalender. De doorgang van de zevende naar de achtste dag neemt op onze aardse kalender onmiddellijk de vorm aan van een doorgang van de zevende dag naar de eerste dag van een nieuwe week. Dat deze doorgang naar de eerste dag niettemin de betekenis heeft van een verrijzenis, en van een overgang naar de achtste dag, ligt uitgedrukt in de Joodse levenspraktijk bij sabbatein­de.

 

            Wanneer de sabbat haar einde nadert en het donker wordt, heerst er een sfeer van stilte en soberheid. Het is als het einde van een wereld, want de gehele week, die in de sabbat verzameld ligt, komt ten einde in het einde van de sabbat zelf. Het wordt donker. Dan eerst, wanneer de sabbat volledig voor­bij is gegaan en er drie sterren aan de hemel staan, wordt een nieuw licht ontstoken, het licht van de verrijze­nis en van de achtste dag. Dat is het ogenblik waarop de profeet Elia wordt verwacht om de nieuwe koning aan te kondigen. Een nieuwe maaltijd wordt opgediend, die van de eeuwige koning David, de gezalfde. De maaltijd dus van koning Messias. Op deze wijze wordt de avond na de sabbat gevierd als het aanbreken van de achtste dag. En er is opnieuw plaats voor vreugde. Men viert de komst van de nieuwe wereld, de wereld van de verrijzenis.

 

            Zoals reeds gezegd komt aan de achtste dag geen werkelijke betekenis toe volgens de aardse kalender. Onmiddel­lijk na sabbateinde breekt een nieuwe eerste dag aan. Voor de verrij­zenis en het eeuwigheidsleven is op deze kalender geen plaats. Slechts in de overgang zelf van de zevende naar de eerste dag licht de achtste dag even op, als in een glimp. De verrijzenis is in deze wereld nog geen vast gegeven. Zij is nog geen algemene werkelijkheid. Daarom is er geen plaats voor onver­mengde vreugde bij het komen van de nieuwe dag. De vreug­de is met droef­heid gemengd. Want de sabbat gaat weg, en van de verrij­zenis licht slechts even een vonk op.

 

            Ook dit aspect van sabbateinde wordt door de Joodse le­venspraktijk uitge­drukt. Men beeindigt de sabbat namelijk door de scheiding (hawdala) uit te spreken tussen de gewijde tijd van de sabbat en de ongewijde tijd van de werkda­gen. De associatie van het opnieuw ontstoken licht met de komst van de Messias en de verrijze­nis vindt dus strikt genomen plaats in de ongewijde tijd. En de maaltijd na sabbateinde wordt met een andere naam ook het uitgeleide van de koningin genoemd. De koningin is de sabbat, die op vrijdag­avond als een bruid werd verwelkomd. Zij neemt nu afscheid.

 

            Vanuit een christelijk perspectief is het zinvol dat de gedachtenis aan de verrijzenis op een werkdag, dus in een ongewijde tijd, valt. Want de wijding van de verrijzenis is nu nog bij Christus alleen. Wij hebben nog slechts deel aan de verrijzenis in hoop en geloofsvertrouwen. Dus op de wijze van de verwachting van de verrijzenis, welke door de sabbat wordt uitgedrukt.

 

            Het instellen van de zondag als rust- en feestdag betekent vanuit het vooraf­gaande een ongeoorloofd vooruitgrij­pen naar de vervulling van deze hoop op de verrijze­nis. De verrijzenis van Christus wordt in de zondagsviering opgevat als een reeds hanteerbaar principe. Men meent vanuit deze verrijzenis reeds in staat te zijn tot een definitief ofwel theocratisch handelen. In concreto meent men reeds de defini­tieve eredienst te kunnen instellen. Christus’ verrijzenis is ons echter niet gegeven als een principe dat ons ter beschik­king staat, en van waaruit wij zonder­meer tot handelen kunnen overgaan. Zij is een werke­lijkheid die wij in het geheel niet kunnen bevatten, en waar­voor wij voortdu­rend meer opengemaakt dienen te worden. Onze ontvankelijk­heid ervoor dient te worden gecultiveerd. Welnu, onze ontvankelijkheid voor de verrijzenis cultiveren wij bij uitstek in het houden van de sabbat, waarin de aange­brachte verzoening, dat is het begin van de verlos­sing, en de verwach­ting van onze verrijzenis worden uitge­drukt, zoals we hierbo­ven hebben laten zien. De cultivering van de verwachting van onze eigen verrijze­nis staat gelijk aan de cultivering van onze ontvankelijkheid voor de verrijzenis van Christus. Want zijn verrijzenis is het beginsel van onze verrijzenis.

