Archive for April, 2009

De Verwarring over de Omertelling en het Wekenfeest

 

door

Geert ter Horst

 

 

berachot-haOmer

Beracha voor het tellen van de Omer

1. Inleiding: De verandering in de gemeente Beth Yeshua

 

Het behoeft weinig betoog dat de messiasbelijdende wereld verdeeld is over de bijbelse datum van het Wekenfeest (Sjavoe‘ot), en, in verband daarmee, over de begindatum van de Omertelling. Sommige gemeenten beginnen de Omertelling volgens rabbijns voorschrift op 16 Niesan en vieren bijgevolg Sjavoe‘ot op de traditioneel-joodse datum, 6 Siewan. Anderen menen dat de Omertelling altijd dient te beginnen op een zondag en volgens hen heeft het Wekenfeest geen vaste datum.

 

Dit is een van de halachische vraagstukken waarover veel verwarring bestaat. Die verwarring blijkt ook uit de verandering van standpunt in dit vraagstuk van de grootste en toonaangevende messiasbelijdende joodse gemeente in ons land, Beth Yeshua te Amsterdam. Terwijl in de IjarSiewan aflevering 5767 (mei 2007) van het periodiek van deze gemeente, Melach HaArets, de praktijk werd verdedigd dat de Omer op een zondag begint — ook wel de opvatting van de Boethusiërs of de Sadduceeën genoemd — blijkt men nu van opvatting  veranderd te zijn en de rabbijnse praktijk van de Omertelling te hebben overgenomen, welke historisch teruggaat op de opvatting van de Farizeeën.

 

In de IjarSiewan aflevering 5767 (2007) van Melach HaArets werd gesteld dat “het verschil” [tussen de messiasbelijdende en de tradionele datum van het Wekenfeest] is gelegen in de interpretatie van vers 11b en vers 16 uit Wajikra (Leviticus) 23. Vers 11b: “De dag volgend op de feestelijke rustdag moet de priester de zijdelingse beweging [wuifoffer] ermee maken” (Dasbergvertaling). De verzen 15 en 16: “Jullie moeten tellen van de dag volgend op de feestelijke rustdag, van de dag dat jullie de Omer, bestemd voor de zijdelingse bewegingen, gebracht hebben; zeven volle weken moeten het zijn. Tot de dag volgend op de zevende week moeten jullie vijftig dagen tellen en dan een nieuw meeloffer voor de Eeuwige brengen” (Dasbergvertaling). De dag “volgend op de feestelijke rustdag” is de dag “daags na de sabbat” (NBG 1951), “de dag volgend op de feestelijke rustdag” (Dasberg). Die Sjabbat kan worden opgevat als: 1. de Sjabbat van het weekend dat valt in de week van de Pesach, of 2. de feestdag en Sjabbat die de Pesach zelf is. Het traditionele Jodendom heeft voor punt 2 gekozen. Dit is echter tegenstrijdig met de opdracht om vijftig dagen te moeten tellen en dan te moeten uitkomen op “de dag volgend op de zevende week”. Weken worden geteld vanaf hun eerste dag, zeg maar de zondag. Het einde van de zevende week is dus een Sjabbat (zaterdag). De dag die daarop volgt, is een zondag.”

 

In de onlangs verschenen IjarSiewan aflevering van dit jaar (5769 (2009)) worden echter plotseling de rabbijnse data van het Wekenfeest en van het begin van de Omertelling aangetroffen. Men schrijft daarover: “De precieze dag waarop we deze vijftig dagen beginnen te tellen is “de dag na de Sjabbat”, volgens Wajikra/Leviticus 23:15. ‘Sjabbat’ kan de betekenis hebben van ‘week’. In Jochanan/Johannes 19:31 staat over 15 Niesan geschreven dat de Sjabbat van die dag groot was. In dat geval is ‘Sjabbat’ de term voor een Sjabbaton, niet de wekelijkse Sjabbat. Dan vertalen we: tot de dag na de zevende week. In dat geval kan de vijftigste dag elke dag van de week zijn. Het begin van de Omertelling is dan niet gebonden aan de zondag. Zoals de bijbelse eerste dag van het Joodse Paasfeest ook niet gebonden is aan een zondag.”

 

Men ziet dat hier eigenlijk zonder gedegen onderzoek van de ene naar de andere opvatting van de Omer en het Wekenfeest wordt overgegaan. Men zou verwachten dat zo’n overgang niet zou plaatsvinden zonder een uitvoerige weerlegging van de opvatting die men verlaat en zonder een even uitvoerige bewijsvoering voor de opvatting waartoe men overgaat. Dit gebeurt in het bovenstaande echter allerminst. Er wordt maar wat op los geknutseld met uit hun verband gerukte teksten, en een op deze wijze verdedigde overgang naar de rabbijnse opvatting is natuurlijk niets waard en wordt waarschijnlijk alleen ingegeven door de motivering om in de lijn van de overheersende joodse traditie te staan en zich bij de conventionele praktijk aan te sluiten.

 

In de beide hierboven gegeven citaten uit Melach HaArets zitten nogal wat exegetische misvattingen opgesloten. Vóór deze bloot te leggen lijkt het ons echter beter eerst een poging te wagen om de bijbelse gegevens betreffende het begin van de Omer en de dag van het Wekenfeest opnieuw te bestuderen, en met name om een nauwkeurige exegese te geven van de relevante verzen uit het Boek Wajikra (Leviticus) hst. 23. Indien we daarin slagen kunnen we daarna wellicht met een verhelderd inzicht terugkeren naar de citaten uit Melach HaArets om mogelijk overgebleven misvattingen recht te zetten en een einde te maken aan de zojuist geschetste verwarring.

 

 

2. Een eerste aanwijzing: Een feestdag is geen Sjabbat

 

Eén van de zaken die opvallen bij een gedetailleerde bestudering van Lev. 23 is dat dit hoofdstuk een duidelijk onderscheid maakt tussen de wekelijkse Sjabbat en de andere vastgestelde hoogtijdagen van HaSjeem. Dit onderscheid vindt men overigens ook in de overige gedeelten van de Torah die handelen over Sjabbat en feestdagen. Nergens wordt een jaarlijkse feestdag Sjabbat genoemd. Voor de jaarlijkse feestdagen wordt soms wel een verwant woord, ‘Sjabbaton’ gebruikt, dat echter niet met ‘Sjabbat’ mag worden gelijkgesteld. Hierop is maar één schijnbare uitzondering, de Grote Verzoendag, welke ‘Sjabbat Sjabbaton’ wordt genoemd, en op deze uitdrukking zullen we nog terugkomen.

 

In de messiasbelijdende wereld is het echter schering en inslag om te spreken of ‘jaarlijkse Sabbatten’ (‘annual Sabbaths’ in de Angelsaksische literatuur), en in het algemeen om een feestdag een ‘Sjabbat’ te noemen, wat naar ik zal aantonen in de Heilige Schrift nergens gebeurt. De Schrift kent in deze zin geen jaarlijkse Sabbatten. De feestdagen die tradioneel in het Jodendom worden aangeduid als Jamiem Toviem — de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest, de dag van het Wekenfeest, de dag van het feest der Trompetten (Rosj HaSjanah) en de feestdagen van het Loofhuttenfeest — worden nooit ofte nimmer met de term ‘Sjabbat’ aangeduid. Het spreken over jaarlijkse Sabbatten (of ‘annual Sabbaths’) is dan ook onjuist en misleidend.

 

Wanneer we precies nagaan voor welke dagen of tijden de Torah de term ‘Sjabbat’ gebruikt, dan vinden we dat, behalve voor de wekelijkse Sjabbat deze nog gebruikt wordt voor het Sjabbatsjaar (ofwel het zgn. Sjemita-jaar), dat is dus voor het zevende jaar, waarin de landbouwgrond in Erets Jisrael braak moet blijven liggen, en, zoals gezegd, voor het bijzondere geval van de Grote Verzoendag (Jom Kippoer). Dat zijn de enige dagen en tijdsperioden welke door de Torah ‘Sjabbat’ worden genoemd.

 

In het bijzonder wordt ook de tijdsperiode van de week, welke is gebaseerd op de Sjabbat, in de Torah niet met ‘Sjabbat’ aangeduid. Het Hebreeuws heeft een eigen woord voor week (Sjavoe‘a) dat niet verwant is met het woord ‘Sjabbat’. Natuurlijk kan men een tijdsperiode van zoveel weken óók aanduiden als een tijdsperiode van zoveel Sabbatten, maar dit spraakgebruik is niet omkeerbaar. Als men kan spreken over zeven weken als over zeven Sabbatten gaat dit alleen op indien het weken betreft die lopen van zondag tot en met Sjabbat. Een periode van zeven aaneengesloten Sabbatten beslaat dus wel zeven weken — hetgeen vanzelfsprekend is en in de aard van de zaak ligt opgesloten — maar daarom kan de term ‘Sjabbat’ de term ‘week’ nog niet vervangen of ermee gelijkgesteld worden. Want de betekenis van ‘Sjabbat’ is een geheel andere dan die van ‘week’ (Sjavoe‘a). ‘Sjabbat’ betekent ‘ophouden’, ‘rusten’, terwijl ‘Sjavoe‘a’ ‘zevental’ betekent. Bovendien kan iedere willekeurige periode van zeven aaneengesloten dagen ‘week’ (Sjavoe‘a) worden genoemd, ook als zij niet loopt van zondag tot en met de Sjabbat.

 

Deze eerste verkenning bevat al een aanwijzing voor het geval dat we willen onderzoeken. Indien de feestdagen van de ongezuurde broden (het Matsotfeest) niet met de term ‘Sjabbat’ worden aangeduid door de Torah, zullen er zwaarwegende exegetische (en wellicht andere) redenen moeten worden aangevoerd om een tekstinterpretatie en een daarop gebaseerde halachische praktijk ingang te doen vinden welke uitgaan van een terminologische gelijkstelling van feestdag en Sjabbat, en van een gelijkstelling van de zeven Sabbatten van Lev. 23:15-16 aan zeven weken met een willekeurige begindag.

