ZONDAG OF SABBAT?

De blijvende betekenis van de Torah in het Nieuwe Testament

 

 

Geert ter Horst

 

 

 

I.          INLEIDING: DE VERVANGING VAN DE SABBAT DOOR DE ZON­DAG

 

 

Gods scheppingsweek begint met de zondag en eindigt in de sabbatsrust: “…God heeft de zevende dag gezegend, en die gehei­ligd; omdat Hij daarop gerust heeft van al Zijn werk, dat God geschapen had, om te volmaken”. Zo eindigt het verhaal over de schep­pingsdagen (Gn.2:3). De Christenheid is er echter in de loop der tijden toe geko­men de sabbats­rust door de zondags­rust te ver­vangen. Vragen die naar aanlei­ding van deze vervan­g­ing opkomen zijn: Onder welke leidende gedachte of inspiratie is deze vervanging geschied? En: Was deze vervan­ging gewet­tigd? In het onderstaande zullen we pogen op de laatste vraag een ant­woord te geven. Vanuit dit antwoord valt dan mogelij­kerwijs ook licht op de eerste vraag.

 

            Ter beant­woording van de vraag naar de legitimiteit van de vervanging van de sabbat door de zondag voeren degenen die de histo­rische gang van zaken willen verde­digen meestal twee soorten van redenen aan. In de eerste plaats zoekt men deze vervan­ging terug te voeren op het Nieuwe Testa­ment. Men voert dus bijbel­se redenen aan. Daar­naast worden er systema­tisch-theologische redene­nen aangedragen. We zullen hier in kort bestek deze twee wijzen van argumenteren nalopen, en zo pogen te ontdekken of de vervanging van de sabbat door de zondag terecht is geweest.

 

            Sommigen hebben reeds in Christus’ houding ten opzich­te van de sabbat geduren­de zijn aardse leven de kiemen menen te ontdekken van een afschaffing van de sabbat. Op deze posi­tie gaan we hier niet uitgebreid in. We willen er slechts op wijzen dat ze naar onze overtuiging de toets van een nauwkeu­rige tekstuitleg van de Evan­geliën niet kan door­staan. Alle discussies van Jesus met met name de Farizeën handelen over de juiste wijze van sabbatsviering. Ze betref­fen nimmer de (legi­timiteit van) de sabbat als zodanig. Deze discussies moeten gezien worden in de context van de overige discussies over de Torah.

 

            We wijzen in dit verband slechts op een enkel inci­dent, de genezing van de lamme te Bethesda (Jh.5:1-18). Jesus ver­richtte niet slechts deze gene­zing op de sabbat, maar beval de genezene daarenboven zijn bed te dragen ten teken van zijn genezing (:8), hetgeen tegen het sabbatsgebod ingaat (Jr.17:21-22). Deze handelwij­ze beoogt geenszins de afschaf­fing van de sabbat. Zij stelt slechts dat het in bijzondere gevallen geoorloofd is de sabbat te breken. Terwille van een groter gebod, of terwille van een groter heil. Jesus wijst er zelf op dat het algemeen aanvaard is de besnijdenis op de sabbat te verrichten (Jh.7:22). Wanneer de achtste dag na de ge­boorte op een sabbat valt, komt immers het besnijdenisgebod in conflict met het werkverbod van de sabbat. Niettemin voert men dan de besnijde­nis uit op de sabbat, daar in dit geval aan het besnijdenisgebod de voorrang wordt gegeven boven het sabbatsgebod. A fortiori dient nu, zo stelt Jesus, het sab­batsgebod te wijken terwille van de ge­zondmaking van de gehele mens, waarvan de besnijdenis slechts een teken is (Jh.7:23). Deze gehele redene­ring veronder­stelt dus juist dat het sab­batsgebod van kracht is en van kracht blijft, niet dat het is afgeschaft of zal worden afgeschaft. En nauw­keurige lezing van de teksten der Evangeliën zal duide­lijk maken dat de questie van de afschaffing van de sabbat daar nergens in het geding is.

 

            Meestal poogt men overigens niet het afschaffen van de sabbat te rechtvaar­digen via uit­spraken van Jesus gedaan tijdens zijn aardse leven. Men wijst vooral op de verschijnin­gen van de verrezen Heer die plaats­vonden op de eerste dag der week. En men wijst op enkele teksten in de Handelingen der Apostelen, de eerste Corinthe-brief en de Openba­ring van Johannes. Alles teksten uit de situatie na de verrijzenis. Op deze nieuwtesta­mentische gege­vens zullen we nu ingaan.

 

            We veroorloven ons vooraf op te merken dat er geen enkele tekst in het Nieuwe Testament is waarin enig voor­schrift te vinden is dat betrekking heeft op het vieren van de eerste dag der week of de zondag. In het licht van het in het Oude Testa­ment geopen­baar­de aangaande de sabbat, en van de ten tijde van het Nieuwe Testament bestaande Joodse praktijk van de sabbats­viering moest dit feit naar onze mening reeds be­slis­send zijn. Temeer daar in het Nieuwe Testa­ment, en vooral in de brieven van Paulus, wel op tal van andere punten uit­drukke­lijke voor­schriften worden gegeven.

 

 

 

II.        TEKSTEN UIT HET NIEUWE TESTAMENT

 

 

1.         Volgens de gebruikelijke vertaling: “de eerste dag der week”

 

Als belangrijk voor de fundering van de zondags­viering gelden de vermeldin­gen van de verschijningen van de verrezen Christus aan de apostelen op de avond van de opstan­dingsdag zelf en acht dagen later:

            “Toen het dan avond was, op die eerste dag der week, en toen de deuren gesloten waren, waar de discipelen vergaderd waren uit vrees voor de Joden, kwam Jesus en stond in hun midden, en zeide tot hen: Vrede zij ulieden!” (Jh.20:19).

 

            “En na acht dagen waren zijn discipelen weer binnen, en Thomas met hen; en Jesus kwam, toen de deuren gesloten waren, en stond in het midden, en zeide: Vrede zij ulieden!” (Jh.20:26).

 

            We komen in de eerste tekst in aanraking met de uitdruk­king: “de eerste dag der week”. We vermelden reeds hier dat aan deze vertaling van de Griekse uitdruk­kin­g die erdoor wordt weergege­ven complicaties kleven. We zullen echter voor­lopig veronder­stel­len dat de gegeven vertaling juist is, en ingaan op de teksten zoals deze in de boven gegeven (en alge­meen aan­vaarde) vertaling luiden. Eerst daarna zullen we op de compli­caties ingaan.

 

            Naar de gevolgde (en gebruikelijke) vertaling hebben we hier te maken met twee verschijningen op de eerste dag der week (Jh. 20:­19,26). Hiervan uitgaande stellen we vast dat deze verschijningen ongetwijfeld ten doel hadden de apostelen van de waarheid van de verrijzenis te door­dringen. Er kan echter niets uit afgeleid worden wat betreft een regel­matige zondagsviering. En er kan al helemaal niets uit afge­leid worden over zoiets ingrijpends als de veronder­stelde afschaf­fing van de sabbat. Bovendien wordt de herhaling van de ver­schijning voldoende gemotiveerd door de afwezigheid van Thomas op de verrijzenisdag zelf. Uit niets blijkt dat Chris­tus met deze verschijningen iets anders op het oog had dan zijn apos­telen te doordringen van zijn verrijzenis op de dag na de sabbat van het Paasfeest, de eerste dag der week. Dat de apostelen juist toen bijeen waren is niet verwon­der­lijk, daar zij te dien tijde, na de grote gebeurtenissen te Jeruza­lem, bijna voortdurend bijeen waren (vgl. Hd.1:13).

 

            Drie teksten worden in het bijzonder aangevoerd ter funde­ring van de zondagsviering: 1.Cr.16:1-3; Hd.20:7-12; Op.1:10. Deze zullen we nu achtereenvol­gens behandelen.

 

            1.Cr.16:1-3: “Aangaande nu de inzameling, die voor de heiligen ge­schiedt, zoals ik aan de gemeenten in Galatie verordend heb, doet ook gij alzo. Op elke eerste dag der week, legge ieder van u iets bij zichzelf weg, vergaderende een schat, naardat hij welvaren verkregen heeft; opdat de inzame­lingen niet eerst beginnen, wanneer ik gekomen zal zijn. En wanneer ik daar zal gekomen zijn, zal ik hen, die gij bekwaam zult achten, door brieven zenden, om uw gave naar Jerusalem over te dragen.”

 

            Er zijn allerlei pogingen ondernomen om deze teksten zo uit te leggen dat eruit volgt dat de zondag reeds te dien tijde een dag van christelijke samen­komst was, waarbij collec­tes voorkwamen. In feite is er echter niets in de tekst te vinden dat wijst op het houden van samenkomsten. Daarentegen is de duidelijke betekenis van de tekst dat iedereen wekelijks iets bij zichzelf, dus in zijn eigen huis, apart zou leggen, en zo een schat zou vergaderen. Het gaat hier niet over een vergade­ring van gelovigen maar over een vergadering van gel­den. Wanneer Paulus de eerste dag der week als een dag van ere­dienst en samenkomst zou beschouwen zou het voor de hand hebben gelegen dat er op de samenkomst een inzameling zou zijn, maar dit is juist uitgesloten door het Griekse woord thesaurizon, ver­taald door “vergaderende een schat”. Het gebruik van dit woord wijst ondubbelzinnig op het bijeenstape­len van geld “bij zichzelf”, wat in het geheel niet plaats­vindt, wanneer het geld iedere week in een samenkomst wordt bijeengezameld.

 

            Blijft over de vraag waarom het geld speciaal op de eerste dag der week moest worden weggelegd. Hiervoor had de apostel waarschijnlijk zowel praktische als theologi­sche rede­nen. Wil men een som opzij leggen, dan moet men dit aan het begin van een periode (week, maand) doen, en niet op het eind, om te voorkomen dat het er niet meer van komt of dat er minder wordt gespaard dan men zich had voorgenomen. Daarbij komt dat het voor Joden (dus ook voor de apostel) ondenk­baar zou zijn zich op sabbat, de laatste dag der week, met geldzaken of -bereke­nin­gen bezig te houden. Wat is er nu vanzelfsprekender dan dat men meteen op de dag waarop men weer met zijn eigen zaken bezig is, de dag na de sabbat, dus de eerste dag der week, het geld voor de te houden inzameling opzij zet? Deze teksten bevestigen bijgevolg veeleer de handhaving van de sabbat dan haar vervanging door de zondag.

 

            Hd.20:7-12: “En op de eerste dag der week, toen de discipe­len bijeenge­ko­men waren om brood te breken, handelde Paulus met hen, zullende de volgende dag vertrekken; en hij strekte zijn rede uit tot de middernacht. En er waren vele lichten in de opperzaal waar zij vergaderd waren. En een zeker jongeling, met name Eutychus, zat in het venster en met een diepe slaap overvallen zijnde, alzo Paulus lang tot hen sprak, door de slaap neerstortende, viel van de derde verdie­ping nederwaarts, en werd dood opgeno­men. Doch Paulus, afgekomen zijnde, viel op hem, en hem omvangende, zeide hij: Weest niet ontsteld; want zijn ziel is in hem. En toen hij weer naar boven gegaan was, en brood gebroken en wat gegeten had, en lang, tot de dageraad toe, met hen gesproken had, vertrok hij alzo. En zij brachten de knecht levend, en waren bovenmate vertroost.”

 

            Deze passage wordt veelal gezien als het verslag van een Christelijke bijeen­komst op zondag, waarbij Eucharistie (A­vondmaal) wordt gevierd en een woordbediening plaats­vindt. Gesteld (niet toegegeven) dat dit het geval zou zijn, gaat het veel te ver om uit deze ene samenkomst een regelmatige zon­dagsviering af te leiden. Voor wie nauwkeu­rig toezit is het niet eens zondermeer duidelijk wanneer de bijeenkomst plaats vond. Met name is onduidelijk of hier door Lucas met Joodse da­gen (die lopen van avond tot avond) of met Romeinse dagen (die lopen van middernacht tot middernacht) is gerekend. Is het eerste het geval, dan valt de bijeenkomst na sabbat-einde, dus op zaterdagavond. Dan is de bijeenkomst echter veeleer een voorbeeld van een verlenging van de sabbatsvie­ring. Dit was en is in Joodse kring niet ongebruikelijk. Veelal wordt de avond na sabbat-einde doorgebracht met nog een extra maal­tijd. Zo bezien wijst de tekst dus weer juist op het belang van de sabbat, niet van de zondag. Bovendien vertrekt Paulus volgens deze berekening op de dageraad van de zondagoch­tend. Ook al geen fijn staaltje van zondags­heiliging. Is echter door Lucas met Romein­se dagen gerekend, dan valt de samenkomst op zondag­avond. Paulus’ rede echter duurt tot midder­nacht. Het brood­breken vindt, zoals de tekst aangeeft (:11), eerst daarna plaats. Dit heeft tot onvermijdelijk gevolg dat de broodbre­king dan in feite op maandag valt. Beide moge­lijk­heden vallen dus onfortuinlijk uit voor de zondag.

 

            Hierbij is er nog van afgezien dat het broodbreken waarvan in de tekst sprake is naar alle waarschijnlijkheid niets te maken had met een Eucharistische viering ofwel het Avondmaal. “Brood­breken” was een heel gebruikelijke uitdruk­king voor maal­tijd houden in het algemeen.