 

 

 

V.        GEVOLGTREKKINGEN

 

 

Uit al het voorafgaande besluiten we dat er niets in het Nieuwe Testament is te vinden waarop men een afschaffing van de sabbat of van de instellingen van de Torah in het algemeen zou kunnen grondvesten. Iedere leer die zulk een afschaf­fing voorstaat maakt zich schuldig aan een ongeloorloofd vooruit­grijpen naar de volmaaktheid van het Koninkrijk Gods. De Messias heeft in zijn eerste komst, de komst van zijn vernede­ring en verwerping, wel de grondslag gelegd voor het Konink­rijk Gods. Die grondslag is gelegd in Zijn offerdood. Het Koninkrijk breekt zelf echter eerst aan bij Zijn komst in heerlijk­heid. En dit Messiaanse Koninkrijk bereikt zijn vol­maaktheid eerst in de definitieve herschepping van van hemel en aarde, in de verrijzenis. Tot het aanbreken van deze defi­nitieve toestand blijven de onderscheidingen die de Torah maakt, en al haar instellingen, van kracht. Het onderscheid tussen rein en onrein wordt slechts opgeheven wanneer en doordat er geen onreinheid meer is; het onderscheid tussen goed en kwaad wordt slechts opgeheven wanneer en doordat er geen kwaad meer is; het onderscheid tussen gewijd en ongewijd wordt slechts opgeheven wanneer en doordat er niets onge­wijds meer is.

 

            Wie de onderscheiden van de Torah voortijdig opheft, bereikt slechts dat het onreine rein, het kwade goed, het ongewijde gewijd genoemd wordt, zonder het daadwer­kelijk te zijn. Wie de voorschriften van de Torah nu, in de situatie van de ballingschap, terzijde stelt met een beroep op “de vrij­heid in Christus” bereikt slechts dat hij aan willekeurig, d.i. Torah-loos handelen, een gewijde schijn geeft. In werke­lijkheid wordt het tegendeel bereikt: een systemati­sche wette­loosheid wordt tot wet gemaakt.

 

            Ook de vervanging van de sabbat door de zondag staat in het teken van het ongeoor­loofd vooruitgrijpen naar de vol­maaktheid. Men meent de zevende dag vervangen te hebben door de achtste dag, de zondag. Wil men aan deze dag echter een gewijde sfeer verlenen, dan ontkomt men er niet aan er (sommi­ge van de) bepalingen van de sabbat op toe te passen. Daarmee geeft men impliciet toe dat de sabbat niet door iets beters of hogers vervangen is. Anderzijds holt men echter, door een andere dag te nemen, de grondslag van de sabbatsviering en van de sab­batsrust uit. Ongewild komt men zo, in zijn poging de sabbat door de zondag te overtreffen, juist uit bij het tegen­deel: bij een verwereldlijking van de gewijde tijd.

 

            Uit het voorafgaande blijkt duidelijk dat de chris­telijke vervan­ging van de sabbat door de zondag onwettig is geweest. De inspiratie waaronder de sabbat in het Christendom is vervangen door de zondag blijkt te zijn een overspan­nen Messianisme, dat de onderscheidingen en inzettingen van de Torah als achterhaald beschouwt. Dit Messia­nisme wil Jesus als de Messias eren, maar wordt tegelijker­tijd gekenmerkt door een negéren van de Torah. Dit nu kan niet samengaan, want Jesus, de in het vlees gekomen eeuwige Torah (Jh.1:1,14) is zelf de zin en bestem­ming van de geschreven en de mondelinge Torah. In Hem komt de heel de overgeleverde Torah tot haar hoogste volko­men­heid. De navol­ging van Jesus moet dien­tenge­volge het doen van (al de geboden van) de Torah inslui­ten, zoals Hij zelf heeft betuigd:

 

            “Meent niet, dat ik gekomen ben, om de Torah of de profeten te ontbin­den; ik ben niet gekomen om te ontbinden, maar te vervullen. Want voorwaar zeg ik u: Totdat de hemel en de aarde voorbijgaan, zal er niet één jota noch één tittel van de Torah voorbijgaan, totdat het alles zal zijn geschied” (Mt.5:18).