 

 

3. Analyse van de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’

 

Het onderscheid tussen Sjabbat en Jom Tov vinden we in Leviticus 23 duidelijk aangegeven. Dit hoofdstuk begint met een algemene oproep (23:1-2) om de vastgestelde tijden van HaSjeem, die heilige samenkomsten zijn, uit te roepen. Dan wordt (in :3) de wekelijkse Sjabbat geïntroduceerd als de eerste van deze. Daarna volgen aanwijzingen voor de andere feestdagen (vanaf :4). In 23:5-36 worden successievelijk de feestdagen vanaf Pesach tot en met Soekot behandeld. In ::37-38 worden algemene bepalingen gegeven voor de te brengen offers op deze dagen, en ook hier wordt de Sjabbat (in :38) duidelijk onderscheiden van de jaarlijkse feestdagen (in :37). In de volgende verzen (::39-43) worden bijzondere aanwijzingen gegeven voor het Loofhuttenfeest, en het hoofstuk besluit met nogmaals een algemene vermelding van de bijzondere tijden, op de wijze van een inclusio (:44).

 

De jaarlijkse feestdagen worden, zoals reeds opgemerkt, in deze tekst niet ‘Sjabbat’ genoemd. Somtijds, zoals in het geval van Rosj HaSjanah en Soekot, worden zij ‘Sjabbaton’ genoemd (Lev. 23:23, 39). De feestdagen van het Matsot– en het Wekenfeest worden hier echter op geen van beide wijzen aangeduid.

 

De termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ geven een kenmerk van een bepaalde dag aan, niet die dag als zodanig. Zo is ‘Sjabbat’ niet de naam van de zevende dag van de week, maar de zevende dag wordt ‘Sjabbat’ genoemd naar een bepaald kenmerk van die dag, en zo worden ook bepaalde dagen ‘Sjabbaton’ genoemd naar een bepaald kenmerk van die dagen. Beide woorden, ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ komen van dezelfde wortel, ‘Sh.b.t’, welke ‘ophouden’ of ‘rusten’ betekent. De zevende dag van de week wordt ‘Sjabbat’ genoemd, en dit woord wordt gevormd uit de werkwoordelijke Pi‘el stam, het intensivum van de actieve vorm van het werkwoord. ‘Sjabbat’ betekent daarom een ‘volkomen ophouden’ of een ‘volkomen rust’. Het woord ‘Sjabbaton’ lijkt wegens de -‘on’ uitgang afgeleid van de Qal (Pa‘al) stam die een gewone actieve vorm aangeeft. Volgens deze stam betekent dit werkwoord ‘ophouden’ of ‘rusten’ Een Sjabbaton is daarom een ophouden of rusten, terwijl een Sjabbat een volkomen ophouden of rusten is.

 

Ook de combinatie van deze twee woorden, ‘Sjabbat Sjabbaton’ komt voor, in Ex. 31:15, Lev. 23:3, 32. ‘Sjabbaton’ wordt hier gequalificeerd door ‘Sjabbat’ en men kan de combinatie vertalen als een ‘ophouden dat een volkomen ophouden is’, of als een ‘rust die een volkomen rust is’. De uitdrukking ‘Sjabbat Sjabbaton’ wordt alleen gebruikt voor de wekelijkse Sjabbat en voor Jom Kippoer. De uitdrukking beklemtoont dat de in een bepaald verband of op een bepaalde dag gevergde rust niet maar enkel een rust maar een volkomen rust moet zijn. Deze beklemtoning is in het kader van de voorschriften voor de feestdagen juist van belang voor de Grote Verzoendag, die hierin verschilt van de overige feestdagen. Terwijl voor deze dagen een rust is voorgeschreven die wordt omschreven als “geen dienstwerk zult gij doen” (Lev. 23:8, 21, 25, 35, 36), wordt de op Jom Kippoer vereiste rust aangeduid als “gij zult geen werk doen” (Lev. 23:31, vgl. :28, 29). Dit laatste werkverbod is hetzelfde als het werkverbod voor de wekelijkse Sjabbat, zoals blijkt uit Lev. 23:3.

 

Het onderscheid tussen het werkverbod dat geldt voor de Sjabbaton-dagen en het werkverbod dat geldt voor de Sjabbat–dagen is dus dat op de Sjabbat-dagen in het geheel geen werk is toegestaan, terwijl op de Sjabbaton-dagen geen dienstwerk is toegestaan. Dit onderscheid moet klaarblijkelijk volgens de Torah en krachtens Ex. 12:16 zo verstaan worden dat op de Sjabbaton-dagen voedsel bereid mag mag worden, terwijl dit op de wekelijkse Sjabbat en op Jom Kippoer niet is toegestaan. Het verschil tussen wel of geen voedselbereiding is het enige verschil tussen de werkverboden van Jom Tov en Sjabbat dat in de Torahtekst te vinden is. Volgens Ex. 12:16 geldt voedselbereiding als toegestaan werk voor de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest, waaruit men kan afleiden dat voedselbereiding volgens de Torah wel werk maar geen dienstwerk is. Krachtens Lev. 23:24-25, 35-36, 39 is “geen dienstwerk” de rust die met de term ‘Sjabbaton’ wordt uitgedrukt. Hoewel de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest en de dag van het Wekenfeest in Lev. 23 niet als ‘Sjabbaton’ worden aangemerkt wordt toch de Sjabbaton-rust, dus de onthouding van dienstwerk, op die dagen duidelijk geboden (Lev. 23:7-8, 21).

 

Nu wordt ook inzichtelijk waarom Jom Kippoer een ‘Sjabbat Sjabbaton’ genoemd wordt. We zien in Lev. 23 dat Jom Kippoer weliswaar een jaarlijkse feestdag is en geen wekelijkse Sjabbat, maar dat het werkverbod op Jom Kippoer even streng is als dat op de wekelijkse Sjabbat. Dit hangt ongetwijfeld samen met het gegeven dat Jom Kippoer een boetedag is, een dag waarvoor geldt: “dan zult gij uw zielen verootmoedigen” (Lev. 23:27), hetgeen volgens de traditie altijd is verstaan als een vastendag. Op deze dag voedsel bereiden ter wille van de dag zelf heeft dus geen zin, terwijl voedselbereiding ter wille van een andere dag reeds uitgesloten is door het Sjabbaton-werkverbod, dat alleen voedselbereiding voor de feestdag zelf toestaat. Het Jom Kippoer werkverbod is daarom even streng als het Sjabbat werkverbod.

 

Het onderscheid tussen de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ is dus een onderscheid tussen twee niveau’s van het werkverbod, en dit onderscheid wordt door de Torah op precieze wijze gehanteerd. De jaarlijkse feestdagen kunnen dus geen ‘Sjabbat’ genoemd worden, uitgezonderd, zoals zojuist aangetoond, de Grote Verzoendag.

 

 

4. “De volgende dag na de Sjabbat”

 

De voorafgaande analyse heeft grote consequenties voor de status van de eerste dag van het Matsotfeest. Op de daarop volgende dag begint volgens de rabbinale theorie de Omertelling. Volgens Lev. 23:15 begint deze telling op de dag van het beweegoffer van de garf van de eerstelingen, en dit beweegoffer is volgens de tekst “de volgende dag na de Sjabbat” (Lev. 23:11). Lev. 23:15-16 stelt: “Daarna zult gij u tellen van de andere dag na de Sjabbat, van de dag, dat gij de garve van het beweegoffer zult gebracht hebben; het zullen zeven volkomen Sabbatten zijn; Tot de andere dag, na de zevende Sjabbat, zult gij vijftig dagen tellen, dan zult gij een nieuw spijsoffer aan HaSjeem offeren”.

 

Volgens de rabbinale theorie begint de Omertelling altijd op 16 Niesan en moet de in Lev 23:11 & 15 aangeduide “dag na de Sjabbat” dus 16 Niesan zijn, met als gevolg dat de daar genoemde Sjabbat de eerste Jom Tov van het Matsotfeest moet zijn, 15 Niesan. Dit zou echter betekenen dat de eerste dag van het feest hier als ‘Sjabbat’ werd betiteld. Gezien de voorafgaande beschouwingen over de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ is dit echter geheel en al onaannemelijk. We hebben immers duidelijk gemaakt dat de jaarlijkse feestdagen niet ‘Sjabbat’ worden genoemd maar hoogstens ‘Sjabbaton’.

 

Het tekstverband van Leviticus 23 laat geen andere redelijke mogelijkheid toe dan dat de Sjabbat die in :11 genoemd wordt een wekelijkse Sjabbat is. De term ‘Sjabbat’ valt voor het eerst in :3 en daaropvolgende keer in :11. De in :11 genoemde Sjabbat wijst dus logischerwijze terug naar de in :3 genoemde Sjabbat, die de wekelijkse Sjabbat is. Bovendien is het woord ‘Sjabbat’ in :11 nog voorzien van het lidwoord, ‘HaSjabbat’, hetgeen betekent dat verwezen wordt naar een in de tekst reeds bekend veronderstelde Sjabbat, wat alleen de reeds eerder genoemde wekelijkse Sjabbat kan zijn.

 

Verder bewijs dat het hier alleen om een wekelijkse Sjabbat kan gaan vinden we in ::15-16. Volgens de daar gegeven aanwijzingen moeten er vanaf de dag na de zojuist genoemde Sjabbat zeven Sabbatten geteld worden. Indien we nu overeenkomstig de rabbijnse opvatting aannemen dat de Sjabbat die voorafgaat aan de eerste dag van de Omertelling niet de wekelijkse Sjabbat is maar een feestdag, namelijk de eerste Jom Tov van het Matsotfeest (15 Niesan), dan lijkt het geboden te zijn dat ook de zeven Sabbatten van ::15-16 zeven feestdagen zijn. Dat is echter onmogelijk. Er zijn geen zeven feestdagen tussen 15 Niesan en het Wekenfeest. De enige feestdag die in deze periode valt is de zevende dag Matsot, 21 Niesan. De rabbijnse opvatting wijkt daarom hier uit naar de verklaring dat de zeven Sabbatten zeven weken zijn, niet zeven feestdagen of zeven wekelijkse Sabbatten.

 

Deze laatste verklaring is echter zeer problematisch, om niet te zeggen volkomen onhoudbaar, en wel om de volgende redenen. In de eerste plaats heeft zoals reeds opgemerkt de term ‘Sjabbat’ in de Torah en in heel de Tenach nimmer de betekenis van ‘week’, en deze betekenis steunt zeker op geen enkel tekstgegeven in de context van Lev. 23. Natuurlijk kan men een zeker tijdsverloop in plaats van door een aantal Sabbatten evengoed aanduiden door een aantal weken — en bijgevolg kan men heel goed spreken van het Wekenfeest, zoals geschiedt in Dt. 16:9-10 — doch daaruit mag men geenszins besluiten dat men de term ‘Sabbatten’ van Lev. 23:15-16 mag vervangen door de term ‘weken’. Men vervangt de uitdrukking ‘zeven Sabbatten’ in deze tekst toch ook niet door ‘vijftig dagen’, al zijn zeven Sabbatten vijftig dagen?