 

            Op.1:10: “En ik was in de geest op de dag des Heren”. De poging uit deze tekst het belang van de zondag af te leiden staat wel bijzonder zwak. In de eerste plaats moet men dan kunnen aantonen dat de hierbedoelde dag des Heren de zondag is. Dit poogt men te doen door de tekst in verbinding te brengen met de uitdrukking “maaltijd des Heren” bij Paulus (1.Cr.11:20). Dit helpt echter niet veel. Men moet dan immers eerst aantonen dat de maaltijd des Heren op zondag werd gehou­den, wat in het licht van het voor­afgaande erg twijfel­ach­tig is. Bovendien is lang niet zeker dat de door Johannes gebezig­de uitdrukking in het geheel niet op een gewone dag betrekking heeft, doch op de toekomstige dag des oordeels. Dit lijkt in de context van het boek Openba­ring zelfs de meest waar­schijnlijke uitleg. Doch de aangehaalde tekst is een zo zwak argument voor de zondagsviering dat dit laatste er eigen­lijk in het geheel niet toe doet. Op geen enkele manier kan met behulp van bijbelse gegevens worden afgeleid dat de dag des Heren de zondag is.

 

            Uit het geheel van de beschouwde teksten mogen we afleiden dat er in het Nieuwe Testament geen sprake is van de afschaf­fing van de sabbat, of van de vervan­ging van de sabbat door de eerste dag der week, de zondag.

 

 

2.         Kritische kanttekeningen bij de gebruikelijke vertaling: “de eerste dag der week’’

 

Dit blijkt nog duidelijker wanneer we de uitdrukking “de eerste dag der week” kritisch onderzoeken, en nagaan wat het Griekse aequivalent van deze vertaling is. In dit onder­zoek volgen we hetgeen S. van Mierlo over deze uitdruk­king heeft opgemerkt in: Het Goddelijk Voornemen (Aanhangsel 4). We geven het daar uitgewerk­te hieronder bijkans letterlijk weer.

 

            Allereerst een lijst van de teksten waar de vertalin­gen de uitdrukking “de eerste dag der week’’ gebruiken:

 

            Mt.28:1  eis mian sabbatôn;

            Mc.16:2  tè mia tôn sabbatôn;

            Mc.16:9  prôtès sabbatôn;

            Lc.24:1  tè de mia tôn sabbatôn;

            Jh.20:1  tè de mia tôn sabbatôn;

            Jh.20:19  tè èmera ekein tè mia sabbatôn;

            Hd.20:7  tè mia tôn sabbatôn;

            1.Cr.16:2  kata mian sabbatôn.

 

            Men vertaalt het Griekse “mia” door “eerste”. Letterlijk is het “een”, zoals bijv. blijkt uit Mt.21:19 (een vijgeboom); 26:69 (een dienstmaagd); Mc.12:42 (een arme weduwe) enz. Voor “eerste” heeft het Grieks het woord “prô­tè”.

 

            Het woord “dag” komt in die teksten niet voor na “mia”. Doch het is duidelijk dat men “dag” moet bijvoegen, want “mia” is vrouwelijk en kan dus niet rechtstreeks be­trek­king hebben op “sabbaton” dat onzijdig is. Ook in Mt.2­6:17 moet men “dag” bijvoegen, en er is dus geen bezwaar het ook in de bovenstaan­de teksten te doen.

 

            Voor wat “sabbatôn” betreft, loochent niemand dat het de meervouds­vorm is van “sabbaton” (sabbat). Doch men beweert dat het een idiomatische uitdrukking is voor “week”. En men ver­taalt dan: “eerste dag der week”, in plaats van: “een (dag) der sabbatten”.

 

            Nu is het zeker nodig steeds rekening te houden met taal­kundige bijzonder­he­den. Doch voor men besluit volgens een taaleigen te vertalen moet men nagaan of er wel een zeer goede reden is om zulks te doen, en of de context zelf er niet op wijst dat een letterlijke vertaling noodzakelijk is.

 

            De Griekse tekst van het Nieuwe Testament gebruikt 26 maal het meervoud “sabbatôn”. De Statenvertaling vertaalt dit meer­voud door “week”, “sabbat”, “dag des sabbats” of “sabbat­dag”. Doch in Hd.17:2 en Cl.2:16 waren de vertalers wel ge­noodzaakt “sab­batten” te schrij­ven. In Mc.3:4, Lc.4:31 en 6:9 gebruikten ze ook het meervoud.

 

            Het is voor de hand liggend het Oude Testament te onder­zoeken voor de betekenis van dit woord. We vinden er 31 maal het meervoud en de Septuagint gebruikt ook telkens het meer­voud. Daarentegen heeft het Hebreeuws het woord “shah-vôag” voor “week” (“hebdomas” in de Septuagint). Het woord voor “week” heeft de algemene betekenis “zevental”, en is dus zeer duide­lijk onderscheiden van “sabbat” dat een “ophouden” aanduidt.

 

            Nu kan een zeker tijdsverloop evengoed door een aantal weken als door een aantal sabbatten aangeduid worden, en men kan dus evengoed spreken van het feest der “weken” als van het feest der “sabbatten”. Doch daaruit kan men na­tuurlijk niet besluiten dat men steeds “week” voor “sabbat­ten” mag schrij­ven.

 

            Als men al de teksten van het Oude Testament onder­zoekt waarin “sabbat­ten” voorkomt, ziet men zeer duidelijk dat men dit letterlijk moet nemen voor een reeks sabbatdagen, hetzij wekelijkse, hetzij jaarlijkse rustdagen. We vestigen in het bijzonder de aandacht op Lv.23:15-16:

 

            “Daarna zult gij u tellen van de andere dag na de sabbat, van de dag, dat gij de garf van het beweegoffer zult gebracht hebben; het zullen zeven volkomen sabbatten zijn; tot de andere dag, na de zevende sabbat, zult gij vijftig dagen tellen, dan zult gij een nieuw spijsoffer aan de Here offe­ren.”

 

            Die reeks van zeven sabbatten duidde het tijdsverloop aan tussen Pesach en het Wekenfeest (Pinksterfeest). We zien dus dat het meervoud “sabbatten’’ een heel bepaalde betekenis kan hebben, en dat men zeer voorzichtig moet zijn vóór men het meervoud “sabbatten” vertaalt door het enkelvoud “week”.

 

            Als nu zou blijken dat al de teksten van het Nieuwe Testa­ment waar men vertaald heeft “de eerste dag der week”, juist handelen over de 49 dagen tussen Pesach en het Weken­feest, zou het dan niet duidelijk zijn dat het niet gaat over gelijk welke sabbatten, en zeker niet over een week, doch over de zeven sabbatten van Lv.23?

 

            Welnu, het is inderdaad zo. Vooreerst is dat zeer duide­lijk in de Evangeli­en. Er blijven dan nog twee andere plaatsen over. In Hd.20:7 wordt gesproken over een dag die volgt op de dagen der ongedesemde broden (:6), en die gevolgd wordt door het Pinkste­ren (:16). Ook in 1.Cr.16:2 wordt die dag kort daarna gevolg door Pinksteren (:8). Hieruit blijkt dus duide­lijk dat men verplicht is letterlijk te vertalen: “op een [dag] der sabbatten”. Het gaat hier niet over een dag van gelijk welke week, maar over een dag in een heel bijzonde­re periode van het jaar. Vraagt men dan, in verband met Pau­lus’ oproep tot een bijdrage, of men niet iedere week iets moest wegleggen (zie boven), dan is het antwoord ontken­nend. Het gaat hier over de waarneming van wat Dt.16:10 voor­schreef: geduren­de het wekenfeest diende men een vrijwillige schatting te geven. Paulus vraagt die jaarlijkse gaven te verzamelen vóór zijn komst.

 

            Dit alles leert ons dat de Joodse gelovigen van de tijd der Handelingen de wekelijkse sabbat niet vervangen hadden door de zondag, en bevestigt dat ze getrouw de feesten des Heren bleven houden, evenals alle ceremoniën der Torah. Tot zover Van Mierlo’s betoog.

 

            We zien dus dat zowel wanneer we de gebruikelijke vertaling: “de eerste dag der week” volgen, als wanneer we dit niet doen, er geen bewijs te leveren valt voor een obser­vantie van de zondag in het Nieuwe Testament.

 

 

3.         Andere teksten uit het Nieuwe Testament ten gunste van de sabbat, tegen de zondag

 

Er zijn evenwel ter andere zijde enige passages te noemen die het geheel en al onmogelijk maken te houden dat de sabbat in het Nieuwe Testament werd afgeschaft of door een andere dag werd vervangen, namelijk Hd.21:15-26 en Hd.23:6.

 

            In Hd.21:20 berichten de broeders uit Jerusalem aan Pau­lus: “Gij ziet, broeder, hoevele duizenden van Joden er zijn, die geloven; en zij zijn allen ijveraars voor de Tor­ah”. Dit houdt in ieder geval in dat de in de Messias gelo­vende Joden de sabbat in acht namen. En dit betekent vanzelf dat ook de toege­voegde heidenen de sabbat hielden. Weliswaar werden de Christenen uit de heidenen niet onmiddellijk onder alle speci­fiek Joodse sabbatswetten gesteld. Er is evenwel geen reden om aan te nemen dat de Gemeen­te niet zoals iedere synagoge op sabbat bijeen kwam. En ook de gelovigen uit de heidenen dien­den dus, wilden zij aanwezig zijn, de sabbat voor een groot deel vrij te houden, en te groeien in de observantie ervan.

 

            Om als gelovigen in gemeenschap aanvaard te worden waren voor de heiden-christenen vooreerst vier dingen noodza­ke­lijk, namelijk datgene wat door Jacobus was voorge­steld en door de vergadering van de apostelen en oudsten te Jerusalem was aanvaard en bepaald (Hd.15:1-29). Dit vastge­stelde had echter de betekenis van een volstrekt minimum, niet van een maximum. Deze vier dingen waren noodzakelijk ter behoudenis (vgl. Hd.15:1,5). De Joden konden geen omgang hebben met dege­nen die zich niet tenminste aan dit minimum hielden. De heide­nen werden evenwel geacht om meer dingen te gaan onderhouden, zoals blijkt uit het slot van Jacobus’ rede: “Want Mozes heeft er van oude tijden in elke stad, die hem prediken, en hij wordt op elke sabbat in de synagogen gelezen” (:21). Met andere woorden: Met degenen uit de heidenen die zich aan het te Jerusalem vastge­stelde minimum houden is voor Joden de omgang mogelijk gewor­den. Daarmee zijn deze heidenen geschikt gemaakt om in de Joodse synagoge te komen, en daar nader onder­wijs te ontvangen over de wijze waarop zij in hun situa­tie de Torah dienen uit te werken, zonder dat zij Joden behoe­ven te worden.

 

            Afgewezen wordt dus de leer van dege­nen te Judea, die zeiden: “Indien gij niet besneden wordt naar de wijze van Mozes, zo kunt gij niet zalig worden” (Hd.15:1) Petrus wijst in zijn antwoord deze leer af, niet alleen voor de heidenen, maar ook voor de Joden zelf. Het is, zo stelt Pe­trus, God verzoeken om ter behoudenis een juk op de hals van de leerlin­gen te binden, alsof men behouden zou worden door een legalis­tische observan­tie van bepaalde Torah-geboden. Deze opvatting is, zoals Paulus later (in de Galaten-brief) zal aangeven, geba­seerd op een verkeerde, namelijk legalistische interpreta­tie van Lv.18:5: “… welk mens die [inzettingen en rechten] zal doen, die zal daardoor leven”. Petrus wijst er op dat “noch onze vaderen, noch wij” dit juk hebben kunnen dragen. Deze tekst betekent niet dat het voor Israël onmoge­lijk was de Torah te doen; het betekent dat de Torah niet uitvoerbaar is als legalistische observantie, als een presta­tieleer ter behoude­nis. De observantie dient voort te vloeien uit het geloof, uit waarachtige vreze des Heren (vgl. Lc.1:6!). Niet uit eigen kracht maar uit genade is de Torah zeker uitvoer­baar. Zij is immers om daardoor te leven (Lv.18:5). Welbe­gre­pen staat zij niet tegenover de rechtvaar­diging door het geloofsver­trouwen. Integen­deel, het geloofs­vertrouwen maakt zich waar in zijn getrouwheid aan de Torah en aan al de gebo­den des Heren, en staat tegenover de trouweloos­heid (vgl. Hab.2:4-5).

 

            Tegen de voorge­stelde legalistische leer neemt Petrus krach­tig stelling in zijn slotopmerking: “Maar wij geloven, door de genade van de Heer Jesus Christus, zalig te worden, op zulke wijze als ook zij” (Hd.15:11). De heidenen zouden dus niet zalig worden door zich te laten besnijden en Joden te worden; inte­gendeel, ook zelfs de Joodse gelovigen zouden niet door hun Torah-ob­servantie als zodanig zalig worden, doch, zoals de heidenen, door de genade van de Heer Jesus Christus.