 

            En de apostel Johannes stelt omonwonden: “…hier­aan kennen wij, dat wij Hem gekend hebben, zo wij zijn geboden bewaren” (1.Jh.2:3); en: “Die zegt, dat hij in Hem blijft, die moet ook zelf alzo wandelen, gelijk Hij gewandeld heeft” (1.Jh.2:6).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Beek bij Nijmegen,

29 februari 1996

9 Adar 5756


OPGAVE VAN GEBRUIKTE LITERATUUR

 

 

 

C.E.B. Cranfield,  St.Paul and the Law; In: Scottish Journal of Theology 17 (1964) 43-68.

 

L. Erwteman, De Torah alleen voor de Joden? In: Melach HaAretz, maandblad van de Stichting Beth Yeshua Nederland, Houten april 1995.

 

L. Erwteman, De Torah alleen voor de Joden? deel 2; In: Melach HaAretz, maandblad van de Stichting Beth Yeshua Nederland, Houten mei 1995.

 

B. Häring, De Wet van Christus, Het Spectrum, Utrecht-Antwerpen 1961.

 

S. van Mierlo, Het Goddelijk Voornemen, Uitgave van “Uit de Schriften’’, Amster­dam-Aalten z.j. (Zie: http://levendwater.org/boeken/het_goddelijk_voornemen/frameset.htm?index_voornemen.html&inhoudsopgave_voornemen.htm)

 

S. van Mierlo, De Verbonden en de Wet, Uitgave van S. van Mierlo, Aix en Proven­ce 1962. (Zie: http://levendwater.org/boeken/het_goddelijk_voornemen/frameset.htm?index_voornemen.html&inhoudsopgave_voornemen.htm)

 

D.H. Stern, Messianic Jewish Manifesto, Jewish New Testament Publications, Jerusalem 1991 (1988).

 

F. Weinreb, De Bijbel als Schepping, Servire, Wassenaar 1976.

DE VERNIEUWING VAN HET VERBOND EN HET BLIJVEN VAN DE TORAH

Aantekeningen bij enige gedeelten van de brief aan de Hebreën

ontleend aan “Semitic Light on Hebrews” van James Trimm, “De verbonden en de wet” van S. van Mierlo, “Jewish New Testament Commentary” van David Stern, en “L’Épitre aux Hébreux” van C. Spicq

door Geert ter Horst

 

 

 1.             Inleiding

 

Nadat de auteur (in Heb. 9) gewag heeft gemaakt van het ritueel van de Grote Verzoendag, spreekt hij zich uit ten gunste van de tempeldienst. Hij doet dit door middel van een homiletische midrasj op Ps. 40:6-8 (Heb. 10:5-9); Jer. 31:33-34 (Heb. 10:16-17) en Hab. 2:3-4 (Heb. 10:37-38). Kernwoorden zijn hier: ‘behagen/wil’; ‘kom’; ‘Torah in het hart’; ‘zonde’ en ‘(geen) offerande’. De auteur begint deze midrasj door Ps. 40:6-8 te citeren (Heb. 10:5-10). Hij verknoopt deze passage met Jer. 31:34 (Heb. 10:16-18), door middel van de kernwoorden ‘zonde’, ‘in hun harten’ en ‘geen offer’. De wet in het hart (of ingewand) is ook een thema in Ps. 40, maar dit wordt afgekapt in het citaat in Heb. 10:5-10. De auteur besluit met het citeren van Hab. 2:3-4 (Heb. 10:37-38) door de kernwoorden ‘Hij die staat te komen’ en ‘geen behagen’. De context van Heb. 10 is dat de auteur zojuist over Jesjoea gesproken heeft met betrekking tot het ritueel van Jom Kippoer, in Heb. 8 en 9. In Heb. 10:1-3 stelt de auteur dat de offers blijven bestaan als een gedachtenis. De auteur verzet zich tegen degenen die zich tegen de tempel keren en moedigt het bijwonen van de tempeldienst aan (Heb. 10:25).