 

In de tweede plaats ontstaat er door de vertaling van ‘Sjabbat’ door ‘week’ een onoplosbaar probleem in Lev. 23:15. Hier komt het woord ‘Sjabbat’ tweemaal in dezelfde volzin voor, de eerste keer in het enkelvoud en de tweede keer in het meervoud. Volgens de rabbijnse verklaring zou dit woord de eerste keer ‘feestdag’ betekenen en de tweede keer ‘week’. Er valt moeilijk iets onaannemelijkers te bedenken dan deze verklaring, volgens welke het woord ‘Sjabbat’ binnen één en dezelfde volzin twee verschillende betekenissen heeft, die bovendien beide niet de betekenis van dit woord zijn in heel de Torah en zelfs heel de Tenach. Indien het woord ‘Sjabbat’ de eerste keer dat het in de zin voorkomt zonodig ‘feestdag’ moet betekenen, moet het dit ook de tweede keer betekenen en dan zegt :15 dat “zeven volkomen feestdagen” moeten worden geteld, een lezing die we hierboven al als onmogelijk hebben afgewezen. Er zijn immers geen zeven feestdagen tussen Pesach en het Wekenfeest. Maar indien het woord ‘Sjabbat’ de tweede keer dat het in de zin voorkomt zonodig ‘week’ moet betekenen, moet het dit ook de eerste keer betekenen, en bij deze lezing gaat Lev. 23:15-16 als volgt luiden: “Daarna zult gij u tellen van de andere dag na de week, van de dag, dat gij de garf van het beweegoffer zult gebracht hebben; het zullen zeven volkomen weken zijn”. Wat de dag “na de week” is, is hier niet duidelijk. Deze lezing is evenmin mogelijk, aangezien zij het noodzakelijk maakt om in :11 het woord ‘Sjabbat’ ook door ‘week’ te vervangen, waardoor het onduidelijk wordt wat er in :11 bedoeld wordt. Gaat het hier om een volledige week van zondag tot en met Sjabbat, of gaat het hier om de week van het Matsotfeest?

Beide lezingen van de tekst zijn zo gekunsteld dat men zich onwillekeurig afvraagt hoe men de enige voor de hand liggende betekenis is van ‘Sjabbat’ over het hoofd heeft kunnen zien. En de rabbijnse uitleg, die de lezingen ‘feestdag’ en ‘week’ voor ‘Sjabbat’ combineert is de meest onwaarschijnlijke van alle. Indien het woord ‘Sjabbat’ in één en dezelfde volzin zowel ‘feestdag’ als ‘week’ moet betekenen en beslist niet, volgens zijn gewone betekenis, de wekelijkse rust op de zevende dag van de week mag aanduiden, dan heeft men van alle onwaarschijnlijke lezingen de onwaarschijnlijkste en van alle onmogelijke interpretaties de onmogelijkste uitgekozen. Daarmee is de rabbijnse uitleg van Lev. 23:11 & 15-16 en de daarop gebaseerde halachah betreffende het begin van de Omertelling (16 Niesan) en de datum van het Wekenfeest (6 Siewan) duidelijk gedisqualificeerd. Men houdt eenvoudig geen mogelijkheid van een consistente tekstlezing van Lev. 23 over indien men deze rabbinale exegese accepteert. Ze is niet alleen in strijd met de tekstgegevens van Lev. 23; ze is zelfs innerlijk tegenstrijdig.

 

 

5. Het traditionele beroep op Joz. 5:11

 

De rabbinale datum voor het begin van de Omer, Niesan 16, wordt vaak nader verdedigd met een beroep op het Pesach dat beschreven wordt in het Boek Jozua. Joz. 5:10-11 zegt: “Terwijl de kinderen Israels te Gilgal gelegerd waren, zo hielden zij het Pesach op de veertiende dag van die maand, in de avond, op de vlakke velden van Jericho. En zij aten van het overjarige koren van het land, de volgende dag van het Pesach, ongezuurde broden en gerooste aren, juist op diezelfde dag”. Men ziet in deze verzen vaak een aanleiding om te denken dat de dag die hier “de volgende dag van het Pesach” genoemd wordt de 16de Niesan was, de dag waarop volgens de rabbijnse uitleg van Lev. 23:10-14, 15-16 de Omer moest worden gebracht. Men verwijst dan in het bijzonder naar Lev. 23:14, alwaar gezegd wordt: “gij zult geen brood, noch geroost koren, noch groene aren eten, tot op die dag, dat gij de offerande van uw G-d zult gebracht hebben”. Uit het feit dat in Joz. 5:11 vermeld wordt dat de Israelieten koren en gerooste aren van het land aten leidt men dan af dat de Omer reeds was gebracht. In zijn artikel “Counting the Omer” (2002) heeft Tim Hegg nogmaals de rabbinale positie langs deze weg verdedigd. Hij vestigt er in het bijzonder de aandacht op dat de Israelieten pas op de 16de Niesan het land konden betreden, aangezien de 15de een Jom Tov was. En hij legt de uitdrukking “de volgende dag na het Pesach” uit als betreffend de 16de Niesan. De dag na het Pesach zou hier niet zijn de dag na de 14de Niesan, de dag waarop het Pesachlam geslacht werd, maar de dag na de aansluitende eerste feestdag van het Matsotfeest, 15 Niesan. Hegg baseert zich hiervoor op Dt. 16:1, waar het Pesach houden lijkt in te sluiten de viering van de eerste dag van het Matsotfeest.

 

Maar is deze gedachtengang aannemelijk en deze verdeding van de rabbinale positie inderdaad sluitend? Het schijnt mij toe dat dit allerminst het geval is. In de eerste plaats is het onjuist om te stellen dat de Israelieten pas op de 16de Niesan het land konden betreden wegens de Jom Tov van de 15de. Ze hadden volgens het relaas van de voorafgaande hoofstukken de Jordaan immers al overgestoken en waren dus reeds in het land. En is uit Dt. 16:1 af te leiden dat “de volgende dag na het Pesach” de 16de Niesan is? Deze afleiding is op zijn minst zeer twijfelachig. Er is daarentegen in de Torah zelf een rechtstreekse aanwijzing te vinden voor wat de uitdrukking “de volgende dag na het Pesach” [mimacharot haPesach] betekent. In Num. 33:3 vinden we exact dezelfde uitdrukking: “Zij reisden dan van Raméses; in de eerste maand, op de vijftiende dag van de eerste maand, de dag na het Pesach [mimacharot haPesach] trokken de kinderen Israels uit door een hoge hand, voor de ogen van alle Egyptenaren”. Volgens deze tekst is de dag na het Pesach de 15de en niet de 16de Niesan.

 

Wegens de exact gelijkluidende uitdrukking in de Torah zelf lijkt daarom de uitleg voor de hand te liggen dat de volgende dag na het Pesach in Joz. 5:11 de 15de Niesan is. De moeilijkheden die hiertegen gemaakt worden in verband met Lev. 23:14 zijn gemakkelijk op te lossen. Niet het eten van graan en graanprodukten zondermeer, maar het eten van de nieuwe oogst, wordt door deze tekst verboden vóórdat de Omer is afgesneden en ten offer gebracht. De Israelieten aten echter op die dag niet van de nieuwe oogst maar van het overjarige koren van het land, zoals de tekst zegt. Dat het hier inderdaad om de 15de Niesan gaat is temeer aannemelijk wegens het bijgevoegde “juist op dezelfde dag”. De aanhangers van de rabbijnse traditie willen ons doen geloven dat deze uitdrukking in verband staat met het “tot op die dag” van Lev. 23:14, en er dus op zou wijzen dat “de dag na het Pesach” hier de dag is waarop de Omer wordt gebracht. Volgens de rabbijnse uitleg zou dat natuurlijk de 16de moeten zijn. Maar veel waarschijnlijker is, dat het “juist op dezelfde dag” van Joz. 5:11 een reminiscentie is aan Ex. 12:41, alwaar we exact dezelfde uitdrukking aantreffen als in Joz. 5:11, b’etzem hajom. Deze uitdrukking is echter niet geheel en al gelijkluidend met die in Lev. 23:14, ad etzem hajom. In Ex. 12:41 gaat het om 15de Niesan, en wordt beklemtoond dat de Israelieten juist op de dag af na 430 jaren uitgetrokken zijn uit Egypte. In Joz. 5:11 wordt beklemtoond dat zij juist 40 jaren na de uittocht uit Egypte, opnieuw op de dag af, van het (overjarige) koren van het land gegeten hebben; “juist op diezelfde dag”, en dus op 15 Niesan.

 

 

6. Het beroep op de Septuagint

 

Met name christelijke of messiasbelijdende voorstanders van de rabbijnse data voor de Omertelling en het Wekenfeest hebben zich vaak voor de teksten uit Lev. 23 beroepen op het getuigenis van de Septuagint (LXX) vertaling. Dit beroep is echter in hoge mate een vergeefse zaak, daar de LXX, zoals we zullen zien, inhoudelijk sterk overeenstemt met onze tot nog toe op de masoretische tekst gebaseerde bevindingen. Hoewel de LXX in Lev. 23:15 “volkomen weken” heeft in plaats van “volkomen Sabbatten”, en zo dus een opening lijkt te bieden voor de rabbijnse opvatting, heeft deze editie in :15, net als de masoretische tekst, “de dag na de Sjabbat” (epaurion ton sabbatoon). In de vertaling van de LXX wordt bovendien het terminologische onderscheid tussen de Sjabbat en de feestdagen scherp gehandhaafd en worden de feestdagen geen ‘Sjabbat’ genoemd. Het griekse ‘Sabbatoon’ wordt gebruikt voor het hebreeuwse ‘Sjabbat’ en het griekse ‘Anapausis’ voor het hebreeuwse ‘Sjabbaton’. In 23:15 bestaat er dus in de LXX geen verwarring over de questie waar ‘Sabbatoon’ naar verwijst. Dit kan alleen de wekelijkse Sjabbat zijn.