 

            Dit alles neemt echter de waarde van de Torah en van de Torah-observantie niet weg, zoals hierboven is aangegeven in de woorden van Jacobus. Zijn betoog komt, gezien het boven­staande, op het volgende neer: Men mag de heidenen geen ander juk (regels tot behoud) opleggen dan de vier genoemde punten van onthouding. Het overige van de Torah leren ze langzamer­hand wel. Immers, Mozes heeft er van oude tijden in iedere stad, die hem prediken, en hij wordt op elke sabbat in de synagogen voorgele­zen. De voor de heiliging van het aardse leven doorgaande belang van de kennis nodig voor het uitvoe­ren van de Torah wordt op deze wijze ook onder de heide­nen ver­spreid. (Zie: L. Erwteman, De Torah alleen voor de Joden?)

 

            In zijn brieven geeft de apostel Paulus een groot deel van het verdere onder­wijs aan de heidenen. De valkuil waarvoor telkens opnieuw ge­waar­schuwd dien­de te worden was om het eeuwig heil afhanke­lijk te maken van een geïsoleer­de, legalistische Torah-be­trachting, waardoor het leven volgens Gods geboden werd veranderd in wetticis­me. En daarvoor heeft de apostel indringend gewaar­schuwd.

 

            Tenslotte zij nog gewezen op Hd.23:6. Wanneer Paulus zich voor de Joodse recht­bank dient te verantwoorden stelt hij zonder omwegen: “Mannen broeders, ik ben een Farizeër, de zoon van een Farizeër; ik word over de hoop en opstanding der doden geoordeeld”. Uit deze tekst blijkt zonneklaar dat Paulus nimmer de leer kan hebben uitgedragen dat een van de fundamen­tele wetten van het Jodendom, de sabbatswet, zou zijn afge­schaft. En het is eveneens geheel en al onaannemelijk dat dat de apostel, en met hem het Joodse deel van de gelovigen, zich niet aan deze wet zou hebben gehou­den. En zo volgt met betrek­king tot de gelovigen uit de heidenen nogmaals de hier­boven gegeven conclusie: ook zij zullen de sabbat op zekere wijze, al zij het dan niet met dezelfde striktheid als de Joden, hebben gehouden.

 

            Deze tekst uit de Handelingen stelt men vaak tegen­over hetgeen Paulus in zijn brief aan de Filippensen meedeelt. Uit Fl.3:2-9 zou volgen dat Paulus te dien tijde wel degelijk zijn Jood-zijn had afgelegd. In werkelijkheid is de Filippen­zenbrief echter geheel niet in strijd met de verklaring in Hd.23. De context van het in deze brief gestelde ligt in de positie waartegen Paulus zich afzet, in bewoordin­gen die er niet om liegen: “Ziet op de honden, ziet op de kwade arbei­ders, ziet op de versnijding”. Ook hier had de apostel te maken met extreme Judaïsten, waarschijnlijk uit de heidenen, die zich lieten besnijden en anderen leerden dat dit noodzake­lijk was om behouden te worden. Tegen dergelijke tendenzen van gelovigen uit de heidenen om zich radicaal te judaïseren had Paulus zich reeds eerder met grote kracht verzet: “Ziet ik, Paulus, zeg u, zo gij u laat besnijden, dat Christus u niet nut zal zijn. En ik betuig weer aan een ieder mens, die zich laat besnijden, dat hij een schuldenaar is de gehele Torah te doen. Christus is u ijdel geworden, die door de Torah gerecht­vaardigd wilt worden; gij zijt van de genade vervallen” (Gl.5:2-4). De kern van de zaak is in beide gevallen het willen gerecht­vaardigd worden uit de Torah ofwel het legalis­me. Dit wordt door Paulus volstrekt afgewezen, daar het in onmid­dellijk conflict staat tot de rechtvaardiging zoals die door hem wordt geleerd, welke is door het geloofs­vertrouwen (vgl: Fl.3:9).

 

            Let wel dat Paulus hier niet een absoluut verbod aan het adres van de heidenen uitspreekt om tot het Jodendom over te gaan. Hij legt daarvan slechts de consequenties op tafel. Het absolute verbod geldt de opvattingen dat men door over te gaan tot het Jodendom, of door de Joodse Torah-inachtneming op zich te nemen, de rechtvaardigma­king, dus de behoudenis, zal ver­wer­ven. De centrale uitspraak in dit gedeelte van de Gala­ten­brief luidt: “in Christus Jesus heeft noch besnijdenis enige kracht noch voorhuid, maar het geloof, door de liefde werken­de”. Hieruit volgt dat “zo gij u laat besnijden [met het oogmerk daardoor de behoude­nis te verkrijgen], dat Chris­tus u niet nut zal zijn”. De besnijdenis staat namelijk niet als zodanig tegenover Christus. Anders zouden er geen Joden-gelo­vigen kunnen zijn. Zij staat slechts tegenover Christus wan­neer en voorzover zij als middel tot behoud wordt voorge­staan.

 

            Niettemin heeft anderzijds de besnijdenis, zo stelt de apostel, grote consequen­ties. Wie zich laat besnijden neemt namelijk op zich de gehele Torah te doen. Hij gaat daardoor over tot het Jodendom, en is uit dien hoofde ver­plicht tot de waarneming der Torah zoals het Jodendom, nader bepaald de vorm van Jodendom waartoe hij overgaat, deze inter­pre­teert. Hij verbindt zich namelijk aan de gemeen­schap waarin hij zich laat besnijden. Hij laat zich opnemen in het Joodse volk. Hij laat zich daarenboven opnemen in de bijzonde­re tradities of “va­derlijke inzettingen’’ (vgl. Gl.1:14), de zgn. “omheining om de Torah”, en de geestelijke stro­ming waar de synagoge waar­toe hij wil overgaan zich toe rekent (vgl. Hd.26:5). Hoe dit ook precies zij: in elk geval verbindt hij zich tot datge­ne wat hem door de vorm van Joden­dom waartoe hij overgaat als ver­plichtend wordt voorgehouden. Dat is duidelijk. En dit lijkt bedoeld te zijn met de uitdruk­king “de gehele Torah” (holon ton nomon), welke de apostel hier han­teert. Onder de gehele Torah lijkt hij ook de mondelinge Torah, de overleve­ring, te verstaan. Zo bezien omvat de gehele Torah heel wat meer dan de vijf boeken van Mozes, de geschre­ven Torah.

 

            Dat deze interpretatie van de uitdrukking “de gehele Torah” plausibel is, blijkt wanneer we de implicaties van de besnij­denis als overgang tot het Jodendom verder in ogenschouw nemen. Degene die door zich te laten besnijden overging tot het Jodendom en tot het Joodse volk zou in het geheel niet naar behoren in de Joodse gemeenschap kunnen functioneren wanneer hij niet ook de mondelinge Torah, de gezaghebbende uitleg van de geschreven Torah, en het geheel van Joodse tradities en gewoonten, zou aanvaar­den. Zou dus iemand zich willen laten besnijden, zonder de gehele Torah op zich te nemen, en zonder tot het Joodse volk over te gaan, dan is zo’n besnijdenis van nul en gener waarde (vgl. 1.Cr.7:19). Welnu, het verwijt van de apostel luidt nu juist dat sommigen zich laten besnijden, “alleen opdat zij vanwege het kruis van Christus niet zouden vervolgd worden. Want ook zijzelf, die besneden worden, houden de Torah niet; maar zij willen, dat gij besneden wordt, opdat zij in uw vlees zouden roemen”. Dit verwijt is in wezen hetzelfde als de Heer zelf maakte ten opzichte van bepaalde Farize­sche stromingen: “Ach, voor ulie­den, gij Schriftgeleerden en Farizeën, komedian­ten, omdat gij rondreist de zee en het droge om één proseliet te maken, en wanneer hij het geworden is, maakt gijlieden hem tot een zoon der hel, dubbel zo erg als gijzelf” (Mt.23:15).

 

            De gegeven uitleg van Hd.23:6 wordt bevestigd door Hd.26:4-7. Paulus stelt zich daar in de lijn van Farizeïsche traditie, waaruit reeds voldoende blijkt dat hij het Jodendom nergens loslaat.

 

            Dit is voldoende om aan te tonen dat nergens in het Nieuwe Testament de zondag is ingesteld als een wekelijkse feestdag of dat zij in de plaats van de sabbat is gekomen.

 

 

4.         Teksten volgens welke de sabbat zou zijn afgeschaft

 

Er blijven echter nog enige teksten over om te be­spreken. Deze worden niet be­schouwd als bewijsteksten voor de zondag. Zij worden evenwel aangevoerd teneinde aan te tonen dat de sabbat zou zijn afgeschaft. Het zijn de volgende tek­sten van de apostel Paulus: Rm.14:5-6; Gl.4:8-11; Cl.2:14-17.

 

            Rm.14:5-6: “De een acht wel de ene dag boven de andere dag; maar de ander acht alle dagen gelijk. Een ieder zij in zijn eigen gemoed ten volle verze­kerd. Die de dag waarneemt, die neemt hem waar de Here; en die de dag niet waarneemt, die neemt hem niet waar de Here. Die daar eet, die eet zulks de Here, want hij dankt God; en die niet eet, die eet zulks de Here niet en hij dankt God.”

 

            De moeilijkheid voor degenen die deze tekst aanvoeren is deze, dat indien de sabbat in de in de tekst vermelde dagen mede is bedoeld, het onont­koom­baar is dat ook de zondag onder deze dagen valt. Is namelijk de bijzondere waarneming van de ene dag boven de andere als zodanig iets onwezenlijks, waarin men elkaar vrij moet laten, dan geldt dit nog veel meer voor waarneming van de zondag, die een menselijk maaksel is, als voor de sabbat, die op een goddelijke instel­ling teruggaat. Gemeen­schappelijke viering van de zondag, en het vaststellen van de eredienst op in het bijzonder die dag zou in dat geval ingaan tegen het gevoelen van de apostel. Want van de onder­houders van de zondag zegt bij mijn weten niemand: “Die de zondag waar­neemt, die neemt hem waar de Here; en die de zondag niet waarneemt, die neemt hem niet waar de Here”. De onder­houders van de zondag is het er juist om te doen aan te tonen dat de viering deze dag verbindende kracht heeft voor de Christenheid.

 

            Deze tekst keert zich dus voor wie er een afwijzing van de sabbat in wil zien, tegen degene die hem gebruikt, althans wanneer hij de onderhouding van de zondag voorstaat.

 

            De sleutel tot een tekst vinden we nimmer door hem geïso­leerd te beschou­wen. Rm.14:5-6 staat in een grotere context. Met name vormen Rm.14 en 15 een tamelijk aaneenge­sloten geheel. Uit deze context wordt duidelijk dat de questie waar het om gaat niet is of er al of niet iets uit de Torah, namelijk de sabbat, terzijde gesteld wordt; ook niet of men vrij is om de Torah te doen of niet te doen. Het gaat onweze­lij­ke scrupules en ascetische praktijken. Deze waren wellicht opgekomen uit bezorgd­heid met betrekking tot de Torah, doch in zichzelf onwe­zenlijk.

 

            Dat het hier om dergelijke zaken en zogezegd om particu­liere devotie­prak­tij­ken gaat, blijkt vooral uit de voorbeelden die de apostel geeft. Het gaat hier om mensen die bijvoorbeeld alleen moeskruiden eten (14:2), geen vlees ge­bruiken of wijn drinken (14:21). Nu verbiedt de Torah van Mozes het gebruik van vlees of wijn nergens. Zij regelt slechts hun gebruik, in de reinheidsvoorschriften voor spijs en drank, het kashrut.

 

            Geen vlees gebruiken en geen wijn drinken kan echter heel wel voortko­men uit een ascetische geesteshouding. De waar te nemen bijzondere dagen zouden in dit verband vastendagen kunnen zijn. Het is mogelijk dat deze ascetische geesteshou­ding is voortgeko­men uit scrupules met betrekking tot de Torah. Het afzien van vlees zorgt er namelijk voor dat men altijd, als het ware in één klap, aan de met betrek­king tot spijs en drank geldende reinheidsvoorschriften uit de Torah gehoor­zaamt.

 

            De genoemde scrupules zouden reeds hun aanleiding gevonden kunnen hebben in de voorschriften van Hd.15. Wat was er een­voudiger voor degene die er zeker van wilde zijn dat hij geen vlees met bloed(resten) of aan afgoden geofferd vlees zou eten, om eenvou­digweg van alle vlees af te zien?

 

            Zo bezien zouden de genoemde praktijken dienen te worden gezien als een “omtuining om de Torah”. Aangezien Paulus er geen aantasting in zag van algemene beginselen, zoals dat van de rechtvaardigmaking uit het geloofsver­trouwen, oordeelt hij hier met grote mildheid. Hij zet beide groepen van gelovi­gen, zij die strengere praktijken inacht nemen en zij die dit niet doen, aan tot weder­zijds respect, en maant degenen die deze omtuining niet volgen zelfs tot voorko­mend­heid met be­trekking tot hen die haar wel volgen (14:15).

 

            En passant zij erop gewezen dat niets erop wijst dat de spijswetten niet meer ver­plichtend zouden zijn. Paulus merkt weliswaar op: “Ik weet en ben verzekerd in de Heer Jesus, dat geen ding onrein is in zichzelf; die dan acht iets onrein te zijn, die is het on­rein” (14:14). Onder inachtne­ming van het vooraf­gaande zal het evenwel moeilijk zijn te stellen dat het hier gaat om onreinheid in de zin der Moza­sche Torah. Ook hier is naar alle waarschijn­lijk­heid een on­reinheid bedoeld naar toegevoegde, scrupuleuze maatstaven. Daarom kan Paulus verklaren dat deze onreinheid niet in de dingen ligt zoals deze dingen op zich­zelf zijn, maar zoals zij onder de beschou­wings­wijze van de genoemde scrupuleuze maat­staven zijn. Bedoelde Paulus een volstrekt algemene uitspraak te geven, en ook de Mozaïsche onreinheid daaronder te vatten, dan zou een Joodse opponent hem gemakkelijk kunnen weerleggen door te stellen dat in het geval van de Mozaïsche Torah het God zelf is die “iets acht onrein te zijn”, zodat het dan naar Paulus’ stelling volgens Hem ook onrein is, en dus een grond voor wetge­ving kan zijn.