 

De kernwoorden van de midrasj laten zien wat het onderwerp van de auteur is: de offers, en dat wat aan G’d niet behaagt. De auteur beargumenteert dat het einde van de zondoffers in Ps. 40:6-8 en het plaatsen van de Torah in het hart (Ps. 40:8) de psalm-passage verbinden aan het sluiten van het nieuwe verbond in Jer. 31:31-34, dat nog moet geschieden. Volgens de auteur beschrijft Ps. 40 een tijd waarin niet langer zondoffers aangeboden zullen worden, omdat de zonde niet meer gedacht zal worden. G’d heeft geen behagen meer in zondoffers, aangezien zij resulteren uit zonden, welke hij, wanneer het nieuwe verbond daar is, niet langer zal gedenken. Deze offers zullen dus mogelijkerwijs eindigen met het komen van het nieuwe verbond (Heb. 11:18 zie ook Heb. 8:13). De auteur besluit door Hab. 2:3-4 en Hag. 2:6-7 te citeren. De bedoeling van dit citaat lijkt te zijn de wederkomst van de Messias en de vestiging van het nieuwe verbond voor ogen te stellen als de de vervulling, niet de afschaffing van de tempeldienst (Hag. 2:8-10).

 

 

2.         Uitleg van Heb. 10:1-38; 12:25-26

 

10:1a   Want de Torah heeft een schaduw van de toekomende goederen, niet het beeld zelf der zaken.

De auteur verwijst naar het feit dat de aardse tabernakel een schaduw van de hemelse is (zie Heb. 8:5; 9:11). Deze passage betekent niet dat de Torah niet zou moeten gehouden worden, aangezien zij een schaduw is. De Torah is nooit anders geweest dan een schaduw komende goede dingen, zelfs niet in de dagen van Moses.

 

10:1b             Daarom kan zij met dezelfde offeranden, welke men alle jaren gedurig opoffert, hen die daar toegaan, nimmermeer vervolmaken.

De jaarlijkse offers van de Grote Verzoendag zijn hier aangeduid.

 

10:3     Maar daarin geschiedt alle jaren een gedachtenis van zonden.

In plaats van te onderwijzen dat het systeem van de tempeloffers door Jesjoea afgeschaft is, vermeldt de auteur dat de offers dienen als een jaarlijkse gedachtenis van zonden.

 

10:5-10 = Ps. 40:6-8. Psalm 40:6-8 was waarschijnlijk als een bewijsplaats gebruikt door tegenstanders van de auteur. De Ebionieten waren gekant tegen de tempeldienst omdat zij geloofden dat Jesjoea het systeem van de offers had afgeschaft. Ook anderen, zoals de Essenen, verzetten zich tegen de tempel, omdat zij meenden dat de offerdienst werd beheerd en uitgeoefend door een corrupte priesterkaste. De auteur van de Hebreënbrief daarentegen neemt stelling ten gunste van de offerdienst.

 

10:18   Waar dan voor deze dingen vergeving bestaat, is er geen zondoffer meer nodig.

Inderdaad, er behoeft geen tweede werkelijk afdoend offer te worden gebracht, zoals het kruisoffer. Dit geschiedde eens en voor altijd (9:25-28). Doch de afschaduwing (10:1) van dit offer, die op zichzelf geen waarde heeft, moet dienst doen zowel vóór als nà het kruisoffer, als gedachtenis van de zonden.

 

Dat deze tekst niet leert dat er geen symbolische offers in de tempel meer moeten worden gebracht, blijkt bovendien uit het feit dat Heb. 10:5-7 valt onder het hierboven genoemde citaat uit Ps. 40:6-8. Toen de psalm werd geschreven, ten tijde van koning David, bestond uiteraard de offerdienst van de Torah. Aan deze psalm een argument ontlenen om de offerdienst voor afgeschaft te houden komt erop neer dat men de offerdienst minstens sinds koning David voor illegitiem houdt.

 

10:25   En laat ons onze onderlinge bijeenkomst niet nalaten, gelijk sommigen de gewoonte hebben, maar elkander vermanen; en dat temeer, als gij ziet dat de dag nadert.

Dit is een van de meest misbruikte passages in het Nieuw Testament. De passage heeft niets te maken met een ‘kerkdienst’ (een anachronisme) of met een dagelijkse of wekelijkse bijeenkomst van de plaatselijke gemeente. Neen, in overeenstemming met Heb. 10:1-4 moedigt de auteur de bijwoning van de tempelliturgie van de Grote Verzoendag aan. Hij doet dit met een kal v’chomer (= van licht naar zwaar) redenering, welke in 10:26 begint, en culmineert in 10:28-29.