 

De enige tekst die in de LXX een reëel probleem oplevert is Lev. 23:11. In plaats van “de volgende dag na de Sjabbat” heeft de LXX hier: “de volgende dag na de eerste” (tei epaurion tes prootes), en deze aanduiding lijkt inderdaad de rabbijnse Niesan 16 theorie te ondersteunen. “De eerste” verwijst dan naar “de eerste dag” (hemera te proote) van :7.

 

Uit deze tekst alleen kan echter niet afgeleid worden dat de LXX de rabbijnse theorie bevestigt. Verre van dat. Deze tekst bewijst hoogstens dat de LXX op dit punt geen duidelijkheid verschaft, of misschien ook inconsistent is. Het “de volgende dag na de eerste” (tei epaurion tes prootes) van Lev. 23:11 neemt immers niet het “de volgende dag na de Sjabbat” (tes epaurion toon sabbatoon) van 23:15 weg. Deze twee teksten kunnen moeilijk met elkaar in overeenstemming gebracht worden, maar waarom zou men deze ene tekst (23:11) zo’n groot gewicht geven dat het hierboven geconstateerde consequente taalgebruik doorheen de tekst van Lev. 23 wat betreft ‘Sjabbat’ (Sabbatoon) en ‘Sjabbaton’ (Anapausis) erdoor zou worden ontkracht? We weten dat de LXX allerlei revisies heeft ondergaan en het is niet uitgesloten dat het conflict rond de Omer ook in deze vertaling zijn sporen heeft nagelaten, zodat de rabbijnse opvatting zich mogelijkerwijze heeft kunnen geldend maken in Lev. 23:11. Het is echter evenmin uitgesloten dat Lev. 23:11 een geval van gewoon tekstbederf is, en dat er oorspronkelijk een uitdrukking heeft gestaan die de dag na de Sjabbat met de eerste dag (van de week) vereenzelvigde, zoals nu een pleonastische lezing van deze tekst zou doen door ‘epaurion’ in gedachten met ‘tes prootes’ te vereenzelvigen’. Hoe dit ook precies zij, duidelijk is dat het niet mogelijk is aan de tekst van de LXX een doorslaggevend of ook maar een krachtig argument te ontlenen om de rabbijnse Omertheorie te ondersteunen.

 

 

7. Welke Sjabbat? Een messiaanse interpretatie

 

De vraag die telkens gesteld wordt aan degenen die de Omer willen beginnen op de dag na de wekelijkse Sjabbat, luidt: Na welke wekelijkse Sjabbat moet worden begonnen met tellen? Deze vraag wordt zelfs tot inzet gemaakt van overwegingen die de bedoeling hebben de rabbijnse theorie alsnog als de enig juiste of althans als de enig praktisch uitvoerbare voor te stellen. Immers, indien er geen overtuigend antwoord gegeven kan worden op deze vraag, lijkt de rabbijnse opvatting — zelfs indien ze niet in overeenstemming kan worden gebracht met de tekst van de Torah — althans het voordeel te genieten van de duidelijkheid, zij het ook de duidelijkheid van een duidelijke fout.

 

In de Torah wordt de begindatum van de Omer in sterke mate aan agrarische omstandigheden gekoppeld. Uit de volgorde van de feesten in Lev. 23 wordt duidelijk dat de Omer niet geteld kan worden voorafgaande aan Pesach en er is ook geen traditie die deze gedachte ondersteunt. Er is echter niet een heel nauw verband tussen de passage over Pesach en het Matsotfeest (Lev. 23:5-8), en de passage over de Omer (Lev. 23:9-16). Met 23:9 begint een nieuw gedeelte van de tekst, dat niet direct aansluit bij het voorafgaande. Deze stand van zaken en het gewicht van de agrarische factor worden bevestigd door de instructies aangaande de Omer in Dt. 16:9. “Zeven weken zult gij u tellen; van dat men met de sikkel begint in het staande koren, zult gij de zeven weken beginnen te tellen.” Het beginpunt van de Omer wordt door deze tekst gefixeerd op “van dat men met de sikkel begint in het staande koren”. In verband met Lev. 23:9-11 ziet men hier in ieder geval een bevestiging van de Sadducese opvatting dat de Omer op een zondag begint. De bepaling van Dt. 16:9 is niet goed verenigbaar met de aanname van een vaste datum. Zodra het koren geschikt was om er de sikkel in te slaan kon de Omer worden gebracht. De Sjabbat waarna of de zondag waarop dit gebeuren moest kon blijkbaar variëren, afhankelijk van de toestand van de velden, maar zou uiteraard altijd vrij dicht volgen op Pesach.

 

De agrarische traditie wordt ook bevestigd door de gegevens van het Nieuwe Testament. In de eerste plaats is daar de belangrijke tekst van Lk. 6:1, waarover al veel te doen is geweest. “En het geschiedde op de tweede eerste Sjabbat, dat hij door het gezaaide ging; en zijn leerlingen plukten de aren, en aten ze, die wrijvende met de handen.” De uitdrukking “op de tweede eerste Sjabbat” (en sabbatooi diaporeuesthai) is natuurlijk zeer eigenaardig. Hoe kan er een tweede eerste Sjabbat zijn?

 

Sommige voorstaanders van de Farizese traditie leggen deze tekst zo uit dat de eerste Sjabbat hier de Jom Tov van Pesach is en de tweede Sjabbat de eerste wekelijkse Sjabbat na de Jom Tov. Anderen menen dat bedoeld is de eerste Sjabbat na de tweede dag van het Matsotfeest, dus de eerste Sjabbat na de 16de Niesan. De eerstgenoemde uitleg heeft echter het nadeel dat ze niet overeenstemt met het taalgebruik in het NT. Niet alleen de Tenach, ook het NT maakt nauwkeurig onderscheid tussen een Sjabbat en een Jom Tov, en de jaarlijkse feestdagen worden in het NT niet ‘Sjabbat’ genoemd. Indien we acht slaan op dit gegeven worden reeds tevoren een aantal uitlegmogelijkheden buitengesloten, en lijkt een verband met Lev. 23 en de Omertelling zich op te dringen, temeer omdat de tekst refereert aan de oogsttijd. De tweede uitleg heeft het nadeel dat het niet langer om een verband tussen twee Sabbatten gaat, dat toch door de uitdrukking lijkt te worden gelegd.

 

Indien de Omertelling altijd op een zondag begint is er echter alle reden om rond Pesach twee bijzondere wekelijkse Sabbatten te onderscheiden welke beide in zekere zin de eerste zijn. Namelijk de Sjabbat die onmiddellijk voorafgaat aan het brengen van de Omer en de Sjabbat die de eerste Sjabbat is van de zeven Sabbatten die geteld moeten worden. Op de Sjabbat onmiddellijk voorafgaande aan de Omer was het niet toegestaan van de nieuwe oogst te eten, en daarom vermeldt Lukas dat het in het in Lk. 6:1 verhaalde om de tweede eerste Sjabbat ging, namelijk om de Sjabbat die de eerste was van de reeks van zeven. Aangezien die Sjabbat na de Omer viel was er geen belemmering meer om van de oogst te eten voorzover het om het voorschrift van Lev. 23:14 ging. Het vervolg van Lukas’ verhaal gaat dan ook niet over die questie maar over de Sabbatswet als zodanig.

 

De tekst uit Lukas geeft ons echter geen precies antwoord op de vraag na welke wekelijkse Sjabbat de Omer werd gebracht. En sinds de verwoesting van de tweede Tempel speelt de agrarische factor uiteraard geen rol meer. De Omer garve kan niet meer worden gebracht en er zijn geen Tempelautoriteiten die de datum kunnen vaststellen. Wel is bekend dat de oude Sadducese traditie er de voorkeur aan gaf de Omer te offeren op de eerstvolgende zondag na Pesach in de strikte zin, dus op de eerste zondag na het brengen van het Pesachoffer van de 14de Niesan. En deze traditie lijkt in overeenstemming te zijn met de grote gebeurtenissen in het Nieuwe Testament die zich rondom Pesach afspelen in het leven van de Messias: zijn dood op de dag voorafgaande aan Pesach (14 Niesan), en zijn opstanding op de eerstvolgende zondag daarna. Vanuit een messiasbelijdend oogpunt moet in die gebeurtenissen de definitieve sleutel te vinden zijn voor de questies rond de Omer en het Wekenfeest.

 

De Messias werd volgens alle evangelien gekruisigd op de dag voorafgaande aan de Sjabbat (Mt. 27:62; Mk. 15:42; Lk. 23:54; Joh. 19:31), dus op een vrijdag. Deze vrijdag was in dat jaar tevens de dag voorafgaande aan het Pesach– of Matsotfeest. Dit blijkt uit Joh. 18:28 en 19:14. De kruisiging vond dus plaats op 14 Niesan, de dag waarop de Pesachlammeren werden geslacht ter herdenking van de Uittocht uit Egypte. De Messias werd op die dag gekruisigd als het ware Pesachlam, waardoor wij uitgeleid worden uit deze wereld en op weg gaan naar de komende wereld. Hij werd begraven juist vóór het ingaan van de Sjabbat die tevens de eerste Jom Tov dag van Pesach was.

 

De Messias zou volgens de lijdensaankondigingen in de evangelien verrijzen op de derde dag (Mt. 16:21; 17:23; 20:19; Mk. 8:31; 9:31; 10:34; Lk. 9:22; 18:33). Paulus bevestigt deze traditie van de verrijzenis op de derde dag (1 Cor. 15:4). Op die dag werd Yeshua, zonder bederf gezien te hebben (Hd. 2:31; 13:34-37) door de Vader uit de doden opgewekt als de eersteling van de ontslapenen (1 Cor. 15:20), als eersteling van geheel de oogst. De opstandingsdag was volgens alle NT getuigenissen een zondag, de dag na de Sjabbat (Mt. 28:1-7; Mk. 16:1-9; Lk. 24:1-7; Joh. 20:1-23). Deze zondag viel op 16 Niesan, en kan geen andere dag geweest zijn dan de eerste dag van de Omer.

 

Op het eerste gezicht lijken deze gegevens erop te wijzen dat de Sadducese en de Farizese traditie gelijkelijk bevestigd worden door de data van de dood en opstanding van Yeshua. Indien de kruisigingsdag 14 Niesan immers op een vrijdag viel, dan viel de Jom Tov dag van Pesach, 15 Niesan, samen met de wekelijkse Sjabbat. De daaropvolgende dag zou dus zowel de dag na de wekelijkse Sjabbat zijn, volgens de Sadducese interpretatie van Lev. 23:11 als de dag na de feestdag, volgens de Farizese interpretatie.