 

            Rm.14:5-6 laat dus in het geheel het besluit niet toe dat de sabbat zijn waarde zou hebben verloren, of dat op een ongequalificeerde manier alle dagen zouden zijn gelijkge­steld. Het achten van dagen heeft hier steeds de betekenis van het inachtne­men van bepaalde menselijke inzettingen.

 

            Gl.4:8-11: “Maar toen, als gij God niet kendet, diendet gij hen, die van nature geen goden zijn; En nu als gij God kent, ja veelmeer door God gekend zijt, hoe keert gij u weer tot de zwakke en arme eerste beginselen welke gij weer van voren aan wilt dienen? Gij onderhoudt dagen, en maanden, en tijden, en jaren. Ik vrees voor u, dat ik enigszins tever­geefs aan u gearbeid heb.”

 

            Het is opvallend dat Paulus ten opzichte van de onderhou­dingen van de Galaten een veel strengere houding aanneemt dan ten opzichte van die van de Romei­nen. Zoals we hierboven zagen worden de bijzondere observanties die bij de Romeinse Chris­tenen voorkwamen gebillijkt, al werden ze niet speciaal aanbe­volen. Bij de Galaten is het geheel anders. Paulus veroordeelt hen zon­dermeer. Hieruit volgt dat het in de Galaten­brief en de Romei­nenbrief niet om gelijksoorti­ge dingen kan gaan.

 

            Paulus zegt dat de Galaten met hun praktijken terug­keren “tot de zwakke en arme eerste beginselen”, de stoi­cheia. Dit zijn de door de heidenen vereerde kosmi­sche mach­ten, waarvan men meenden dat zij de dagen, de maanden en de jaren beheers­ten. Aangezien Paulus spreekt over een terugkeer tot de stoi­cheia, is inderdaad te veronder­stellen dat het om een afgodi­sche of aan afgoderij verwante waarneming van tijden gaat, mogelijkerwijs met astrologische trekken. Dat het niet gaat over het vieren van de Joodse feestdagen en de sabbat, blijkt uit het woord dat met “onderhouden” vertaald is, “Parat­hèreisthe”. Het betekent: “letten op, gadeslaan; loeren op, bewa­ken”. Dit woord wordt nooit gebruikt als het om Joodse feest­dagen gaat. Deze beteke­nissen wijzen op een astrologisch gemo­tiveer­de vorm van het inachtnemen van dagen. Het is heel mogelijk dat de Galaten zowel Joodse als heidense bijzondere dagen hielden, deze in verband brachten met invloeden van hemelli­chamen, en juist daarin de reden van hun onderhouding zochten. Met be­trekking tot de sabbat bijvoorbeeld bestond wijd en zijd onder de heidenen de mening dat deze Joodse feestdag onder de (ongun­stig geachte) invloed van de planeet Saturnus stond.

 

            De kern van de zaak is evenwel dat de inzettingen die bij de Galaten voorkwa­men en de wijze waarop deze werden uitge­voerd en opgevat, een bedrei­ging vormden voor het hart van het aan Paulus toevertrouwde evangelie, de rechtvaardigma­king door het geloofsvertrouwen. De Galaten zochten gerecht­vaardigd te worden door het in acht nemen van regels en wet­ten. Daaronder zullen de besnijdenis en de onderhouding van dagen wellicht de belangrijkste geweest zijn, daar deze door de apostel genoemd worden. Deze gehele opzet van deze wetti­sche, d.w.z. lega­lis­tische zelfrecht­vaardiging wordt door Paulus afgewezen.

 

            Paulus spreekt in dit verband over tweeerlei verhou­ding tot de Torah. Enerzijds over een wettische, legalistische houding, die uit werken van Torah-obser­vantie zoekt gerecht­vaardigd te wor­den, en dat is de houding van de zoon van de dienstmaagd. Anderzijds over het vervullen van de Torah uit kracht van het geloofsver­trouwen, en dat is de houding van de zoon van de vrije (Gl.4:21-31). Wie leeft uit het vertrouwend geloof, zoekt niet door het doen van Torah-geboden gerecht­vaar­digd te worden. Hij vervult daarentegen de Torah als uitwer­king en gevolg van zijn rechtvaar­diging. De Torah is voor hem het kader waarin het nieuwe leven zich ontplooit en de sfeer waarin het zich ophoudt.

 

            Alweer zien we dat de wijze waarop de apostel de Galaten terechtwijst niets van doen heeft met een afwijzing van de sabbat of van de Torah als zodanig. Het ligt genuan­ceer­der. De Torah wordt afgewezen, voorzover zij wordt gezien als losgemaakt van de rechtvaardi­ging door het geloofsvertrou­wen. Daarnaast wordt een onderwerping aan natuur- of schep­pings­machten afge­wezen. Het gemeenschap­pelijke in beide afwij­zingen ligt in het verwerpen door Paulus van iedere zelfstan­dige tusseninstantie tussen de gelovige en Christus. Wanneer de Torah, die heilig en goed is, tot een tussenmacht gemaakt wordt via dewelke men de rechtvaardig­making bereikt, dan verwerpt Paulus de zo opgevatte Torah. Wanneer scheppings­mach­ten, die oorspronke­lijk ingesteld zijn tot aanwijzing van gezette tijden, van maanden en jaren (vgl. Gn.1:14), verzelf­standigd worden tot machten waaraan de mens als een slaaf moet gehoorzamen, wijst Paulus de zo opgevatte heer­schappij van de hemellichamen resoluut af.

 

            Cl.2:16-17: “Dat u dan niemand oordele in spijs of in drank, of in het stuk van de feestdag, of van de nieuwe maan, of van de sabbatten; Welke zijn een schaduw der toeko­mende dingen, maar het lichaam is van Christus.”

 

            Voor een goed verstaan van deze tekst zullen we ook hier de tekstomge­ving (context) erbij dienen te betrekken. Driemaal achtereen komt Paulus in dit hoofdstuk met een afwij­zing van iets. De eerste afwijzing is in 2:8; de tweede in 2:16-17; de derde in 2:18-19. Zowel de eerste als de derde afwijzing betreffen menselijke overleve­ringen en inzettingen, niet geboden of verordeningen des Heren. In :8 wordt menselij­ke filosofische wijsheid afgewezen; in :18-19 worden menselij­ke cultische instellingen afgewezen. De vraag komt nu natuur­lijk op wat er precies in de middelste afwijzing wordt afgewe­zen. Gaat het hier om een afwijzing van het (mee)vieren van Joodse feesten en sabbatten door gelovigen uit de heidenen, zoals veelal wordt gedacht, of betreft het iets anders? En worden hier inderdaad drie verschillende afwijzingen uitge­sproken, of betreft het drie uitingen van een grondgedachte?

 

            Laten we eerst eens de bewoordingen van Paulus in 2:16-17 nagaan. Het werkwoord “krinein”, hier vertaald met oordelen betekent niet “veroordelen”, maar veeleer “beoorde­len”, of “oordelen” zondermeer. Het werkwoord is neutraal met betrek­king tot dat wat ter beoordeling voorligt. Het onder­scheidt als zodanig niet tussen goedkeurend en afkeurend oordelen. Hetgeen Paulus afwijst, is, aldus opgevat, dat de gelovigen met betrekking tot de in de tekst genoemde dingen onder een mense­lijk oordeel van goed- of afkeuring zouden staan. De menselijke beoordeling is het hier afge­wezene.

 

            Wat zegt Paulus nu over de in de tekst genoemde dingen zelf, zoals spijs en drank, feestdagen, nieuwe maan en sabbat­ten? Hij zegt: “Deze zijn een schaduw der toekomende dingen, maar het lichaam is van Christus”. Wat betekent dit? Paulus stelt tegenover elkaar de termen “schaduw” en “lich­aam”. Van welke aard is deze tegenstel­ling? Deze tegenstel­ling wordt aangegeven door het met “maar” vertaalde Griekse “de”. Dit woord drukt een zachte vorm van onderscheid of tegen­stel­ling uit. Voor de sterke tegenstelling heeft het Grieks een ander woord, “alla”. Dit laatste woord heeft de beteke­nis “inte­gendeel”, of “daarentegen”. Het geeft aan dat een van de twee leden van de tegenstelling wordt bevestigd en de andere ont­kend. “de” heeft veeleer de betekenis van “en”, “ook”, “bo­vendien”, “let wel”.

 

            Hieruit volgt dat in de aangehaalde zin de termen “lich­aam” en “schaduw” niet als elkaar uitsluitende alter­na­tie­ven mogen worden beschouwd. Dit betekent dat de zin niet mag worden opgevat als: “Deze zijn een schaduw der toeko­mende dingen, het lichaam daarentegen is van Christus”, alsof de apostel zou voorstellen de schaduw op te geven of af te schaf­fen, ten gunste of terwille van het lichaam. De genoemde zaken zouden dan slechts schaduwen zijn, die met de komst van het li­chaam, waarmee men dan bedoelt Christus zelf of zijn mystie­ke lichaam, de Gemeente, zouden moeten verdwijnen. Dit is echter niet wat in de tekst staat. Er staat veeleer: “Deze zijn een schaduw der toekomende dingen; let wel, het lichaam is van Christus”.

 

            Zo vertaald is echter nog lang niet alles duidelijk. Met name is onduide­lijk de functie van de term “lichaam”. Het lichaam is hier wat tegenover de schaduw staat. Het is de werkelijkheid van de schaduw. De schaduw is niettemin niet louter onwerke­lijk, doch de omtrek of aftekening van het lichaam. Het lichaam is dus de werkelijk­heid die bij de scha­duw past, eraan beantwoordt. De wat cryptische wijze waarop Paulus in de onderha­vige zin schaduw en lichaam tegenover elkaar stelt zou dus kunnen worden uitgelegd als: “Deze zijn een schaduw der toekomende dingen; let wel, het lichaam [van de scha­duw] is van Christus”.

 

            Schaduw en lichaam staan zo bezien niet tegenover elkaar volgens een tegenstelling in de zin van “alla”, alsof een der alternatieven was uitgesloten. Zij verhouden zich daarente­gen als tegengestelden in de zin van “de”, als elkaar insluitend en bevestigend. Het lichaam is weliswaar datgene waar het om gaat; het lichaam wordt echter opgeroepen door de schaduw. Anderzijds is de schaduw een soort uitbrei­ding van het li­chaam (vgl. Hd.5:15).

 

            We zouden nu voorlopig onze uitleg van de tekst op de volgende wijze kunnen samenvatten: De gelovigen uit de heide­nen zijn in spijs en drank, en in wat betreft het onderhouden van de feestdagen, zoals de sabbatten en de nieuwe maan, niet aan menselij­ke beoordelingsnormen onderworpen. Al deze instel­lingen zijn namelijk een schaduw van de toekomende din­gen. Deze schaduw moet niet vervalst worden door mense­lijke toe­voegsels, doch dient zuiver te zijn. De werke­lijkheid van die schaduw, d.i. het lichaam, ofwel dat waar het in die schaduw om gaat, is immers van Christus. De toekomende dingen waarop de schaduw betrek­king heeft zijn immers de dingen van Chris­tus.

 

            Zo uitgelegd komt het onderhouden van de sabbat en van de spijswet­ten, van al de rituele geboden der Torah, in een geheel ander licht te staan. Het wordt tot een teken van het toekom­stige Koninkrijk Gods. Het is een schaduw waardoor de omtrek­ken van de toekomstige toe­stand worden afgetekend, en waardoor ons tegen­woordige bestaan met de toekomstige dingen wordt verbonden. In die verbinding ligt een grote verkwik­king. In de schaduw is de werkelijkheid immers, zij het verhuld, aanwezig. De schaduw is zo bezien een omtrek of een door God ingestelde omheining, waarbinnen zich een menselijk leven, een cultuur kan ontplooien die gericht staat op het toekomstige Konink­rijk Gods.

 

            Wanneer we nu terugkeren tot de omgeving van de tekst, zien we een bepaald verband tussen de verschillende dingen die door Paulus worden afgewe­zen. De afwijzing van de apostel heeft steeds betrekking op menselijke leringen. In 2:8 is de grondslag van deze leringen aan de orde: “Ziet toe, dat niemand u als een roof meevoere door de filosofie, en ijdele verleiding, naar de overlevering der mensen, naar de eerste beginselen der wereld, en niet naar Christus”. Onder de “eerste beginselen”, de stoicheia, verstaan we zoals gezegd de kosmische machten. Paulus stelt hier dus dat de Colossensen zich niet moeten laten beheersen door menselijke leringen, die hun inspiratie of uitgangspunt vinden in de menselijke tradi­tie en in de kosmische machten. Dat in :16-17 dan ook slechts door mensen opgelegde observanties worden afgewezen volgt uit het concluderen­de karakter van deze verzen, aangegeven door het woord “oun”: “dus”, “dientengevol­ge”. Nogmaals ver­taald luidt de passage nu aldus: “Dat u dientengevolge [d.i: op grond van de vermelde valse filosofische leringen] niemand oordele in spijs of in drank, of in het stuk van de feestdag, of van de nieuwe maan, of van de sabbatten; Welke zijn een schaduw der toekomende dingen. Let wel, het lichaam [van deze schaduw] is van Chris­tus”.