 

10:28   Indien iemand de Torah van Mozes teniet gedaan heeft, sterft hij zonder barmhartigheid, onder twee of drie getuigen;

10:29   Hoeveel te zwaarder straf, meent gij, zal hij waardig geacht worden die de Zoon van God vertreden heeft, en het verbondsbloed waardoor hij geheiligd was, onrein geacht heeft, en de Geest der genade smaadheid heeft aangedaan.

De auteur heeft vroeger reeds (door een kal v’chomer) aangetoond dat de woorden van de Messias van tenminste gelijk gewicht zijn als die van de Torah (2:1-4). Hij heeft ook aangetoond dat het bloed van het nieuwe verbond van grotere betekenis is dan dat van het oude (9:13-14). Nu stelt hij dat zij die dit nieuwe verbond  verwerpen een tenminste even grote straf zullen ontvangen als degenen die het mozaïsche verbond van de Sinaï verwierpen.

 

10:37   Want nog een zeer weinig tijd en Hij, die staat te komen, zal komen en niet vertoeven.

10:38   Maar de rechtvaardige zal leven uit zijn getrouwheid, en indien hij zich onttrekt heeft Mijn ziel geen behagen in hem.

Zoals in het voorgaande reeds opgemerkt, haalt de auteur hier teksten (Hab. 2:3-4) aan welke in hun verband de tegenstelling laten zien tussen de Torahgetrouwheid en het zich onttrekken aan de Torah. Van degene die zich, in tegenstelling tot de rechtvaardige, onttrekt aan trouw aan de Torah wordt (in Hab.) gezegd (lxx): “als zijn ziel zich onttrekt (hetzelfde woord als in Heb. 10:38), heb Ik geen behagen in hem”. En: “maar de trotse man en de spotter, de man die grootspreekt, zal niets voltooien; hij die zijn begeerte verwijd heeft als het graf, en gelijk de dood is, die niet zat wordt, en tot zich verzamelt al de heidenen, en vergadert tot zich alle volken”.

 

De auteur wijst er in 10:27 op dat de Messias op het punt staat terug te keren uit het hemels heiligdom, zoals de hogepriester op Jom Kippoer terugkeert uit het binnenste van de tempel.

 

Tenslotte benut de auteur in 12:25-26, als uitloper van dit betoog een kal v’chomer argumentatie om het gewicht van Jesjoea’s boodschap ten opzichte van die van Mozes te beklemtonen.

 

12:25   Ziet toe, dat gij Hem, die spreekt, niet verwerpt; want indien dezen niet zijn ontvloden, die hem verwierpen die op aarde G’ddelijke antwoorden gaf, veelmeer zullen wij niet ontvlieden, zo wij ons van Hem afkeren, die van de hemelen is;

12:26   Wiens stem toen de aarde bewoog; maar nu heeft Hij verkondigd, zeggende: Nog eenmaal zal Ik bewegen niet alleen de aarde, maar ook de hemel.

Zoals G’ds stem op de Sinaï de aarde bewoog, zo zal Hij, als gevolg van de gebeurtenissen rond Jesjoea, in de toekomst eenmaal zowel de aarde als de hemel bewegen, teneinde de beweeglijke dingen door onbeweeglijke te vervangen. In deze argumentatie citeert de auteur Hagg. 2:7. Deze tekst staat in het perspectief van een glorieus herstel van de tempeldienst, en van het toestromen van de volken. Opnieuw lijkt dus de bedoeling van de auteur te liggen in de vervulling, niet in de afschaffing van de tempeldienst.

 

Omdat de Hebreënbrief zo vaak wordt uitgelegd als een theologisch project dat de afschaffing van de tempeldienst zou bepleiten en rechtvaardigen, is het wellicht goed nog op enkele specifieke aspecten van de argumentatie van de auteur in te gaan.

 

 

3.         De kal v’chomer redenering

 

In de eerste plaats op de kal v’chomer redenering. Deze rabbijnse redeneervorm (de eerste interpretatieregel van Hillel en van Rabbi Jismaëel), ook bekend onder benamingen als a fortiori redenering, of redenering a minore ad maius, heeft altijd de strekking dat het grotere en meer gewichtige, dat in de redenering wordt afgeleid, stoelt op het kleinere en minder gewichtige waaruit het wordt afgeleid. Dit impliceert dat hoewel enerzijds het afgeleide inhoudelijk van hogere orde en groter gewicht is, anderzijds het uitgangspunt waaruit het wordt afgeleid formeel van hogere orde en groter gewicht is. In deze redenering houden het zwaardere en het lichtere elkaar dus in evenwicht. Het formeel lichtere is het inhoudelijk zwaardere en omgekeerd.