 

Deze gevolgtrekking is echter beslist onjuist. We hebben immers eerder reeds vastgesteld — en wel op grond van gegevens van de Torahtekst alleen — dat de dag van het brengen van de eerstelinggarve, de eerste dag van de Omertelling, altijd een zondag moet zijn, en bovenal dat de Farizese opvatting in flagrante strijd met de Torahtekst is. Op grond van de tekstgegevens van de Torah alleen is dus de Farizese interpretatie reeds geheel en al uitgesloten. Het enige overblijvende onduidelijke punt, dat nog om opheldering vroeg, was op precies wélke zondag de Omertelling  dient te beginnen. We hebben gezien dat de Torahtekst daarover geen definitief uitsluitsel geeft, omdat het begin van de telling afhankelijk is van agrarische factoren. De oude priesterlijke traditie is echter dat de Omer bij voorkeur dient te worden gebracht op de eerste zondag na Pesach in de strikte zin, dat wil zeggen de eerste zondag na het slachten van het Pesachlam. Dit is dus de eerste zondag na 14 Niesan. Deze zondag is de dag van de verrijzenis van Yeshua, die op 14 Niesan als het ware Pesachlam werd geslacht.

 

In de toekomst van het Messiaanse Rijk zal het begin van de Omer opnieuw afhankelijk zijn van agrarische factoren, aangezien dan de Tempel opnieuw zal functioneren. Maar die tijd zal ongetwijfeld zo gezegend zijn dat het land op tijd zijn opbrengst zal voortbrengen. We kunnen er dus gevoeglijk van uitgaan dat in die tijd de Omer altijd op het ideale tijdstip, de eerste zondag na 14 Niesan, zal kunnen worden gebracht. De messiaanse interpretatie van het juiste tijdstip, die door Yeshua’s dood en verrijzenis wordt bepaald, zal dan definitief bevestigd worden.

 

 

8. Besluit: De stellingname van Beth Yeshua

 

De belangrijkste fout die in de artikelen in Melach HaArets wordt gemaakt is de terminologische verwarring betreffende de wekelijkse Sjabbat en de jaarlijkse feestdagen, de Yamiem Toviem. Nergens in heel de Heilige Schrift worden de jaarlijkse feestdagen Sjabbat genoemd, zoals we uitvoerig hebben aangetoond — behalve in het uitzonderlijke geval van de Grote Verzoendag, die om goede redenen Sjabbat Sjabbaton wordt genoemd. Indien men dit voor ogen houdt is de Farizese interpretatie van Lev. 23:11 reeds uitgesloten, en is men voor het begin van de Omer gebonden aan de zondag. Wanneer nu in Joh. 19:31 staat dat de dag van die Sjabbat groot was, betekent dit in het geheel niet, zoals in het laatst geciteerde Melach artikel wordt gesteld  dat hier ‘Sjabbat’ wordt gebruikt in plaats van ‘Sjabbaton’. Het evangelie van Johannes bedoelt daarentegen te zeggen dat die dag (15 Niesan) een grote Sjabbat was, omdat in dat jaar de wekelijkse Sjabbat en de jaarlijkse feestdag van de eerste Jom Tov van Pesach samenvielen. Deze fout wordt in de hand gewerkt door een vertaling als die van Dasberg, die in Lev. 23:11 en 15 — althans de eerste maal dat dit woord in het laatstgenoemde vers voorkomt — het woord ‘Sjabbat’ door ‘feestelijke rustdag’ vertaalt. Dit is een tendentieuze vertaling.

 

Een tweede fout is de gedachte dat ‘Sjabbat’ de betekenis kan hebben van week. Deze betekenis is echter hoogstens een afgeleide betekenis en wordt in de Torahtekst zelf niet gevonden. Vanzelfsprekend telt men een reeks weken wanneer men een reeks Sabbatten telt, maar dit feit maakt Sabbatten nog niet tot weken. Ook het latere spraakgebruik om de dagen van de week naar de Sjabbat te herleiden (de eerste dag van de Sjabbat, de tweede dag van de Sjabbat, &c) betekent niet dat ‘Sjabbat’ met ‘week’ gelijkgesteld wordt. Dit spraakgebruik vooronderstelt immers steeds de wekelijkse Sjabbat als het oriëntatiepunt voor de plaats van de andere dagen. De term ‘Sjabbat’ behoudt hier dus zijn betekenis van wekelijkse Sjabbat. Ook deze fout wordt in de hand gewerkt door de Dasbergvertaling, die het woord ‘Sjabbat’ in Lev. 23:15-16 vanaf de tweede maal dat dit woord in deze passage voorkomt door ‘week’ vertaalt, wat in combinatie met de bovengenoemde vertaling door ‘feestelijke rustdag’ niet alleen tendentieus maar ronduit misleidend is.

 

Op grond van heel het voorafgaande, en in het bijzonder op grond van het daarin gegeven bewijs dat de Omertelling volgens de Torahtekst altijd op een zondag dient te beginnen, zou ik de messiasbelijdende  gelovigen van Beth Yeshua en andere gemeenten, die in dezen de rabbijnse traditie volgen of geneigd zijn te volgen, in overweging willen geven om de houdbaarheid van deze traditie nog eens te bezien in het licht van de Torah zelf. Het gaat hier per slot niet om een punt van ondergeschikt belang maar om een Torahgebod. Alleen indien dit gebod op de juiste wijze wordt uitgevoerd, wordt het tot een proclamatie van het licht van de Verrijzenis, waarvan het een afbeelding is.

A Messianic Service for Counting the Omer

 

[From the orthodox Siddur] Behold, I’m prepared and ready to perform the commandment of counting the Omer, as is written in the Torah [Lev. 23:15-16]: and ye shall count unto you from the morrow after the Sabbath, from the day that ye brought the sheaf of the wave-offering seven Sabbaths shall be complete: Even unto the morrow of the seventh Sabbath shall ye number fifty days; and ye shall offer a new meal offering to HASHEM. [Ps. 90:17] And the glorious Majesty of the Lord our G-d be upon us: prosper thou the work of our hands upon us, O prosper thou our handy-work.

Blessed art Thou, O HASHEM, our G-d, King of the universe, who hath sanctified us with His commandments and hath commanded us to count the Omer.

[According to the instruction of Lev. ch. 23 both the days and the Sabbaths are counted. One proceeds in the following manner:]

Today is *** day(s) (which are *** Sabbath(s) and *** day(s)) of the Omer.

[Some examples: On the first day of the Omer one says: “Today is one day of the Omer”. On the seventh day: “Today is seven days, which are one Sabbath, of the Omer”. On the eight day: “Today is eight days, which are one Sabbath and one day, of the Omer”.]

The Merciful One, may He return for Israel the service of the Temple to its place, through Yeshua the Messiah, may he return speedily, in our days. Amen, Selah.

Psalm 67
To the chief Musician on Neginoth, A Psalm or Song.

G-d be merciful unto us, and bless us; and shew us the light of his countenance, and be merciful unto us; Selah. That thy way may be known upon earth, thy saving health among all nations. Let the people praise thee, O G-d; yea let all the people praise thee. O let the nations rejoice and be glad; for thou shalt judge the folk righteously, and govern the nations upon earth. Selah. Let the people praise thee, O G-d; let all the people praise thee. Then shall the earth bring forth her increase; and G-d, even our own G-d, shall give us his blessing. G-d shall bless us; and all the ends of the earth shall fear him.
Doxology: [Bow at “Blessed art Thou”] Blessed art Thou, [straighten up at “O HASHEM”] O HASHEM, the Lord G-d of Israel; as it was in the beginning, is now, and ever shall be, world without end. Amen.

We beg thee! With strength of the greatness of thy right hand, untie the bundled sins. Accept the prayer of thy people, strengthen us, purify us, O Awesome One. Please, O Strong One, those who seek thy Unity, guard them like the pupil of an eye. Bless them, purify them, shew them mercy, may thy righteousness always recompense them. Powerful One, Holy One, with the abundance of thy goodness guide thy congregation. Unique One, Exalted One, turn to thy people, which proclaimeth thy holiness. Our entreaty accept, and our cry hear, O Knower of mysteries.

Blessed is the Name of the Glory of His Kingdom for ever and ever.

[From the Messsianic Siddur of John Fischer, adapted:]
Master of the universe, as we (begin to) count the days of the Omer, we recall the time when our people [or: the people of Israel] lived in the land of Israel and the firstfruits were presented to thee. May this observance serve as a reminder to reclaim the Holy Land so that it may again flow with milk and honey. May our love for Israel’s land quicken our love for the Torah, Israel’s heritage. As in the past, may Eretz Yisrael become the center of our spiritual life, and may thy word go forth from Zion, O Lord, revealing thy will to all men.

Let us see the days of our Messiah when these things shall take place. Speedily cause the offspring of David, thy servant Yeshua, to flourish, and lift up his glory by thy divine help because we wait for thy salvation all day long. Blessed art Thou, O HASHEM, who causest the pride of salvation to flourish.

[From the orthodox Siddur, adapted]
Master of the universe, thou commanded us through Moshe, thy servant to count the Omer in order to cleanse us from our crusts of evil and from our defilements, as thou hast written in thy Torah [Lev. 23:15-16]: ye shall count unto you from the morrow after the Sabbath, from the day that ye brought the sheaf of the wave-offering seven Sabbaths shall be complete: Even unto the morrow of the seventh Sabbath shall ye number fifty days, so that the souls of thy people may be cleansed from their defilement. Therefore, may it be thy will, O HASHEM, our G-d and G-d of our forefathers, that I may be cleansed from whatever transgression. Through the Messiah’s sacrifice may I be cleansed and sanctified with the holiness from on high, and through the Messiah’s resurrection may abundant bounty flow in all the worlds. [1 Thess. 5:23] May our whole spirit and soul and body be preserved blameless unto the coming of our Lord Yeshua the Messiah. And may he remove all crusts of defilement from our bodies, souls and spirits; may he cleanse us and sanctify us with thine exalted holiness. Amen, Selah.

A Messianic Service for Havdalah after the Sabbath of Passover (I)

 

This service is for the Sunday of the Resurrection, which is the first day of the Omer. The Omer is counted from the first Sunday that occurs after Passover in the strict sense, i.e. from the first Sunday after Nisan 14. Under the Sabbath of Passover is therefore understood here the Sabbath that coincides with — or else the first weekly Sabbath that follows — Nisan 14. This service is only meant for those years in which the first day of the Omer doesn’t coincide with the first Yom Tov of Pesach. There is another service for the special case that the first day of the Omer falls on Nisan 15.