 

            De genoemde dwalingen voeren tot de overwoekering van oorpron­kelijk door God gegeven instellingen met menselijke observanties en scrupules. Dit is het wat we zien in :16-17 en wat door Paulus wordt verworpen. De goddelijke instel­lingen betreffende spijs en drank, feestdagen en sabbatten mogen niet door menselijke filosofische leringen worden overwoekerd met eigenzinnige bepalingen, of in hun betekenis worden vervalst.

 

            Deze dwalingen voerden blijkbaar ook tot de verering van de tussenwe­zens, de engelenmachten. Deze tussenmachten zullen wel verbonden gedacht zijn met de stoicheia, de begin­selen of kosmische machten. Mogelijk hebben we hier te maken met een astrologische vorm van engelenverering. Hoe dit ook zij, in ieder geval leidde de verering der engelen ertoe dat men, zoals Paulus stelt, niet aan het Hoofd, Christus vast­hield. Men kwam in geheel andere sferen terecht, in een syn­cretis­tisch geheel waarin oorspronkelijk Joodse en Christelij­ke gedachten op een geperverteerde wijze waren verwerkt.

 

            Het gemeenschappelijke in het door Paulus afgewezene lijkt aldus te zijn de bedek­king van Christus door iets an­ders. Door een zodanige bedekking wordt de gehele positie van de gelovige vervalst (vgl. 2:10), worden de instellingen van de Torah, zoals de sabbat, in hun betekenis aangetast en aan menselijk oordeel onderworpen (2:16-17), en wordt een onder­worpenheid aan de kosmische machten ingevoerd die in strijd is met het verenigd zijn met Christus, die over de machten heeft gezegevierd (2:15) en waarin de gelovige aan de dienstbaar­heid aan de wereld­machten is afgestorven (2:20).

 

            Men ziet dat het betoog van de apostel in zijn geheel is gericht tegen menselij­ke inzettingen en naar afgoderij neigen­de praktijken, doch dat er niets in is te vinden dat de mening rechtvaardigt dat hier een pleidooi wordt gehouden voor de afschaffing van de sabbat of van de in de Torah neergelegde feesttijden en bijzondere dagen.

 

 

5.         Teksten volgens welke de Torah zou zijn afgeschaft of (tijdelijk) terzijde gesteld

 

Terwille van de vele tegenwerpingen die sommigen nu zullen maken die menen dat de Torah in de tegenwoordige bede­ling niet van kracht is, of dat de gelovigen uit de volken de Torah niet behoren te doen, zullen we ons kort bezinnen op de vele tek­sten in het Nieuwe Testament, vooral van de apostel Paulus, die de schijn hebben te leren dat de Torah thans niet van toe­passsing zou zijn. We verwijzen voor deze thematiek naar De Verbonden en de Wet van S. van Mierlo.

 

            We willen hier slechts, in aanvulling op het boven gestel­de, aan de hand van Van Mierlo’s genoemde geschrift, de voornaam­ste plaatsen onderzoeken, die als steun zouden kunnen dienen voor de geachte dat Paulus geleerd heeft dat de Torah te niet gedaan was door Christus.

 

            Rom.3:21: “Maar nu is de rechtvaardigheid Gods geopen­baard geworden zonder de Torah”. Alles hangt af van de juiste betekenis van het woord “zonder”, dat de vertaling is van het Griekse “chôris”. Dit woord geeft niet de afwezig­heid van iets aan, doch een zekere scheiding, zoals ook blijkt uit Mt.14:21 en Rm.3:28. Rm.3:21 dient men dus te lezen als: “Thans is echter buiten de Torah om gerech­tigheid Gods open­baar gewor­den”. De Torah is er dus wel, en is wel van kracht, doch het is niet door het waarnemen van (sommige) Torah-voor­schrif­ten, dat de mens voor God gerechtvaardigd wordt.

 

            Rm.5:14: “want gij zijt niet onder de Torah”. Dit stemt overeen met hetgeen Paulus zegt in Gl.3:10: “Want zovelen als er uit de werken der Torah zijn, die zijn onder de vloek”. Men is onder de Torah, onder de vloek, als men zich op een legalistisch standpunt stelt, of als men Gods norm in eigen kracht wil houden. De Torah moet door middel van de gena­de, dus als wandelen in de gemeenschap met God, worden vol­bracht. Men blijft dan nog wel in de Torah, doch men is niet langer on­der de Torah, als een slaaf.

 

            Rm.7:4-6: “.., gij zijt ook der Torah gedood door het lichaam van Chris­tus…Maar nu zijn wij vrijgemaakt van de Torah, daar wij dien gestorven zijn, onder welke wij gehouden waren; alzo dat wij dienen in nieuwheid des Geestes en niet in de oudheid der letter.” Zie ook Gl.2:19. Paulus richt zich hier in het bijzonder “tot hen die de Torah verstaan”, dus de Joden. Zij zijn slaven der Torah zolang ze uit eigen werken willen ge­rechtvaardigd worden; dan zijn ze nog “in het vlees” (:5). Doch door de dood van Christus is er verlossing, de eis der Torah kan in genade, door de kracht van Gods Geest vervuld worden (Rm.8:2). Dan zijn ze vrijgemaakt van de Torah in de zin dat ze vrij zijn van de vloek der Torah (Gl.3:13), ze zijn geen slaven meer. De Joodse gelovigen konden aldus de geboden en inzettingen der Torah houden “in nieuwheid des Geestes”.

 

            Rm.10:4: “Want het einde der Torah is Christus”. Hier hebben we een uitdrukking, die men meestal als volkomen af­doende beschouwt om te beweren, dat de Torah afgeschaft is door het kruis. Doch het Griekse woord “telos” bete­kent niet “ein­de” in de zin van “ophouden”, doch in die van “vol­bren­ging”, “doelbereiking”. Dit blijkt bijv. uit Mt.26:58: “Petrus…zat bij de dienaren om het einde te zien”, en uit Rm.6:21: “want het einde daarvan is de dood”. Nog duidelij­ker uit Jc.5:11: “gij hebt het einde des Heren gezien, dat de Here zeer barmhartig is en een Ontfermer”.

 

            In Rm.10:3 is sprake van de Israëlieten, die hun eigen ge­rechtigheid zoeken op te richten. Daarop volgt dan :4, waar gezegd wordt dat het doel der Torah was tot Christus te leiden “tot rechtvaardigheid een ieder, die gelooft”. (Zie ook Gl.3:21-24).

 

            Gl.3:19: “Zij [de Torah] is om de overtredingen daarbij ge­steld, totdat het zaad zou gekomen zijn, dien het beloofd was.” Het zaad waarover Paulus hier handelt, is in het bij­zonder Christus. De Torah is niet tegen de beloften Gods, doch de zonen van Israël waren onder de Torah in bewa­ring met het oog op het geloof. De Torah was een “pai­dagô­gos”, die hen, als kinderen, tot in Christus zou leiden (Gl.3:21-24). Niet zo, dat de Torah in de historische komst van Chris­tus zou worden afgeschaft. Integen­deel, zij daarin tot haar be­stemming en vervulling komen, dus tot haar hoogste ontplooi­ing.

 

            We moeten ervoor waken het “daarbij gesteld” van de onderhavige tekst te interpreteren alsof de Torah maar een bijzaak was, en slechts een toevoegsel aan de hoofd­lijn van Gods voornemen. In de aanduiding “daarbij gesteld” ligt slechts besloten dat de Torah gegeven was na de belofte, en dat de Torah ook in rangor­de onder de belofte staat. Met betrek­king tot het “om de over­tredingen daarbij gesteld” zijn van de Torah is het vol­doende de opmerking van Calvijn hier te herha­len dat de Torah vele functies heeft, doch dat Paulus zich hier beperkt tot de functie die de Torah heeft in verband met het onderwerp van zijn betoog, waarin hij Torah en belofte in hun weder­zijdse verhou­ding bepaalt. En het is duidelijk dat in dat verband de Torah een onderge­schikte plaats heeft, zijnde door bemidde­ling van engelen gegeven, terwijl de belofte onmiddel­lijk door God gegeven was.

 

            Degene echter die meent dat de komst van het beloofde zaad met zich meebrengt dat de “daarbij gestelde” Torah is afgeschaft, laat toe dat Paulus zichzelf tegenspreekt. Want, zoals volgens de apostel “het verbond dat te voren bevestigd is op Christus, door de Torah die na vierhonderddertig jaren gekomen is, niet krachteloos gemaakt wordt, om de beloftenis te niet te doen”, zo wordt, als consequentie hiervan, ter andere zijde door de vervul­ling van de belofte ook de Torah, die van ver vóór de vervulling dateert, niet te niet ge­maakt.

 

            Gl.3:27-28: “Daarin is noch Jood noch Griek; daarin is noch dienstbare noch vrije; daarin is geen man en vrouw; want gij zijt allen één in Christus Jesus.” Als een man een vrouw door Gods genade tot het geloof in Christus komen, bestaat er voor wat hun positie “in Christus” betreft, geen verschil tussen hen. Evenzo is er voor wat de positie “in Christus” betreft geen verschil tussen een Jood, die in Christus ge­looft, een Griek. Doch naar het leven op aarde blijft er natuurlijk verschil tussen man en vrouw, en dan ook tussen Jood en Griek. De Jood houdt niet op Jood te zijn. Slechts de grond van de rechtvaardiging is voor allen, Joden en niet-Joden, mannen vrouwen, vrijen en knechten, dezelfde.

 

            Gl.5:1-11. Zij, van onder de volken, die zich lieten besnij­den, en dus de verplichting op zich namen de gehele Torah waar te nemen, deden dat om op deze wijze gerechtvaar­digd te wor­den. Dan was Christus hen van geen nut. Ze moesten geen slaven der Torah worden door te pogen op grond van lega­lis­tische obser­vantie van bepaalde geboden gerechtvaar­digd te worden, doch in de vrijheid van Christus staande tot de ware gehoor­zaamheid gebracht worden.

 

            Ef.2:14-15: “Want Hij is onze vrede, die deze beiden één gemaakt heeft, en de middelmuur des afscheidsels gebroken hebbende, heeft Hij de vijandschap in zijn vlees te niet gemaakt, de Torah der geboden in inzettingen; opdat Hij die twee in zichzelf tot een nieuwe mens zou scheppen, vrede makende.”

 

            In dit gedeelte wordt de Torah der geboden die in inzettin­gen is, vijand­schap genoemd. Wie nu deze Torah ongenu­an­ceerd gelijk­stelt met de middelmuur des afscheid­sels, kan er gemak­kelijk toe komen in deze tekst te lezen dat door Christus de Torah is afge­schaft, en dat uit Joden en heidenen een nieuwe eenheid, de Christelijke Gemeente, is ontstaan. Doch deze lezing is zeer onbevredigend.

 

            De beiden die volgens onze tekst één gemaakt worden zijn Israël en de gelovigen uit de volken. Zij worden één doordat de middelmuur des afscheidsels, d.i. de in geboden en inzet­tingen bestaande Torah wordt “gebroken”. Dit breken der Torah betekent niet dat de Torah wordt afgeschaft. Het wil zeggen dat dat Torah als plaats of kader van Gods genadewer­king wordt doorbroken, doordat de genade ook tot het gebied buiten de omheining, dat is Israël, gaat doordringen. De Torah wordt gebroken of buiten werking gesteld voorzover zij de omtuining of afscheiding was van het volk Israël. Want het gebied van het geloof is tot buiten die omtuining uitgebreid. Anders gezegd: De Torah fungeert niet langer als de scheids­muur tussen Jood en niet-Jood, inzoverre ook buiten het (oor­spron­kelijke) gebied der Torah, d.i. Israël, geloof in God en gehoor­zaamheid aan de Torah worden gevonden. De vijand­schap waarvan hier sprake is, is niet de Torah zonder­meer of op zich­zelf, maar de vijand­schap van de heidenen tegen de Torah. De Torah is niet zelf de vijandschap, maar is het voor­werp van de vijandschap der heidenen. Die vijand­schap is door Christus teniet gedaan, doordat zijn genadewer­king ook de heidenen bereikt. De tot geloof gekomen heidenen verliezen hun vijand­schap tegen de Torah en worden in betrekking tot Israël ge­bracht.

 

            Ef.2:15 wordt dikwijls in verband gebracht met Cl.2:14. Men stelt dan in de laatstge­noemde tekst “het hand­schrift dat tegen ons was, in inzettin­gen”, gelijk aan de Torah Doch Origenes heeft reeds opgemerkt dat het “cheiro­grap­hon” hier de “schuld­brief” is. In het apocriefe boek Tobias wordt de term in deze zin gebruikt (Tob.5:3; 9:3). De oud-Joodse lite­ratuur handelt vaak over een dergelijke brief, die zich in Gods handen bevindt, en waarop de balans staat van de goede en de boze daden van de Jood (Zie Strack-Billerbeck ad Cl.2:14). In het Nieuwe Testa­ment komt de term buiten Cl.2­:14 niet voor.