 

Het kan dus nooit zo zijn dat een kal v’chomer wordt aangewend teneinde het inhoudelijk gewichtige dat in de redenering wordt afgeleid, vervolgens te benutten ter kleinering of afschaffing van het inhoudelijk minder gewichtige waaruit het wordt afgeleid. Want dit inhoudelijk minder gewichtige is formeel gewichtiger, en zondermeer nodig, niet alleen om de afleiding te kunnen maken, maar ook om vervolgens het afgeleide te kunnen doen standhouden.

 

Wanneer de kal v’chomer zou kunnen worden benut om het lichtere te doen verdwijnen in of ten gunste van het zwaardere, zou zij als halachisch argument iedere waarde verliezen. Dan zou namelijk het lichtere voorschrift kunnen worden afgeschaft of opgeheven ten gunste van het zwaardere. De kal v’chomer wordt echter voortdurend in halachische argumentaties benut.

 

Om het gestelde te illustreren een kort voorbeeld van een halachische kal v’chomer. De questie is of men het Pesachoffer ook moet brengen wanneer Pesach op een Sjabbat valt, gezien het werkverbod van Sjabbat. Het antwoord (afkomstig van Hillel, Bab. Talm. Pesachim 66a) luidt bevestigend, en wordt als volgt beredeneerd. Het dagelijks offer, op het niet brengen waarvan de Torahwet geen strafbepaling vermeldt, wordt ook op Sjabbat gebracht. Dus moet zeker het Pesachoffer, op het niet brengen waarvan de Torahwet de strafbepaling van kareet (= uitroeing) vermeldt, op Sjabbat worden gebracht, wanneer Pesach op een Sjabbat valt.

 

Wie zou nu op grond van deze redenering willen beweren dat wanneer Pesach op een Sjabbat valt, het vervolgens niet langer nodig is op deze Sjabbat het dagelijks offer te brengen, aangezien het van zoveel zwaarder gewicht zijnde Pesachoffer dan reeds wordt gebracht? Dit zou betekenen dat men het lichtere, dat men als onbetwist uitgangspunt van de redenering had genomen, vervolgens laat opgaan of verdwijnen in het zwaardere dat eruit volgt. Maar met het verdwijnen van het uitgangspunt van de redenering verdwijnt rechtens ook het gevolg.

 

Een voorbeeld van een kal v’chomer in de Hebreënbrief is de stelling van de auteur dat de openbaring van de Zoon, die boven de engelen verheven is, niet mag worden verworpen (Heb. 2:1-4). Hij beredeneert deze stelling vanuit het gegeven dat het door engelen bemiddelde woord (de Torah) betrouwbaar geweest is, en dus a fortiori het woord van de boven de engelen verheven Zoon minstens even betrouwbaar is.

 

Deze redenering mag vervolgens niet gebruikt worden met het doel de Torah (het mindere) af te schaffen ten gunste van het woord van de Zoon (het meerdere). Want dit zou het gehele uitgangspunt van de redenering vernietigen, en uiteindelijk, via dezelfde logica, tot de conclusie leiden dat ook het woord van de Zoon geen stand kan houden. Het inhoudelijk lichtere, maar formeel zwaardere, waarop het afgeleide wordt gefundeerd, zou namelijk onderuit worden gehaald.

 

Het bovenstaande heeft tot gevolg dat overal waar de auteur redeneert a minore ad maius, dus volgens een kal v’chomer, het mindere en lichtere uitgangspunt niet verdwijnt in of ten gunste van het grotere en zwaardere dat wordt afgeleid. Dit heeft ondermeer tot gevolg dat de melchizedische priesterdienst van de Messias in het hemelse heiligdom niet mag worden uitgespeeld tegen de levitische priesterdienst, welke hier op aarde doorgaat zolang de eerste tent nog staat (Heb. 9:8).

 

 

4.         De afschaffing van de Torah van Mozes

 

Niettegenstaande het voorafgaande is het duidelijk dat de Hebreënbrief passages bevat die spreken van een afschaffing van de Torah. Nu gaat het erom na te gaan hoe en wanneer deze afschaffing aan de orde is, en en hoe zij zich verhoudt tot hetgeen we over het blijven van de Torah in verband met de kal v’chomer hebben opgemerkt.