 

The Synagogue is completely dark. Before kindling light recite: [Gen 1:1-3a] In the beginning G-d created the heavens and the earth. And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of the deep. And the Ruach of G-d moved upon the face of the waters. And G-d said, Let there be light:

 

Now kindle the havdalah candle, which for this occasion should be big. After kindling continue:

[Gen. 1:3b] And there was light!

 

Now let the light of the candle shine on one’s fingernails and continue:

[Gen. 1:4-5] And G-d saw the light, that it was good: and G-d divided the light from the darkness. And G-d called the light Day, and the darkness He called Night. And there was evening and there was morning: Day one.

 

In Shul the officiating celebrant [Rabbi] says:

[The following passages are adapted from the Book of Common Prayer]

Dear friends in Messiah: On this most wondrous night, in which our Lord Yeshua passed over from death to life, the Assembly of Messiah invites her members, dispersed throughout the world, to gather in vigil and prayer. For this is the Passover of the Lord, in which [If there is a Scripture reading at Ma’ariv, add: by hearing his Word] and [If Communion is served during Ma’ariv add: celebrating his Sacraments], we share in his victory over death.

 

The celebrant then says the following prayer:

Let us pray:

O G-d, through thy Son thou hast bestowed upon thy people the brightness of thy light: Grant, we beseech thee, that in this Paschal feast we may so burn with heavenly desires, that with pure minds we may attain to the festival of everlasting light; through Yeshua the Messiah our Lord. Amen.

 

The celebrant carries the havdalah candle through the Synagogue, pausing three times and singing or saying:

 

Celebrant:          The light of Messiah!

People:         Thanks be to G-d.

 

If there exists a custom of distributing candles to the members of the congregation these are to be lighted from the havdalah candle at this time.

 

The havdalah candle is stated in its stand.

 

Then the Chazzan, or other person appointed, standing near the candle, sings (or says) the Exultet, as follows:

 

Rejoice now, heavenly hosts and choirs of angels,

and let thy trumpets shout Salvation

for the victory of our mighty King

 

Rejoice and sing now, all the round earth,

bright with a glorious splendour,

for darkness has been vanquished by our everlasting King.

 

Rejoice and be glad now, O Mother Israel,

and let thy holy courts, in radiant light,

resound with the praises of thy people.

 

All you who stand near this marvellous and wondrous flame, pray with me to G-d the Almighty for the grace to sing the worthy praise of his great light, Yeshua the Messiah our Lord, who liveth and reigneth with him, in the unity of the Ruach HaKodesh, world without end. Amen.

 

Chazzan         The Lord be with you

Answer         And with thy spirit

Chazzan         Let us give thanks to the Lord our G-d

Answer         It is meet and right so to do

 

Chazzan

It is truly right and good, always and everywhere, with our whole heart and mind and voice, to praise thee, the invisible, almighty, and eternal G-d, and thine only-begotten Son, Yeshua the Messiah our Lord; for he is the true Paschal Lamb, who at the feast of Passover paid for us the debt of Adam’s sin, and by his own blood delivered thy faithful people.

 

This is the night, when all who believe in Messiah are delivered from the gloom of sin, and restored to grace and holiness of life.

 

This is the night, when Messiah broke the bonds of death and hell, and rose victorious from the grave.

 

How wonderful and beyond our knowing, O G-d, is thy mercy and loving-kindness to us, that to redeem a slave, thou gave a Son.

 

How great is this night, when wickedness is put to flight, and sin is washed away. It restores innocence to the fallen, and joy to those who mourn. It casts out pride and hatred, and brings peace and concord.

 

How blessed is this night, when earth and heaven are joined and man is reconciled to G-d.

 

Holy Father, accept our evening sacrifice, the offering of our prayers in honour of the light of the Resurrection. May it shine continually to drive away all darkness. And may Messiah, the Morning Star who knoweth no setting, give his light to thine whole creation, who now liveth and reigneth for ever and ever. Amen.

 

Other lamps and candles in the Synagogue may be lit now, preferably from the havdalah candle. The congregation recites:

[Zech. 14:6-9] HaShem my G-d shall come, and all the saints with him. And it shall come to pass in that day, that the light shall not be clear, nor dark: But it shall be one day, which shall be known to HaShem, not day nor night, but it shall come to pass that at evening time it shall be light.

 

And it shall be in that day, that living waters shall go out from Yerushalayim: half of them toward the former sea; and half of them toward the hinder sea: in summer and in winter shall it be. And HaShem shall be King over all the earth: in that day HaShem shall be One and his Name One.

 

In Shul the Chazzan continues with the blessing over wine. At home first say the following passage:

[From the regular Siddur] Behold! G-d is my salvation; him will I trust, and not be afraid. For my strength and song is Yah, and he shall be my succour. And ye shall draw water from the fountains of salvation. Unto HaShem is salvation; on thy people be thy blessing, Selah! HaShem of hosts is with us; the G-d of Jacob is our refuge, Selah! With the Jews was light, and joy, and gladness, and honour. Such be the case with us. The cup of salvation will I raise, and upon the Name of HaShem will I call.

 

The cup is lifted with the right hand and the spices with the left, and the blessing over wine is recited:

Blessed art Thou, O HaShem, our G-d, King of the universe, the Creator of the fruit of the vine.

 

The spices are lifted with the right hand and the cup with the left and the blessing over the spices is recited:

Blessed art Thou, O HaShem, our G-d, King of the universe, the Creator of various kinds of spices.

 

The light of the havdalah candle should be seen through the fingers of both hands and the blessing over the radiance of fire is recited:

Blessed art Thou, O HaShem, our G-d, King of the universe, the Creator of the radiance of the lights of fire.

 

 

Then the havdalah blessing is recited:

Blessed art Thou, O HaShem, our G-d, King of the universe, who distinguishest between sacred and profane, between light and darkness, between Israel and the other nations, between the Body of Messiah and the world, between the seventh day and the six days of labour. Blessed art Thou, O HaShem, who distinguishest between sacred and profane.

 

At home, before continuing first drink from the havdalah cup. In shul the Chazzan drinks from the havdalah cup.

 

The following prayers are said:

 

In honour of the resurrected Messiah. This prayer is said at every weekly havdalah:

[From the Book of Common Prayer, adapted] O G-d our King, by the resurrection of thy Son Yeshua the Messiah on the first day of the week, the day after the Sabbath, thou conquered sin, put death to flight, and gave us the hope of everlasting life. We beseech thee: Redeem all our days by this victory; forgive our sins, banish our fears, make us bold to praise thee and to do thy will; and steel us to wait for the consummation of thy Kingdom on the last great Day; through the same Yeshua the Messiah our Lord. Amen.

 

For the coming week. This prayer changes every week:

[From the Book of Common Prayer, adapted]

O G-d, who for our redemption didst give thine only-begotten Son to the death of the Cross, and by his glorious resurrection hast delivered us from the power of our enemy: Grant to us so to die daily to sin, that we may evermore live with him in the joy of his resurrection; through the same thy Son Yeshua the Messiah our Lord, who liveth and reigneth with thee in the unity of the Ruach HaKodesh, now and forever. Amen

 

For this night of the Resurrection:

[From the Book of Common Prayer, adapted]

O G-d, who didst make this most wondrous and marvellous night to shine with the glory of the Lord Yeshua’s resurrection: Stir up in thy people that spirit of adoption which is given to us in him, that we, being renewed both in body and mind, may worship thee in sincerity and truth; through the same Yeshua the Messiah our Lord, who liveth and reigneth with thee in the unity of the Ruach HaKodesh, now and throughout all ages, world wihout end. Amen.

 

The havdalah candle should not be extinguished, as usual, but kept burning. A hymn may conclude the service.

 

[From: Hymns Ancient & Modern, no. 135, adapted]

 

Alleluia! Alleluia! Alleluia!

 

The strife is o’er, the battle is done;

Now is the Victor’s triumph won;

O let the song of praise be sung: Alleluia!

 

Death’s mightiest powers have their worst,

Yeshua hath his foes dispersed;

Let shouts of praise and joy outburst: Alleluia!

 

On the third morn he rose again

Glorious in majesty to reign;

O let us swell the joyful strain: Alleluia!

 

Lord, by the stripes that wounded thee

From death’s dread sting thy servants free,

That we may live, and sing to thee: Alleluia!

 

Then follows Ma’ariv, and the Omer is counted.

The Pesach Seder and the Lord’s Supper: Explorations on the Messianic Interpretation of the Afikoman

by Geert ter Horst

 

 

Afikoman Bag

Afikoman Bag

1. Introduction

 

A tradition that has developed in Messianic Judaism is to celebrate the Lord’s Supper at the Pesach Seder. This tradition is based on the interpretation that views Yeshua’s Last Supper as a Passover Seder meal. A more particular tradition that has developed in conjunction with this interpretation is to celebrate the Supper at the Tzafun part of the Seder, and to use the Afikoman matzah and the the cup of thanksgiving — i.e. the third cup of the Seder, over which Birkat HaMazon is recited — as the two elements of the Lord’s Supper.

 

In his Messianic Jewish Manifesto David Stern endorsed this way of celebrating the Lord’s Supper and the theological interpretation of the Afikoman on which it is based. Stern wrote: “If we use the found half of the Afikoman and the third cup of the Passover Seder for Communion, non-Messianic Jews may object; but we can defend ourselves on the ground that this is what the Messiah did. If we point out that the three matzot represent Father, Son and Holy Spirit, and that the broken middle matzah represents Yeshua’s body, broken for us, we have theological grounds for what we do. In fact, there is good chance we have historical grounds; many scholars believe that these customs were started by Messianic Jews and invested with the meanings we have noted here, but somehow the customs were absorbed into non-Messianic Judaism and stripped of their Messianic significance” (pp. 171-172).[i] He adds a  valuable remark about modifications in ceremonial, or in the interpretation of ceremonial practices: “It would be wise for us to make such modifications only after much thought and prayer. For we are dealing with ceremonies weighted with intellectual, emotional and spiritual meaning. Ad hoc changes are likely to prove tasteless, offensive, theologically erroneous, or all three” (ibid.).