 

            Hb.7:18: “Want de vernietiging van het voorafgaande gebod geschiedt om zijn zwakheid en onprofijtelijkheid”. En: Hb. 9:10: “alleen…voor het vlees, tot op de tijd der verbe­te­ring opgelegd”.

 

            De brief aan de Hebreeën gaat verder dan de beginse­len van het woord van Christus (Hb.6:1), en beschouwt vooral de wijze waarop de uiteindelijke volko­menheid wordt bereikt. Deze volkomenheid, zo stelt de schrijver, wordt niet bereikt door de levitische priesterschap. Zij wordt bereikt door middel van Christus, de volmaakte priester. En in verband met de instelling van dit volmaakte priesterschap, geschiedt er een verandering van de Torah (:12), en de afschaffing van het voor­afgaande gebod (:18). Want dit laatste kon niet volmaken (Hb.7:19; 9:9).

 

            We hebben hier eindelijk een Schriftplaats gevon­den die spreekt over het afschaffen van de Torah van Mozes. Het komt er nu op aan na te gaan wanneer dit zal gebeuren. Dit leert ons Heb.9:10: “inzettingen des vleses, tot op de tijd der her­stelling opgelegd”. Wanneer is dat?

 

            Het woord “herstelling” is de vertaling van “di­orthôsis”, dat nergens anders voorkomt in de Griekse Schrif­ten. “Or­thos” betekent “recht”, en het bijwoord “orthôs”: “op rechte wijze” (zie bijv. Lc.20:21). “Diorthôma” komt vol­gens sommige handschrif­ten voor in Hd.24:3, ter aanduiding van volkomen rechte maatrege­len die, naar het oordeel van de redenaar Tertullus, door Felix genomen waren. We mogen dus besluiten dat “di­orthôsis” een “volkomen rechtzetten” van alle dingen aan­duidt. Wat de schrijver met dit volkomen rechtzetten be­doelt, wordt bepaald door Hb.9:11, waar hij de volmaakte tabernakel stelt tegenover hetgeen tot de tegenwoordi­ge schep­ping be­hoort. Deze tabernakel bestaat ook nu, doch bevindt zich “in de hemelen” (Hb.8:1). Er komt echter een tijd waar deze taberna­kel, met het nieuwe Jerusalem, uit de hemel zal neerda­len en bij de mensen zijn (Op.21:2-3). Dus ten tijde van de nieuwe hemel en aarde, dus van de nieuwe schep­ping, na de toekomende aioon. Dan zal er geen aardse tempel meer zijn, noch zonde of dood. Alles zal volkomen recht zijn.

 

            Het blijkt dus dat de “vlesen” inzettingen slechts afge­schaft zullen worden aan het einde van de toekomende aioon, d.i. het Messiaanse vrederijk, waarin Israël het doel van zijn verkiezing zal uitvoeren, en alle volken in en met Abraham zullen gezegend worden. Men ziet dat dit de woorden des Heren bevestigt, volgens welke er volstrekt geen enkele jota noch letterteken van de Torah zal verdwijnen zolang de tegenwoordi­ge hemel en aarde bestaan (Mt.5:18).

 

            Hb.10:18: “Waar nu vergeving ervan is, daar is geen offeran­de meer voor de zonde.” Inderdaad, er moet geen tweede werke­lijke en afdoende offerande meer komen, zoals die van het kruis. Deze geschiedde eens en voor altijd. Doch de afbeel­ding van die offerande, die op zichzelf nooit waarde had, maar die de betrekking tot het kruisoffer uitdrukte, kan evengoed dienst doen na het kruisoffer als ervoor. Zie bijv. Ez.40-45. Dat onze tekst niet leert dat er geen symbolische offeranden meer geofferd moeten worden, blijkt zeer duidelijk uit het feit, dat Hb.10:5-7 een aanhaling is van Ps.40:7-9. Toen deze psalm geschreven werd, bestond de offerdienst volgens de goddelijke instellingen van de Torah.

 

            Naar onze mening staat er niets in de brieven van Paulus, noch in die aan de Hebreeën, dat ons toelaat te veron­derstellen, dat de Torah te niet gedaan is, of onwerk­zaam gemaakt door het kruis. De Joden die in de Messias geloofden moesten nog steeds al de inzettingen volgen. Ze waren echter geen slaven der Torah. Ze waren vrij van de vloek der Torah, omdat ze deze niet in eigen kracht hielden, doch door de genadige inwerking van Gods Geest.

 

            De gedachte waartegen Paulus gedurende zijn apostel­schap heeft gestreden is dus zeker niet, dat de Torah niet meer van kracht was, doch wel dat geen mens uit de legalisti­sche inachtneming der Torah kan gerechtvaardigd worden. De rechtvaardi­ging kan niet worden verdiend. Zij wordt om niet geschon­ken, door middel van het vertrouwend en trouw blijvende geloof, dank zij het offer van Christus.

 

            Dat Paulus in het bijzonder nooit ofte nimmer de Joden geleerd heeft af te vallen van de Torah van Mozes, blijkt in het bijzonder uit Paulus’ levensge­schiedenis zelf. Hij werd immers beschul­digd tegen het volk, de Torah en de tempel te leren en te hande­len (Hd.21:28). Daartegenover stelt Paulus dat hij een Jood is, en “aan de voeten van Gamaliël onderwezen naar de nauwge­zetste wijze der vaderlijke Torah, zijnde een ijveraar Gods, gelijk gij allen heden zijt” (Hd.22:3). En tegenover de Joodse raad betuigt hij duidelijk: “Mannen broeders, ik ben een Farizeër, de zoon van een Fari­zeër” (Hd.23:6). En tegenover stadhouder Felix: “zij kunnen niet bewijzen waarvan zij mij nu beschul­digen” (Hd.24­:13). En later, tegenover Festus: “Ik heb noch tegen de Torah der Joden, noch tegen de tempel, noch tegen de keizer iets gezon­digd”. Nadat Paulus zich op de keizer heeft beroepen (Hd.25:10-11) betuigt hij zijn zaak nogmaals tegnover koning Agrippa, in niet mis te verstane bewoordingen: “Mijn leven dan van der jonkheid aan, dat van den beginne onder mijn volk te Jerusalem geweest is, weten al de Joden; Als die van over lang mij te voren gekend hebben (indien zij het wilden getui­gen), dat ik, naar de nauwgezetste sekte van onze godsdienst, als een Fari­zeër geleefd heb” (Hd.26:4-5). En: “…hulp van God verkre­gen hebbende, sta ik tot op deze dag, betuigende beiden klein en groot; niets zeggende buiten het­geen de profe­ten en Mozes gesproken hebben, dat geschieden zou” (Hd.26:22). En wan­neer hij te Rome de Joden ontmoet stelt hij nogmaals: “Mannen broeders, ik die niets gedaan heb tegen het volk of de vader­lijke ge­woonten, ben gebonden uit Jerusalem overgeleverd in de handen der Romeinen” (Hd.28:17). En dat hij bij dit standpunt is geble­ven wordt bevestigd door zijn laat­ste brief (2.Tm), waarin hij vast­stelt: “In mijn eerste verant­woording is niemand bij mij geweest, maar zij hebben mij allen verlaten.” (2.Tm.4:16). Ook te Rome is de apostel niet van standpunt veranderd, maar is als een getrouwe Jood zijn weg gegaan, de weg van de Torah.

 

 

 

III.       THEOLOGISCHE OVERWEGINGEN.

 

 

Van de systematisch-theologische redenen die voor de zondags­viering worden aangevoerd is eigenlijk alleen de ver­rijzenis van Christus op de eerste dag der week (namelijk na de sabbat van Pesach, dus op de dag der eerstelingen) van belang. We zullen daarom deze reden voor de zondagsviering hier nagaan. De verrij­zenis als reden voor de zondagsviering wordt tevens als argu­ment beschouwd en gehan­teerd tegen de sab­batsviering, aange­zien de dag van Christus’ verblijf in het graf een sab­bat was. We zullen ook dit gege­ven in onze beschouwingen betrek­ken.

 

            Hoewel we niet willen ontkennen dat de zondag, de eerste dag der week een bijzonder karakter heeft verkregen door de verrijzenis des Heren, is er niettemin geen enkele aanleiding om op grond van het feit van de verrijzenis de zondag in plaats van de sabbat te stellen.

 

            In de eerste plaats kan de zondag nimmer de sabbat ver­vangen in zijn karakter van heilige rustdag. Alleen de sab­bat, niet een andere dag, is door God zelf gezegend en gehei­ligd (Gn 2:2), en op deze wijze geschikt gemaakt voor culti­sche rust en eredienst. Weliswaar kan en moet God iedere dag worden geëerd, doch geen der andere dagen is door God zelf geschikt gemaakt om in zijn geheel aan Hem te worden toege­wijd. Wanneer men als antwoord op Gods heiliging van de zeven­de dag niette­min een andere dag neemt om aan Hem toe te wij­den, waartoe is dan de bij de schepping ingestelde heiliging van de sabbat geschied? Wan­neer men, uit welke edele motive­ring ook, een andere dag aan Hem toewijdt dan Hij zelf heeft ingesteld, vervalt men ongewild in eigenwillige godsdienst.

 

            Vervolgens is de zondag naar zijn eigen aard en plaats, zowel met betrek­king tot de schepping als met betrek­king tot de verrijzenis, ongeschikt als rustdag. De zondag als de eerste scheppingsdag is juist een dag van activiteit, niet van rust. De zondag als dag der verrijzenis is eveneens een dag van activiteit. Zoals op de eerste dag het licht uit de duis­ternis werd geroepen, zo werd op de zondag van de verrij­zenis het nieuwe leven uit de dood opgeroepen. Wie dus wil pleiten voor een heiliging van de zondag, zal deze heiliging dienen te scheiden van de rust. Als de zondag een bijzondere godsdien­stige betekenis heeft, kan die betekenis slechts liggen in het eren van de verrijzenis, niet evenwel in het houden van zon­dagsrust. De christen zou, als volgeling van de Verrezene, juist de zondag actief, werkzaam dienen te beleven. Naar hetgeen de zondag symboliseert zou hij op deze dag in het bijzonder de kracht van de verrijzenis dienen uit te werken in zijn leven.

 

            Dan komt echter het probleem op dat op deze wijze een scheiding tot stand komt tussen eredienst en rust. De zondag, zo opgevat, zou wel een dag van eredienst zijn, niet van rust. Na de uitvoering van de eredienst zou men dienen te gaan werken. De scheiding van eredienst en rust ligt echter geheel niet in de lijn van de H.Schrift. Eredienst en rust horen schriftuurlijk gezien bij elkaar. De H.Schrift beschouwt de rust op de sabbat en de feestdagen als een vrij zijn voor God. Vrij zijn voor God vooron­derstelt echter een losgemaakt zijn van de dagelijk­se zorgen (Vgl. Ex.31:15; 16:23,25; 35:2). Indien men de dag van eredienst scheidt van de rustdag, doet men tekort zowel aan de rust als aan de eredienst. Men doet tekort aan de eredienst, want deze dient bij voorkeur, hetgeen vanzelf spreekt, voltrokken te worden in een sfeer van vreugde en vrijheid, niet temidden van allerlei beslommeringen. De eredienst dient op te komen uit de rust, die een ingekeerd zijn is tot God. Men doet tekort aan de rust, want wanneer de rustdag wordt losgemaakt van de dag van eredienst, wordt de rust vrijwel uitsluitend een profane rust. Zij is dan mense­lijke ontspanning, maar geen rust in God. Dit geldt ook dan, wanneer die rust wel degelijk als gave van God wordt beleefd en beschouwd. Want indien de van de eredienst gescheiden rustdag als goddelijke gave wordt be­schouwd, wat is er dan meer voor de hand liggend dan ook deze dag op bijzondere wijze, dus als dag van eredienst, aan God toe te wijden? Als rustdag en dag van eredienst aldus weer verbonden worden, is de meest logische stap om de sabbat te vieren, waarin door God zelf eredienst en rust reeds vanaf den beginne zijn ver­enigd. De scheiding van eredienst en rust is theoretisch onaanne­me­lijk, praktisch niet door te voeren, en werkt een gespleten­heid in de hand wat betreft onze verhouding tot God.

 

            Als men de scheiding van eredienst en rust wenst te ver­mijden, en niettemin toch de zondag aanhoudt als de dag van eredienst, verzandt men in de situatie dat men de zondagsrust moet motiveren met behulp van het gebod of min­stens de notie van de sabbatsrust. Maar hoe kan dit geschie­den, indien het sabbatsgebod en de notie van de sabbatsrust betrekking hebben op de zevende, niet op de eerste dag der week? Aldus wordt duidelijk dat de theologie van de zondag een paradoxale aange­legenheid is.

 

            Als theologisch tegenargument tegen het voorafgaande wordt aange­voerd dat de sabbat ongeschikt is geworden om te vieren, daar hij de dag was van Christus’ verblijf in het graf. “Da­ags na Goede Vrijdag heeft de volmaakte rust van Christus in het graf een einde gemaakt aan de oude voorafbeel­ding. Deze zaterdag van de dood was de dood van de sabbat” zo stelt Häring (In: De Wet van Christus, II.259,3).