 

7:18     Want de vernietiging van het voorgaande gebod geschiedt om zijn zwakheid en onprofijtelijkheid;

De auteur gaat verder, zoals hij gezegd heeft (6:1) dan de eerste beginselen van de leer van de Messias, en nodigt uit tot de volmaaktheid voort te varen. Welnu, de volmaaktheid wordt niet bereikt door het levitische priesterschap. Dit priesterschap vindt zelf zijn bestemming in het volmaakte, melchizedische priesterschap van de Messias. In verband met dit volmaakte priesterschap geschiedt er een verandering van de Torah (7:12) en een afschaffing van het voorgaande gebod (7:18). Want dit laatste kon volmaaktheid niet brengen (7:19; 9:9).

 

We hebben hier dus een tekstplaats gevonden die spreekt over het afschaffen van de Torah van Mozes. Nu komt het erop aan te bezien wanneer deze afschaffing geschiedt. Dit vinden we in 9:10, waar de instellingen van het Misjkan “inzettingen van het vlees” worden genoemd, “tot op de tijd der herstelling opgelegd”.

 

Het woord herstelling is de vertaling van ‘diorthôsis’, dat nergens anders in het Nieuwe Testament voorkomt. Wat de auteur met het herstel bedoelt valt echter op te maken uit 9:11, waar hij de volmaakte tabernakel stelt tegenover hetgeen tot de tegenwoordige schepping behoort. Deze tabernakel bestaat nu reeds, doch bevindt zich in de hemel (8:1), zoals ook blijkt uit 12:22-24. Deze tabernakel is het hemelse Jerusalem. Er zal echter een tijd komen, wanneer hemel en aarde zullen bewogen worden, en er een verandering zal plaatsvinden van de beweeglijke dingen, en alleen onbeweeglijke dingen zullen blijven.

 

12:27   En dit woord, “Nog éénmaal…” wijst op de verandering der beweeglijke dingen, die slechts gemaakt waren opdat zouden blijven de dingen die niet beweeglijk zijn.

Het levitische priesterschap behoort, met zijn steeds te herhalen offers, tot de orde van de beweeglijke dingen, aangezien de priesters zelf door de dood verhinderd werden altijd te blijven (7:23). Jesjoea’s priesterschap is daarentegen onvergankelijk, omdat Hij in eeuwigheid blijft (7:24). Wat is er nu in het kader van het betoog logischer dan aan te nemen dat het levitische priesterschap, en daarmee heel de in inzettingen bestaande Torah, zal blijven zolang de hierboven beschreven verandering van hemel en aarde tot een onbeweeglijke orde nog niet heeft plaatsgehad?

 

 

Dit komt overeen met hetgeen we in de Apokalyps vinden over het neerdalen van het hemelse Jerusalem uit de hemel (Apok. 21:2-3). Deze gebeurtenis wordt gesitueerd ten tijde van de volkomen herschepping, dus wanneer alles tot volmaaktheid zal zijn gebracht.

 

Hieruit blijkt dat de “inzettingen van het vlees” slechts afgeschaft zullen worden op het einde van het messiaanse rijk. Dit komt ook overeen met de woorden van Jesjoea in Mt. 5:18, volgens welke er niets van de Torah of de profeten zal worden ontbonden zolang de tegenwoordige hemel en aarde bestaan.

 

De overige teksten die op een afschaffing of verandering van de Torah duiden zijn meest afkomstig uit de Tenach. We hebben reeds gezien dat men uit de aanhaling van Ps. 40 in Heb. 10 niet zulke drastische gevolgtrekkingen mag maken. Hetzelfde geldt voor de overige citaten uit de Tenach.

 

8:13     Als hij zegt: Een nieuw verbond, zo heeft Hij het eerste oud gemaakt; wat nu oud gemaakt is en verouderd, is nabij de verdwijning.

Als de auteur van Hebreën uit de passage over het nieuwe verbond in Jer. 31:31-34 het besluit trekt dat het eerste verbond “oud gemaakt” is (8:13), dan moet men deze veroudering reeds leggen ten tijde van de aangehaalde tekst, dus ten tijde van Jeremia. Door toen bij monde van deze profeet zo te spreken heeft G’d het eerste verbond “oud gemaakt”. Het ‘oude verbond’ is dus reeds oud (en verouderd) zo’n 600 jaren vóór het optreden van Jesjoea. Vanzelfsprekend betekent dit niet dat men het niet meer zou moeten houden! Bovendien zijn de bewoordingen in Heb. 8:13 zodanig dat blijkt dat het oude verbond nog niet was verdwenen.