 

In his Glossary of Hebrew Words and Names at the end of his Manifesto Stern gives the following explanation of the term ‘Afikoman’: “the half of the middle matzah which is hidden at the beginning of the Seder and recovered at the end to be the final food eaten before after-dinner prayers. Messianic Jews regard it as symbolizing Yeshua the Messiah, who appeared two thousand years ago and will again appear in the acharit-hayamim but is hidden now” (p. 269).

 

In the March/April 1997 issue of First Fruits of Zion magazine another symbolic meaning is applied to the Afikoman. It is said to be “a picture of Yeshua both in his burial and resurrection”  The word ‘Afikoman’ is explained here as “He came” (p. 37).[ii]

 

Stern’s remark about ceremonial modifications cannot take away the fact that the interpretation he gives of the Afikoman ceremony of the Pesach Seder is to all probability historically incorrect and theologically erroneous. Historically it is very dubious whether there existed a proceding order of the Seder as we know it in Yeshua’s time. Prior to the time of the Mishnah there may not have been a fixed liturgy for the Seder night. There were of course the Korban Pesach, the matzah, the maror and the telling of the story of the Exodus. Pre-Mishnaic sources such as Philo and Josephus mention these elements, but they don’t mention a specific liturgical structure of the Seder. Because of this lack of early sources it may well be that in second Temple times the mitzvot of Passover night were performed in a free style manner, and did not follow a strict liturgical format.

 

It is even more dubious whether an Afikoman ceremony as we now have it was part of the Pesach Seder in second Temple times. As Rabbi Shlomo Yosef Zevin points out in his famous work, The Festivals in Halachah: “The original and essential mention of Afikoman is in a negative sense. The Mishnah tells us, “After [the eating of] the Pesach sacrifice, one may not add an Afikoman”. That is to say, the feast of Pesach night may not be concluded with a dessert, or Afikoman, since it is forbidden to eat anything after the meat of the Pesach sacrifice. In our time when there is no Pesach sacrifice, it is a matter of disagreement among the Amoraim whether or not one may “add an Afikoman” after the matzah. The Halachah is that one may not; one finishes the feast with a kazayis of matzah, after which one may not eat at all. This final kazayis is considered either a reminder of the matzah that was eaten with the Pesach sacrifice, or a reminder of the sacrifice itself, which had to be eaten on a full stomach, i.e. at the end of the meal. In the course of time, the term Afikoman came to be applied to this final piece of matzah itself, the reason being, according to Beis Yosef, that after it no Afikoman may be added” (820-821).[iii]

 

If the Afikoman of the Seder as we now have it is a reminder of the Pesach sacrifice, or of the matzah that was eaten with it, then obviously there was no need for an Afikoman in those times when the Temple was standing — except perhaps in diaspora situations — which could mean that there was no Afikoman ceremony in Yeshua’s times, and that Yeshua did not use it to institute his Supper. Against this it can be argued that Yeshua may have used the matzah that was eaten with the korban Pesach to institute his Supper. For our days this would imply that the returned Afikoman — which reappears at the end of the Shulchan Aruch of the Seder — should be used to symbolize Yeshua’s body in the Lord’s Supper. The Lord’s Supper would thus find its proper place in the Tzafun part of the Seder.

 

In the following I’ll try to explore some difficulties inherent in this opinion. In these explorations I’ll assume pro tempore and for the sake of the argument that Yeshua’s Last Supper was a Passover Seder. Although this can be heavily doubted, and doesn’t reflect my own position, for the investigation at hand this has to be our working assumption.

 

 

2. Problems of the Common Practice

 

If one chooses to celebrate the Tzafun part of the Seder as the Lord’s Supper, as is common among Messianics, then the first problem we face is that haMotzi doesn’t occur at that moment, but long before, at the beginning of the Seder meal (after the Maggid). In all accounts of the Lord’s Supper in the NT, however, the words of the institution are said in close conjunction with the haMotzi blessing, and cannot easily be separated from it. It seems that Yeshua took bread at the beginning of the meal and said the blessing haMotzi over it, and added the words: “This is my body being given for you” (Lk. 22:19). Luke gives a more detailed account of the procedure followed at the Supper than the other Synoptics. He mentions a first cup (probably a kiddush) in 22:17-18. Then follows what seems to be haMotzi (in 22:19): “And taking a loaf, giving thanks, he broke, and gave to them, saying, This is my body being given for you. Do this for my remembrance”. Thus it seems that Yeshua did not take the Afikoman matzah to institute the Supper but instead the loaf of bread used at the beginning of the meal, over which haMotzi is recited.

 

The second problem is that the returned Afikoman is only a part of a matzah, which therefore seems unfit to symbolize the unity of the Body of Messiah signified by the fact that a whole loaf or matzah is taken to say the blessing haMotzi and the words of the institution over it. Paul says (1 Cor. 10:16-17): “The bread which we break, is it not a partaking of the body of Messiah? Because we, the many, are one bread, one body, for we all partake of the one bread”.

 

And there is a third problem: If the Afikoman is used for the Lord’s Supper then the Seder meal itself (the Shulchan Aruch part) is no longer in between serving the bread of the Lord’s Supper and serving the cup of thanksgiving. For the cup of thanksgiving (the third cup of the Seder) follows immediately after Tzafun. Both the serving of the bread and the serving of the cup are now placed after the meal, whereas in the accounts of Luke and Paul only the cup is after the meal, and the bread is before it. Luke 22:20 has: “In the same way the cup also, after having supped, saying…”. 1 Cor 11:25 has: “In the same way the cup also, after supping, saying…”.

 

One can try to solve these problems by having the words of the institution of the Lord’s Supper switched to the beginning of the Seder meal, at haMotzi-Matzah. In that case there is a whole matzah over which haMotzi and the words of Yeshua (“Take, eat this is my body…”) can be recited. And also the Seder meal is now in between the serving of the matzah signifying Yeshua’s body and the serving of the cup of thanksgiving signifying Yeshua’s blood, in accordance with the order reported above by Luke and Paul.

 

It may be asked, however, whether this solution doesn’t have the disadvantage that the Afikoman ceremony — which uniquely refers to the korban Pesach and to its fulfilment in Yeshua — now loses its typical relevance for the Lord’s Supper. The whole Seder is now a celebration of the Lord’s Supper and the Supper is no longer reserved for the Tzafun part. Does the Afikoman not lose its function by shifting the institutional words of the Lord’s Supper to the haMotzi-Matzah part of the Seder?

 

In a sense the proposed solution is logical, for the Afikoman stands for the absent korban Pesach — or for the matzah accompanying it — and is only a substitute reminder of it. That doesn’t take away the fact that the korban Pesach obviously refers to Yeshua and his sacrifice, but it was not the korban Pesach over which Yeshua’s words: “This is my body …” were spoken. The ceremony of the Afikoman seems to symbolize the Pesach lamb which once was, in Temple times, and will be, in future Temple times, but now is absent. In a Messianic context this symbolism can be applied to Yeshua, who once was here and was the true korban Pesach, and in the future will appear again, in the Messianic Kingdom, but in the meantime is absent. It may even be that the symbolism of the Afikoman can also refer to the death and resurrection of Messiah, although the resurrection normally is not to be celebrated at the Seder — which in liturgical time occurs between the death and the resurrection of Messiah — but at its own proper liturgical time, which is the first day of the Omer.[iv] (However, the resurrection can be silently hinted at, in a anticipatory manner, by means of the Afikoman ceremony.) All elements of the Seder point to Yeshua and his sacrifice in one way or another, but that doesn’t mean that they all have an institutional relation to the Lord’s Supper. As being said, the existence of an Afikoman ceremony in Yeshua’s days may be doubted.

 

Now, if one chooses to celebrate the Lord’s Supper in conjunction with the Pesach Seder, perhaps the best way to to so is to have haMotzi in conjunction with the words of the institution of the Supper, and so have the Seder meal in between the bread and the cup of the Lord’s Supper. In this way the Lord’s Supper is a real meal. If one chooses for the other option, then the Supper is somewhat dissociated from the meal, because the words of the institution are now separated from haMotzi.

 

 

3. An Additional Problem

 

A specific demand that presents itself in celebrating the Lord’s Supper at the Passover Seder is that one should take care to invite only believers to the Seder. Paul warns us that partaking of the Lord’s Supper requires self examination (1 Cor. 11:26-29): “For as often as you may eat this bread, and drink this cup, you solemnly proclaim the death of the Lord, until he shall come. So that whoever should eat this bread, or drink the cup of the Lord, unworthily, that one will be guilty of the body and of the blood of the Lord. But let a man examine himself, and so let him eat of the bread, and let him drink of the cup; for the one eating and drinking unworthily eats and drinks judgment to himself, not discerning the body of the Lord”.

 

These words of Paul may in fact plead for a distinction between the Lord’s Supper and the Passover Seder. Unbelievers in Messiah (e.g. orthodox Jewish family members) and children, and all those who are unable to “discern the body of the Lord”, are by these words apparently excluded from the Supper, while at the same time it is clear that they are not excluded from the Seder. The only Scriptural exclusion the Seder knows about is the exclusion of the non-circumcised stranger (ger) from eating the korban Pesach, as was recently pointed out in a paper by Daniel Lancaster. Paul’s words, and his account of the institution of the Supper, also seem to imply that the celebration of the Lord’s Supper is exclusively a congregational matter. This is not the case with the Seder, which is primarily a family affair.

 

 

4. Messianic Afikoman Speculation Refuted

 

It has to be said here that a lot of mystification regarding the Pesach Seder and the  Afikoman has occurred in Messianic circles. Under the influence of biblical scholars such as Robert Eisler and David Daube many Messianics have accepted a speculative derivation of the word ‘Afikoman’ from ‘afikomenos’, the aorist of the Greek verb ‘afikomenai’, ‘to come’. Thus the ‘Afikoman’ in ancient times would be a reference to the yet to come Messiah, and mean: ‘the coming one’. And this thought was then connected with an even more speculative Trinitarian idea about the reason for the traditional number of three matzot used at the Seder. The middle matzah, from which the Afikoman is taken, was viewed as a representation of Yeshua and the other two matzot consequently were related to the Father and the Holy Spirit as Yeshua’s co-members in the Trinity.

 

Such ideas are pure speculations, without any real theological or historical basis. Even apart from the fact that the Scriptures don’t know a doctrine of the Trinity, there is an easy halachic explanation why there are, traditionally, exact three matzot, and not one or two, in the Passover Matzah Tasch. In Tractate Pesachim 116a of the Babylonian Talmud we find that the matzah referred to as the bread of poverty (lechem oni) in Dt. 16:3 should be broken because it fits a poor person to eat only pieces of bread, not a whole bread. According to the Tosafot, however, the requirement for two whole loaves on Shabbat and Yom Tov (lechem mishneh) is not diminished because of the broken matzah of lechem oni. That is the reason behind the traditional requirement of three matzot at the Seder. Two are designated as lechem mishneh, and one as lechem oni.

 

This conclusion was not followed by all, and there were some who followed a different practice, and this difference in practice still exists today. Rambam judged that only two matzot are required, and the Vilna Gaon followed his opinion. There is a real halachic conflict here because the Vilna Gaon not only followed the opinion of the Rambam in deviation from the custom adopted by the majority of the people, but he disqualified the traditional practice of using three matzot. The Gaon argued that this traditional practice undermines the lechem oni requirement of Pesachim 116a. By having two whole matzot, and a broken matzah, the set of lechem mishneh of the Seder night becomes superior to the lechem mishneh of all the other Yamim Tovim, whereas the purpose of the requirement of lechem oni is to have an inferior set of lechem mishneh.[v]

 

Here we have before us a consistent halachic explanation for the traditional practice of having three matzot. This practice is not related to Trinitarian theology in whatever manner. Such a relation would lead us to assume that the minority practice of those following the Rambam and the Vilna Gaon is related to Binitarianism, which is simply ridiculous. If the number of divine Persons were to be symbolized by the number of matzot used at the Seder, we could only have one matzah in the Tasch which never was to be broken!

 

In a similar manner the ‘afikomenai’ explanation of the word ‘Afikoman’ is mistaken. If one tests this explanation by substituting ‘the coming one’ for ‘Afikoman’ in the traditional text of the Haggadah recited over the Afikoman, “eyn maftirin achar haPesach afikoman”, one easily sees that this doesn’t make sense. The text clearly wants to say that one may not have an Afikoman, i.e. a dessert or other post-meal delicacies (and activities), after the consumption of the korban Pesach. Thereby it is indicated that ‘Afikoman’ is not derived from ‘afikomenai’ but from ‘epi komios’, ‘for a dessert’. This derivation also explains why the Hebrew text is missing a preposition here, for it says literally: “One does not send off [the guests] at the end of the Passover meal afikoman”. The missing preposition is in the ‘epi’ of ‘epi komios’. And thus the text should be read as: “One does not send off [the guests] at the end of the Passover meal for (or ‘to’) a dessert”.[vi]

 

Notice that this doesn’t deny that the Afikoman in a specific manner refers to Yeshua. But this reference, which from a NT perspective is clear, should not be based on a mistaken derivation of the word ‘Afikoman’. It should instead be sought in the inherent symbolism of the Afikoman matzah. If this matzah symbolizes the korban Pesach, and if the korban Pesach symbolizes the crucified Yeshua, then obviously the Afikoman matzah too symbolizes our crucified Master.

 

 

5. A New Argument for the Common Practice

 

Because of the strong Messianic symbolism inherent in the Afikoman ceremony one could, at this point of our explorations, see in this symbolism a new argument for the option to celebrate the Lord’s Supper at a distinct part of the Seder, at Tzafun. An interesting spiritual or symbolic argument presents itself in favour of this option because of a halachic problem contained in Tzafun itself.

 

In the order of the Seder the Afikoman is separated and hidden right at the beginning of the Seder, and thus long before haMotzi. This legitimately raises the question whether the blessing haMotzi, which is said later on, also applies to the Afikoman. To my knowledge there is no (other) halachic example of saying haMotzi over hidden bread. In all normal cases haMotzi is said over bread that is visible and actually on the table. This is even more clear from the halachah of the Kiddush ceremony. The Kiddush over wine at the beginning of a meal can only be said if the bread is covered. For if it were not covered, the bread would have the prerogative of being first in having the required blessing said over it. It must be hidden — so that in a sense it is absent — to delegate that prerogative to the cup, which occurs in solemn and festive meals. This seems to imply that if there is still some bread hidden while haMotzi is being said, this hidden bread is not part of the meal because the haMotzi blessing didn’t apply to it. Yet this rule is not followed in case of the Afikoman of the Seder, for according to the Haggadah the haMotzi blessing is not repeated when the Afikoman is eaten.

 

The halachic solution of this problem is that it is declared that the eating of the Afikoman was indeed implied by the earlier haMotzi blessing because the intention to eat it is an inherent part of the Seder, and may be presupposed. It is an uncostested halachic rule that bread may never be eaten without a blessing. Therefore one must assume that the Afikoman, although it was not on the table at haMotzi-Matzah, was “covered” by the blessings recited at that point of the Seder.

 

The absence of the necessity to repeat haMotzi at Tzafun may have still another reason, a spiritual or symbolic reason relevant for a Messianic interpretation. It may be that haMotzi is not recited in order to accentuate the symbolic fact that the Afikoman “is” not bread, but “stands for” the korban Pesach. Therefore the attention should not be drawn to what the Afikoman is (bread), but to what it represents. In this way the Afikoman shows a resemblance of the function assigned to the bread of the Lord’s Supper. For in the Supper the bread “is” not bread, but “stands for” the Lord Yeshua’s body. If these considerations make sense then the Afikoman ceremony shows the first traces of the later development of the Lord’s Supper becoming a distinct “Sacrament”. It certainly goes too far to call the Afikoman ceremony a Jewish transsubstantiation, but yet there are conspicuous resemblances in it of the “Holy Communion Service” of later Church history; for instance the requirement that the Afikoman should be eaten uninterruptedly and silently, in a pious and reverent manner.

 

One should realize that the option to celebrate the Lord’s Supper as a distinct part of the Seder, at Tzafun, subtly implies that the Supper may eventually be completely severed from a meal and be held as a ceremony on its own. For by being separated from haMotzi and the Seder meal the real ties that connect the symbols of the Supper, bread and wine, to a meal in between, are already enfeebled. This separation needn’t to be wrong. It could be just a legitimate practical development in celebrating the Supper. My point is that one should be aware of the implications and consequences of one’s preferred option of celebration.

 

If one prefers to celebrate the Supper at Tzafun, one should not recite a new haMotzi blessing over the Afikoman. For, as I said above, the Afikoman is already “covered” by the blessings recited at haMotzi-Matzah. The only thing required of the returned Afikoman according to this option is to have the words of the institution (“This is my body…&c”) recited over it. If one prefers to celebrate the entire Seder meal as the Lord’s Supper one has to recite the institutional words earlier, at haMotzi Matzah.

 

 

6. Comparison of the Two Options and Conclusion

 

By comparing the two options hitherto considered we see that they are not completely equivalent. The haMotzi-Matzah option is the more comprehensive of the two and seems to be more in line with the procedure followed by our Master at his Last Supper than the Tzafun option accepted by so many Messianics. Duly considered, the haMotzi-Matzah option doesn’t exclude the unique function of the Tzafun part of the Seder. For one of the consequences of the fact that the Afikoman is comprehended in the haMotzi blessing of haMotzi-Matzah is that it is also comprehended in the words of the institution of the Lord’s Supper, if these words are said at haMotzi-Matzah. In other words, if the words of the institution are said at haMotzi-Matzah, then every piece of matzah eaten at the Seder, including the Afikoman, is designated as Yeshua’s body, and in this case the whole Seder is a celebration of Lord’s Supper. The specific function of the Afikoman in this case is still to accentuate Yeshua’s role as the fulfilment and final purpose of the korban Pesach.

 

The Tzafun option is the more exclusive one, and, as already noticed, this option separates to a high degree the Seder from the Supper. In this case the Supper is only a small — and particularly sacred — part of the Seder. This may lead some to think that this option is the better one because by partly separating the Supper from the Seder itself the Supper seems to be better “protected”, in a way, against eating it an unworthy manner.

 

Yet it must be acknowledged that both options have the serious disadvantage of excluding Jewish family members who don’t believe in Yeshua from the family Seder. And since the Seder is primarily a family celebration — in contradistinction to the Lord’s Supper, which is a congregational “for believers only” celebration — the best solution seems to be to regard the Seder and the Supper as two distinct observances, not to be mingled together. This solution is supported by the considerable evidence from the Synoptic Gospels that Yeshua’s Last Supper was not a Passover Seder but a meal that preceded the Seder and was held at the night of Nisan 14, not at the Seder night, Nisan 15.[vii]

 

My conclusion thus far is that the identification of the Passover Seder with the Lord’s Supper is not without problems. It is not so easy as it seems at first to find an appropriate place for the Lord’s Supper within the sequence of the Seder. There is a theological problem involved: The Supper is only for believers, while the Seder is for all Israel. From a Scriptural viewpoint the eating of the korban Pesach, or the matzah that accompanies it, is primarily bound to halachic rules and restrictions, while the eating of the Lord’s Supper is primarily bound to a restriction of faith, since it requires explicit faith in Messiah Yeshua. There is also a historical problem involved: The Pesach Seder in Yeshua’s time had not developed to the more or less final form it now has. Seders in Yeshua’s times probably didn’t have an Afikoman ceremony. Yet the later historical development of such a ceremony, after the destruction of the Temple, raises strong Messianic associations and overtones for believers in Yeshua. This state of affair should remind us Messianics of the importance of developing 1) a consistent halachah for our liturgical practices and, 2) a consistent theology of interpreting them.

 


[i] David H. Stern, Messianic Jewish Manifesto, Jewish New Testament Publications — Jerusalem (Israel) · Clarksville, Maryland (USA) 1991 (1988).

[ii] First Fruits of Zion March/April 1997

[iii] R. Shlomo Yosef Zevin, The Festivals in Halachah, Mesorah Publications Ltd (New York) in conjunction with Hillel Press (Jerusalem) — Brooklyn 1999 (1981)

[iv] There is one obvious exception. When the 14th of Nisan happens to fall on a weekly Shabbat the first Yom Tov of Pesach and the first day of the Omer coincide.

[v] Cf. R. Josh Flug, “The Mitzvah of Achillat Matzah” In: Weekly Halachic Overview at: http://www.yutorah.org/_shiurim/The%20Mitzvah%20of%20Achilat%20Matzah.pdf

[vi] Philologos, “Some Belated Thoughts About Afikoman” In: The Jewish Daily Forward: Online home of the weekly Forward newspaper, May 19, 2006, at: http://www.forward.com/articles/1363/

[vii] We’ll study this evidence in another article.