 

            Deze opvatting vergeet dat verheerlijking des Heren reeds begint bij de graflegging. Nadat op de vrijdag van het lijden de verzoening is aangebracht, volgt de sabbatsrust in het graf, als voorbereiding op de verrijzenis. De Messias is “bij de rijke in zijn dood geweest” (Js.53:9; Jh.19:38-42). Zoals er een sabbatsrust van God was na het scheppings­werk, zo was er een sabbatsrust van de Messias na het verlos­singswerk. Door de dood en de verrijzenis des Heren is de sabbat niet afgeschaft. Hij is juist definitief bevestigd. Op grond van de aangebrachte verzoe­ning heeft de wekelijkse sabbat, als vie­ring van deze verzoening, een ver­diepte zin verkregen. Deze verzoening en deze sabbatsrust worden gevierd vanuit het perspectief van de verrijzenis. Dat betekent even­wel niet dat de dag der verrijze­nis, de zondag, de plaats van de sabbat inneemt, of dat de sabbat is afgeschaft. Integen­deel, vanuit de bekendheid met het feit van de verrijzenis, is het mogelijk geworden op een vernieuwde wijze de sabbat te vieren, als verwachting van het koningschap van de Messias en van onze eigen verrijzenis. Wie van de sabbat een sombere zaterdag wil maken, een geïsoleerde gedachtenis van Jesus’ ver­blijf in het graf, beschouwt deze dag niet in het teken van de verrij­zenis. Zoals ook degene die van de vrijdag een geiso­leerde gedachte­nisdag van Jesus’ kruislijden wil maken deze dag niet in het teken van de verrijzenis, waardoor een derge­lijke gedachtenis eerst zijn zinvolheid verkrijgt, beschouwt.

 

 

 

IV.       DE CHRISTOLOGISCHE STRUCTUUR VAN DE SABBAT

 

 

De betekenis van de sabbat kan het beste worden gestaafd door zich te bezinnen op het centrum van het Christendom, dat Christus zelf is. Hij is immers de Heer ook van de sabbat (Mc.2:28). De sabbat bezit namelijk een wat men zou kunnen noemen christologi­sche structuur. Dat wil zeggen een structuur die uitdrukking geeft aan het centrale heilsmysterie, dat Christus is. Dit wordt duidelijk vanuit een blik op de prak­tijk van de sabbatsviering zoals deze in het Jodendom en bij judaïse­rende christenen wordt gevon­den, wan­neer deze praktijk vanuit de Schriftgegevens wordt be­schouwd. Uit deze stelling volgt dat men niets verliest wan­neer men de zondag door de sabbat ver­vangt. Integendeel, zoals zal blij­ken, wordt daarmee veel gewonnen.

 

            De sabbat begint vrijdagavond tegen zonsondergang en eindigt bijge­volg zaterdag­avond na zonsondergang (Zie: Neh.13­:19). De zevende dag wordt reeds begon­nen in het laatste deel van de zesde dag. In de Joodse levenspraktijk ontsteekt men voor zonsonder­gang lampen en kaarsen, en laat men de sabbat ingaan met licht en overvloed en met grote vreugde. Het laat­ste deel van de zesde dag wordt aldus bij de sabbat getrokken. Daarmee wordt uitgedrukt dat de zes voorafgaande dagen hun bestemming en heiliging vinden in de sabbat en in de sabbat uitmonden. De veelvuldig­heid van de schepping, die op de zesde schep­pingsdag haar grootste rijkdom bereikt, wordt in de sabbat als in een trechter verzameld, teneinde te worden geheiligd. En de ontplooiing van de menselijke presta­tie en ar­beid, die op de zesde dag haar grootste uitbreiding bereikt, wordt evenzo in de sabbat bin­nengevoerd, om aan God ter heili­ging te worden aangebo­den.

 

            Het aanbieden van de scheppingsrijkdom aan God is een typisch menselijke taak en aangelegenheid. In de mens, die op het einde van de zesde scheppingsdag wordt gescha­pen, ligt namelijk heel de rijkdom van de schepping besloten. Na de schepping van de mens, Gods laatste scheppingsdaad, houdt God op met scheppen en stelt de sabbat in. Eigenlijk is het ophou­den met scheppen identiek met het instellen van de sabbat. Het is nu de taak van de mens, als antwoord op Gods sabbatsheili­ging, om in de zevende dag de rijkdom van de schepping bewust op God, de oorsprong, te betrekken, en zo heel de schepping op haar bestemming te richten.

 

            Door de intrede van de zondeval is er niet slechts sprake van een veelvul­digheid in de schepping, doch ook van versplin­tering en ver­scheurdheid. De mens, die de schepping in zich­zelf diende te vereningen, maakte zich los van zijn godde­lijke bestem­ming, en keerde zich tegen zijn Schepper. Daardoor werd de gave harmo­nie van de schepping aangetast en keerden de scheppings­krach­ten zich ook tegen el­kaar, zowel in de mens als buiten de mens. In het vieren van de sabbat ligt daarom sinds­dien een verwijzing naar de verlos­sing, en daarmee naar de Verlosser. De instelling van de sabbat in Israël is daarom een belofte van verlos­sing. De bevrij­ding uit de Egyptische sla­vernij is een eerste teken, en een begin van deze verlossing. Daarom is de sabbat ook een herdenking van de bevrijding uit Egypte (Dt.­5:12-15). Door deze bevrijding wordt Israël immers ge­schikt gemaakt om als Gods volk te leven, en om de oorspron­ke­lijke bestemming van de mens, de heiliging, opnieuw op zich te nemen.

 

            In de door Christus aangebrachte verzoening op het kruis, is de grondslag van de definitieve verlossing gelegd. Verzoe­ning is slechts mogelijk doordat de zonde aan een vol­maakte offergave wordt gebonden. Slechts in het vol­maakte offer is een zo sterke gerichtheid op God, dat het antwoord, Gods genade-uitstorting, overmatig kan zijn, zodat de zonde wordt verzoend. In het offer van zijn kruislijden en dood, dat volein­digd wordt in het laatste deel van de zesde dag, het negende uur, laat Jesus alle verscheurdheid en zinloos­heid van de zonde op zich aanlopen. In zijn lijden neemt Hij de zonde der wereld op zich, en biedt zichzelf als een vol­maakt offer aan God aan. Hij heiligt heel de door de zonde onthei­ligde schepping door haar op zich te nemen, en haar, in zijn offer­dood, aan God aan te bieden om vernieuwd en her­schapen te wor­den. Het ant­woord van God op dit volmaakte offer is de verrij­zenis, waarin in Chris­tus als eersteling, de volkomen vernieu­wing van de schep­ping gestalte aanneemt. Vanuit de verrezen Christus als het beginsel, kan heel de schepping deelkrijgen aan deze vernieuwing en heiliging.

 

            Christus’ sabbat in het graf, na zijn verzoenings­werk, is aldus uitdruk­king van zijn volkomen afhankelijkheid, naar zijn menselijke natuur beschouwd, van God, voor Zijn deelkrijgen aan de verrijzenis. En van de verwachting van deze verrij­zenis. Deze sabbat is ook uitdrukking van zijn volmaakte rust in God, na het volbrachte verlossingswerk, dat Hem door God was opge­dragen (Hb.10:5-10).

 

            Bijgevolg is voor hen die in Christus zijn de sabbat teken van de aange­brach­te verzoening met God en van de begon­nen verlossing. En hij is voor hen uitdrukking van de verwach­ting van de voltooiing, de eigen verrijzenis. Het vieren van de sabbat is na Christus geworden tot een wijze van het zich gereed houden voor en het verwachten van de eindvoltooiing, de verrijzenis van hen die Christus toebehoren, en de oprichting van het Koninkrijk Gods.

 

            We zien hier een opmerkelijk verschil tussen de sabbat en de zondag. De sabbat is niet de uitdrukking van de verrijzenis zelf. Hij is de uitdrukking van de verwachting van de verrij­ze­nis. De verrijzenis zelf wordt uitgedrukt door de zondag voorzover deze wordt beschouwd als de dag na de sabbat, als acht­ste dag. De verrijze­nis zelf is nog alleen in Christus zelf volle werkelijkheid. Christus deelt de kracht van zijn verrij­zenis echter mede aan hen die Hem toebehoren, op de wijze van een beginsel waaruit zij leven. Aan dit beginsel heeft men deel door het geloof. De zondag drukt dus, wat de verrijzenis betreft, uit wat wij reeds hebben: het ons ge­schonken nieuwe leven van het geloof, als beginsel van activi­teit, waardoor Christus in ons werkzaam is. De sabbat drukt, wat de verrijzenis betreft, uit wat wij nog moeten ontvangen, en waarvoor wij ons steeds meer ontvankelijk moeten maken: onze eigen verrijzenis, en de komst van het Koninkrijk Gods. Men ziet hier ook weer duidelijk hoe misplaatst de opvatting is als zou de zondag een rustdag zijn. De rust hoort bij de ontvankelijkheid, welke door de sabbat wordt uitge­drukt. Bij de zondag hoort het in de orde van het nieuwe leven actief inzetten van de gaven die men als antwoord op de ont­vankelijk­heid tijdens de sabbat heeft verworven.

 

            Nu wordt duidelijk hoe de zesde, de zevende en de achtste dag bij elkaar horen. De zesde dag is de dag van de voltooiing van het scheppingswerk van God en van de voltooiing van het verlos­singswerk van de Messias. Het ophouden met het schep­pen op de zesde dag is het begin van de sabbat, en de volbrenging van het verlossingswerk op Goede Vrijdag is het begin van Christus’ sabbatsrust in het graf. Dit graf is de doorgang naar het nieuwe leven van de verrijzenis, na de sabbat, op de eerste dag der week.

 

            Dit alles ligt ook uitgedrukt in de sabbatsviering. We hebben reeds gezegd dat de sabbatsviering vrijdags, tegen het vallen van de avond, aanvangt, met licht en vreugde. In het hier uiteengezette christologische perspectief betekent dit dat de wekelijk­se viering van verzoening en verlossing aan­vangt nog op dezelfde dag waarop het verlossingswerk is ver­richt en de verzoening is aange­bracht. Voor de viering van de dankzegging voor de verlossing, de Eucharistie of het Avond­maal, lijkt de vrijdag­avond dus wel de bij uitstek ge­schikte tijd te zijn. De moeite van de ar­beid (Gn.3:17-19), die voor de gelovige een vorm is van het kruisdragen achter Chris­tus aan, houdt op, en een adempauze van plechtig feest­vieren neemt zijn aanvang, waarin de vooraf­gaande werkda­gen op hun zin en bestem­ming worden gericht, de heili­ging in Chris­tus. In het vieren van de verlos­sing wordt de veelheid van de zes werkda­gen tot eenheid verbonden en gericht op de ene God: oorsprong, verlos­ser en voleinder van het schepsel. De sabbat is daarom de dag van de hereniging van schepper en schepsel, en van de schepse­len onderling, in de harmonie van de aange­brachte verzoening. Zo gaat de mens, op grond van de door Christus aangebrach­te verzoening, vanuit de zesde dag de zevende dag binnen. Hij krijgt deel aan de rust van God, doordat hij rust in het verzoeningswerk van de Middelaar, waarin God zelf Zijn rust vindt. Deze rust in het verzoenings­werk is de grond voor het deelkrijgen aan de verrijze­nis.

 

            Deze doorgang naar de verrijzenis wordt vooral uitgedrukt in de zaterdag zelf. Het op vrijdag ontstoken licht is nu gedoofd, en er wordt geen nieuw licht gemaakt. Men betracht een volkomen rust, waarin de tijd wordt gewijd aan eredienst en aan studie van de Heilige Schrift. Op deze wijze wordt de ontvanke­lijkheid voor Gods spreken en voor zijn inwerking gecultiveerd. Als in een ark, of als in een graf, gaat de mens zo doorheen de zevende dag, in afwachting van de komende wereld.

 

            Het einde van de sabbat, het donker worden van de zevende dag, is als het einde van een wereld. Deze wereld, dit leven, waarin de verlossing weliswaar wordt ontvangen, maar nog slechts in het geloof, gaat voorbij, zoals ook het ge­loofsle­ven zelf voorbijgaand is en eenmaal plaats moet maken voor de aanschou­wing. Zoals Mozes plaats maakt voor Jozua, David voor Salomo, en de tabernakel voor de tempel, zo maakt de sabbat plaats voor de achtste dag. Jozua is in beeld de opgestane Mozes, die het beloofde land binnentrekt, wat aan Mozes niet was toegestaan. Salomo is in beeld de opgestane David die het koninkrijk vast maakt. Hij bouwt de tempel, hetgeen aan David was ontzegd. Hier is tel­kens een overgang van het voorlopige en beweeglijke naar het definitieve en onbeweeglijke (Vgl. Hb.12:27).

 

            Deze overgang, van de zevende naar de achtste dag, is geheel anders van aard dan de vorige overgang, van de zesde naar de zevende dag. De overgang van de zesde naar de zevende dag is van werk en strijd naar rust en vrede, van onverzoend, verscheurd en versplinterd bestaan naar verzoening en harmo­nie. De overgang van de zevende naar de achtste dag is die van de rust in de aangebrachte verzoening naar de vereeuwiging hiervan, de overgang van dood naar verrijzenis, waaruit nooit meer een terugval mogelijk is naar het onverzoende bestaan. Nog anders gezegd: Op de zesde dag wordt de genade door de Middelaar verworven. Op de zevende dag wordt deze genade uitgedeeld aan de Hem toebehorenden. Op de achtste dag wordt deze genade, die op de zevende dag nog voorlopig is, voor eeuwig vastgemaakt.