 

De passage betekent niet dat G’d het mozaïsche verbond heeft afgeschaft of zal afschaffen. Het oude verbond is oud en verouderd omdat het niet werd gehouden door de Israelieten, zoals blijkt uit Heb. 8:7-9. Daarin wordt zijdelings de zwakheid openbaar van de Torah zelf met betrekking tot haar onderhorigen. Weliswaar hebben dezen door hun gedrag de zegeningen van de Torah onwerkzaam gemaakt. Maar de gang van zaken bewijst indirect dat de Torah het effectieve vermogen mist om haar onderhorigen tot G’d te brengen. Zij is niet in staat de kern van de mens, het hart, te vernieuwen tot een leven van gemeenschap met G’d (Dt. 29:4). Zij kan, zoals Paulus in de brief aan de Romeinen betoogt, deze vernieuwing slechts voorbereiden, door de overtreding bewust te maken en de behoefte te wekken aan de genade (Rom 5:12-8:4). Daarom werd een nieuw verbond, of beter een verbondsvernieuwing, nodig.

 

Het nieuwe verbond zal van kracht worden bij de wederkomst van de Messias. De traditionele opvatting dat het verbond reeds werd gesloten bij de laatste Pesachseider van Jesjoea met zijn leerlingen is slechts gedeeltelijk juist. De leerlingen werden toen weliswaar, als vertegenwoordigers van het volk, verbonden met het bloed van het nieuwe verbond, dat op het kruis vergoten zou worden, maar het verbond werd nog niet in de openbaarheid en met het gehele volk opgericht. Jesjoea zal eerst uit de beker van het verbond drinken bij de oprichting van het Koninkrijk, dat is bij zijn wederkomst in heerlijkheid (Mt. 26:29). De leerlingen, en allen die door middel van hen geloven zouden, werden reeds geestelijkerwijs in het nieuwe verbond ingevoerd, ter voorbereiding van hun zending om als apostelen van de Messias heel het huis Israels tot hetzelfde geloof te brengen, en zo geschikt te maken voor het van kracht worden van het nieuwe verbond.

 

Het van kracht worden van het nieuwe verbond, bij de oprichting van het messiaanse rijk, betekent niet de afschaffing, maar de vervulling van de Torah. Het oude verbond is niet identiek met de Torah, maar is slechts de (onvolkomen) wijze waarop de Torah op Sinaï werd geopenbaard, als een uitwendige wet, die niet noodzakelijk gepaard ging met een inwendige vernieuwing van de mens door de genade. Het van kracht worden van het nieuwe verbond, dat is de inwendige vernieuwing van Israel, betekent dan ook op geen enkele wijze een afschaffing van de Torah, doch juist de vervulling ervan. Dan eerst zal, uit kracht van de verbinding van het volk met het offer van de Messias, de genadewerking aanwezig zijn om de Torah te houden en om haar zó te houden dat zowel Israel als de volken tot hun eindbestemming worden gebracht.

 

Het nieuwe verbond voert dus niet tot de afschaffing van het mozaïsche verbond, doch is de vervollediging ervan. Het houdt in dat de besnijdenis van het hart werkelijkheid zal worden voor geheel Israel. Dit zal gebeuren door de inwerking van G’ds Geest, welke inwerking in beginsel is mogelijk gemaakt door de dienst van Jesjoea de Messias.

 

Men moet de passages over het oude en het nieuwe verbond dus niet zo met de Torah verbinden, alsof de verbondsvernieuwing en het afschaffen van de Torah zouden samenvallen. De Torah zal slechts afgeschaft worden, zoals hierboven reeds gezegd, bij het vergaan van hemel en aarde, dus na het messiaanse rijk. Zij blijft dus van kracht zolang de tegenwoordige hemel en aarde bestaan. Men kan zelfs zeggen dat zij ook daarna blijft bestaan, doch in getransformeerde toestand. In de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, de eeuwige toestand, is alles in overeenstemming met de diepste intentie van de Torah. Dit betekent 1) dat de Torah dan haar karakter van gebod verliest, daar zij het hart van de mens dan volkomen beheerst, en 2) dat alles in haar wat nog een onderweg zijn naar de bestemming veronderstelt wegvalt, aangezien alle dingen tot hun bestemming zijn gekomen.