 

            De achtste dag komt niet voor op de aardse kalender. De doorgang van de zevende naar de achtste dag neemt op onze aardse kalender onmiddellijk de vorm aan van een doorgang van de zevende dag naar de eerste dag van een nieuwe week. Dat deze doorgang naar de eerste dag niettemin de betekenis heeft van een verrijzenis, en van een overgang naar de achtste dag, ligt uitgedrukt in de Joodse levenspraktijk bij sabbatein­de.

 

            Wanneer de sabbat haar einde nadert en het donker wordt, heerst er een sfeer van stilte en soberheid. Het is als het einde van een wereld, want de gehele week, die in de sabbat verzameld ligt, komt ten einde in het einde van de sabbat zelf. Het wordt donker. Dan eerst, wanneer de sabbat volledig voor­bij is gegaan en er drie sterren aan de hemel staan, wordt een nieuw licht ontstoken, het licht van de verrijze­nis en van de achtste dag. Dat is het ogenblik waarop de profeet Elia wordt verwacht om de nieuwe koning aan te kondigen. Een nieuwe maaltijd wordt opgediend, die van de eeuwige koning David, de gezalfde. De maaltijd dus van koning Messias. Op deze wijze wordt de avond na de sabbat gevierd als het aanbreken van de achtste dag. En er is opnieuw plaats voor vreugde. Men viert de komst van de nieuwe wereld, de wereld van de verrijzenis.

 

            Zoals reeds gezegd komt aan de achtste dag geen werkelijke betekenis toe volgens de aardse kalender. Onmiddel­lijk na sabbateinde breekt een nieuwe eerste dag aan. Voor de verrij­zenis en het eeuwigheidsleven is op deze kalender geen plaats. Slechts in de overgang zelf van de zevende naar de eerste dag licht de achtste dag even op, als in een glimp. De verrijzenis is in deze wereld nog geen vast gegeven. Zij is nog geen algemene werkelijkheid. Daarom is er geen plaats voor onver­mengde vreugde bij het komen van de nieuwe dag. De vreug­de is met droef­heid gemengd. Want de sabbat gaat weg, en van de verrij­zenis licht slechts even een vonk op.

 

            Ook dit aspect van sabbateinde wordt door de Joodse le­venspraktijk uitge­drukt. Men beeindigt de sabbat namelijk door de scheiding (hawdala) uit te spreken tussen de gewijde tijd van de sabbat en de ongewijde tijd van de werkda­gen. De associatie van het opnieuw ontstoken licht met de komst van de Messias en de verrijze­nis vindt dus strikt genomen plaats in de ongewijde tijd. En de maaltijd na sabbateinde wordt met een andere naam ook het uitgeleide van de koningin genoemd. De koningin is de sabbat, die op vrijdag­avond als een bruid werd verwelkomd. Zij neemt nu afscheid.

 

            Vanuit een christelijk perspectief is het zinvol dat de gedachtenis aan de verrijzenis op een werkdag, dus in een ongewijde tijd, valt. Want de wijding van de verrijzenis is nu nog bij Christus alleen. Wij hebben nog slechts deel aan de verrijzenis in hoop en geloofsvertrouwen. Dus op de wijze van de verwachting van de verrijzenis, welke door de sabbat wordt uitgedrukt.

 

            Het instellen van de zondag als rust- en feestdag betekent vanuit het vooraf­gaande een ongeoorloofd vooruitgrij­pen naar de vervulling van deze hoop op de verrijze­nis. De verrijzenis van Christus wordt in de zondagsviering opgevat als een reeds hanteerbaar principe. Men meent vanuit deze verrijzenis reeds in staat te zijn tot een definitief ofwel theocratisch handelen. In concreto meent men reeds de defini­tieve eredienst te kunnen instellen. Christus’ verrijzenis is ons echter niet gegeven als een principe dat ons ter beschik­king staat, en van waaruit wij zonder­meer tot handelen kunnen overgaan. Zij is een werke­lijkheid die wij in het geheel niet kunnen bevatten, en waar­voor wij voortdu­rend meer opengemaakt dienen te worden. Onze ontvankelijk­heid ervoor dient te worden gecultiveerd. Welnu, onze ontvankelijkheid voor de verrijzenis cultiveren wij bij uitstek in het houden van de sabbat, waarin de aange­brachte verzoening, dat is het begin van de verlos­sing, en de verwach­ting van onze verrijzenis worden uitge­drukt, zoals we hierbo­ven hebben laten zien. De cultivering van de verwachting van onze eigen verrijze­nis staat gelijk aan de cultivering van onze ontvankelijkheid voor de verrijzenis van Christus. Want zijn verrijzenis is het beginsel van onze verrijzenis.

 

 

 

V.        GEVOLGTREKKINGEN

 

 

Uit al het voorafgaande besluiten we dat er niets in het Nieuwe Testament is te vinden waarop men een afschaffing van de sabbat of van de instellingen van de Torah in het algemeen zou kunnen grondvesten. Iedere leer die zulk een afschaf­fing voorstaat maakt zich schuldig aan een ongeloorloofd vooruit­grijpen naar de volmaaktheid van het Koninkrijk Gods. De Messias heeft in zijn eerste komst, de komst van zijn vernede­ring en verwerping, wel de grondslag gelegd voor het Konink­rijk Gods. Die grondslag is gelegd in Zijn offerdood. Het Koninkrijk breekt zelf echter eerst aan bij Zijn komst in heerlijk­heid. En dit Messiaanse Koninkrijk bereikt zijn vol­maaktheid eerst in de definitieve herschepping van van hemel en aarde, in de verrijzenis. Tot het aanbreken van deze defi­nitieve toestand blijven de onderscheidingen die de Torah maakt, en al haar instellingen, van kracht. Het onderscheid tussen rein en onrein wordt slechts opgeheven wanneer en doordat er geen onreinheid meer is; het onderscheid tussen goed en kwaad wordt slechts opgeheven wanneer en doordat er geen kwaad meer is; het onderscheid tussen gewijd en ongewijd wordt slechts opgeheven wanneer en doordat er niets onge­wijds meer is.

 

            Wie de onderscheiden van de Torah voortijdig opheft, bereikt slechts dat het onreine rein, het kwade goed, het ongewijde gewijd genoemd wordt, zonder het daadwer­kelijk te zijn. Wie de voorschriften van de Torah nu, in de situatie van de ballingschap, terzijde stelt met een beroep op “de vrij­heid in Christus” bereikt slechts dat hij aan willekeurig, d.i. Torah-loos handelen, een gewijde schijn geeft. In werke­lijkheid wordt het tegendeel bereikt: een systemati­sche wette­loosheid wordt tot wet gemaakt.

 

            Ook de vervanging van de sabbat door de zondag staat in het teken van het ongeoor­loofd vooruitgrijpen naar de vol­maaktheid. Men meent de zevende dag vervangen te hebben door de achtste dag, de zondag. Wil men aan deze dag echter een gewijde sfeer verlenen, dan ontkomt men er niet aan er (sommi­ge van de) bepalingen van de sabbat op toe te passen. Daarmee geeft men impliciet toe dat de sabbat niet door iets beters of hogers vervangen is. Anderzijds holt men echter, door een andere dag te nemen, de grondslag van de sabbatsviering en van de sab­batsrust uit. Ongewild komt men zo, in zijn poging de sabbat door de zondag te overtreffen, juist uit bij het tegen­deel: bij een verwereldlijking van de gewijde tijd.

 

            Uit het voorafgaande blijkt duidelijk dat de chris­telijke vervan­ging van de sabbat door de zondag onwettig is geweest. De inspiratie waaronder de sabbat in het Christendom is vervangen door de zondag blijkt te zijn een overspan­nen Messianisme, dat de onderscheidingen en inzettingen van de Torah als achterhaald beschouwt. Dit Messia­nisme wil Jesus als de Messias eren, maar wordt tegelijker­tijd gekenmerkt door een negéren van de Torah. Dit nu kan niet samengaan, want Jesus, de in het vlees gekomen eeuwige Torah (Jh.1:1,14) is zelf de zin en bestem­ming van de geschreven en de mondelinge Torah. In Hem komt de heel de overgeleverde Torah tot haar hoogste volko­men­heid. De navol­ging van Jesus moet dien­tenge­volge het doen van (al de geboden van) de Torah inslui­ten, zoals Hij zelf heeft betuigd:

 

            “Meent niet, dat ik gekomen ben, om de Torah of de profeten te ontbin­den; ik ben niet gekomen om te ontbinden, maar te vervullen. Want voorwaar zeg ik u: Totdat de hemel en de aarde voorbijgaan, zal er niet één jota noch één tittel van de Torah voorbijgaan, totdat het alles zal zijn geschied” (Mt.5:18).

 

            En de apostel Johannes stelt omonwonden: “…hier­aan kennen wij, dat wij Hem gekend hebben, zo wij zijn geboden bewaren” (1.Jh.2:3); en: “Die zegt, dat hij in Hem blijft, die moet ook zelf alzo wandelen, gelijk Hij gewandeld heeft” (1.Jh.2:6).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Beek bij Nijmegen,

29 februari 1996

9 Adar 5756


OPGAVE VAN GEBRUIKTE LITERATUUR

 

 

 

C.E.B. Cranfield,  St.Paul and the Law; In: Scottish Journal of Theology 17 (1964) 43-68.

 

L. Erwteman, De Torah alleen voor de Joden? In: Melach HaAretz, maandblad van de Stichting Beth Yeshua Nederland, Houten april 1995.

 

L. Erwteman, De Torah alleen voor de Joden? deel 2; In: Melach HaAretz, maandblad van de Stichting Beth Yeshua Nederland, Houten mei 1995.

 

B. Häring, De Wet van Christus, Het Spectrum, Utrecht-Antwerpen 1961.

 

S. van Mierlo, Het Goddelijk Voornemen, Uitgave van “Uit de Schriften’’, Amster­dam-Aalten z.j. (Zie: http://levendwater.org/boeken/het_goddelijk_voornemen/frameset.htm?index_voornemen.html&inhoudsopgave_voornemen.htm)

 

S. van Mierlo, De Verbonden en de Wet, Uitgave van S. van Mierlo, Aix en Proven­ce 1962. (Zie: http://levendwater.org/boeken/het_goddelijk_voornemen/frameset.htm?index_voornemen.html&inhoudsopgave_voornemen.htm)

 

D.H. Stern, Messianic Jewish Manifesto, Jewish New Testament Publications, Jerusalem 1991 (1988).

 

F. Weinreb, De Bijbel als Schepping, Servire, Wassenaar 1976.

Advertisements

3 Responses to “ZONDAG OF SABBAT?”


  1. 1 faithbasedworks February 17, 2009 at 12:10 pm

    Een zeer waardevolle bijdrage! Vooral hoofdstuk IV sprak mij aan. De sabbat verbonden met de 6e en de 8e dag. Ook de (op zich mooie) verklaring van de 8e dag kan de sabbat niet opgeven, dat blijkt hier duidelijk. Overigens ook een mooie paralel tussen de sabbatdag van Yeshua’s graf en het 7e millenium, is dat er bij het sterven van Yeshua vrijdagmiddag al enkelen (nee, er staat velen) opstonden uit de dood. Als profetie voor het aanbreken van het 7e millenium. Dan zal er toch wel een flinke restauratie plaatsvinden. Of moeten we er nu al mee beginnen?

    groet,
    Jos

  2. 2 messianic613 February 23, 2009 at 2:32 pm

    Inderdaad zal er in het Messiaanse Koninkrijk oftewel het Millennium een volledige restauratie plaatsvinden van de inzettingen van de Torah. Het Messiaanse Rijk is de eerste fase van de glorieuze openbaarwording van het Rijk G-ds, dat voltooid zal worden in de eeuwigheid van de nieuwe schepping. In de tegenwoordige ballingschap zien wij uit naar dit Godsrijk en mogen wij er voorlopige tekenen van oprichten. Dit kunnen wij doen door nu reeds vrijwillige gehoorzaamheid te betuigen aan de geboden en inzettingen van de Torah, die in het Koninkrijk verplichtend zullen zijn. Onze gehoorzaamheid aan deze inzettingen is reeds een beperkte deelhebbing aan dat komende Rijk. In het bijzonder geldt dit voor de Sabbat, die de tijdelijke voorbode is van de eeuwige rust. Wie nu de Sabbat in acht neemt ontvangt iedere week een zeer concrete en tastbare voorsmaak van de toekomstige heerlijkheid. De Sabbat is immers als het ware de kroon op alle geboden, aangezien zij het teken is van het Sinai-verbond, zoals de besnijdenis het teken van het Abrahamitische verbond is en de maaltijd van Yeshua het teken van het nieuwe verbond. De Sabbatsrust verbindt alle sferen van het leven en de Sabbatsgeboden zijn dan ook zowel rituele geboden ten opzichte van HaShem als ethische, sociale en economische geboden ten opzichte van de naaste. Het houden van de Sabbat geeft een zegen voor deze wereld en de toekomende doordat ze alle dingen op hun uiteindelijke bestemming richt, de eeuwige rust in G-d.

  3. 3 important site April 18, 2013 at 8:46 pm

    Hey there! I’m at work browsing your blog from my new iphone! Just wanted to say I love reading through your blog and look forward to all your posts! Carry on the outstanding work!


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s





%d bloggers like this: