Archive for September, 2013

Original Sin: Part of the Plan of Redemption

 

 

The Expulsion from the Garden of Eden

The Expulsion from the Garden of Eden

Objections made to the doctrine of Original Sin are oftentimes based on the implication that it is somehow cruel and unjust. The conclusion is drawn that if this doctrine is true and we have an inborn aversion against G-d and his word in our heart, then we cannot help being sinners. And if we cannot help being constituted sinners by birth, we cannot be held responsible for this status, or accountable for the actual sins flowing from it. I think that this objection is based on a misunderstanding, which, in the following explanation, I hope to dismantle.

We should keep in mind that mankind’s being in the state of Original Sin is related to G-d’s plan and work of redemption in Messiah Yeshua. The fact that G-d didn’t destroy Adam and Eve after they had sinned, but blessed them with posterity — and explicitly blessed the seed of the woman (Gen. 3:15) — does make clear that G-d was perfectly justified in having us born in the state of Original Sin. The justification is that his work of redemption made it possible for us all to repent and to become again his beloved children. G-d would never have blessed Adam and Eve with children if there existed no plan of redemption. It is a plausible assumption that in that case G-d would simply have destroyed our first parents, which would be in line with the warning which accompanied the prohibition of eating from the Tree of Good and Evil: “in the day that thou eatest thereof, thou shalt surely die” (Gen. 2:17).

The children born of Eve were thus themselves a sign of G-d’s mercy and part of his plan of redemption. For the Redeemer was to come of Eve’s seed. All mankind, except Adam, is Eve’s seed, but the Redeemer was to be this seed par excellence, namely its purpose and destination.

From this perspective it only seems logical that Yeshua came into the world by means of a Virginal Conception. If there was to be a man in this world who didn’t suffer from the moral damage and defects of the Fall and didn’t share in our common aversion against G-d, then that man had to be created by a new and special act of G-d. This happened when Yeshua was generated by the power of the Ruach HaKodesh in the womb of the Virgin Miryam.

The difference between the creations of Yeshua and Adam is that Adam was created an adult from the dust of the earth, while Yeshua was created through a Virginal Conception. If Yeshua had been created in the same manner as Adam, as an adult from the dust of the earth, he would not have been the seed of the woman mentioned in Gen. 3:15, and for the same reason he could not have been reckoned the seed of Abraham and of David.

The essential thing to consider here is that G-d could only grant the blessing of posterity to Adam and Eve because of this future Redeemer who was to be born of the woman’s seed. If the Redeemer was not to come as the seed of Eve, then G-d would not be ‘justified’ in having granted posterity to Adam and Eve. After sin and consequently death were introduced in the human sphere through the Fall it would have made no sense anymore to bless Adam and Eve with posterity, unless there was a future hope, a perspective of redemption, for mankind.

The reason why G-d permitted his world to be filled with the sinful posterity of Adam and Eve, and even blessed this offspring, was that the future Redeemer was to come as the ultimate goal and destination of exactly this offspring. In this manner G-d was ‘justified’ by letting sin increase and abound through the multiplying of the sinful human race, since he had in mind the excellent goal of the coming of that man who would be the turning point of this sad history and mankind’s Redeemer from sin. Thus it became a true principle of salvation history that “where sin abounded, grace did much more abound” (Rom. 5:20).

From this principle of salvation history it can be inferred that the doctrine of Original Sin imposed no cruel or unjust fatality on mankind, since, by reason of the coming Redeemer, all had the possibility to derive benefit from his yet future merits and thus were able to escape their sinful condition. All who suffered from being born under the curse of Original Sin, and from their own actual sins, had the occasion to repent and to return to G-d because of this Redeemer’s all-sufficient merits which, in anticipation of his appearing, could be bestowed on them. The very fact of their being under the condition of Original Sin was proof of the reality of the coming redemption and their possible participation in it.

Advertisements

De Niet-Joden en het Besnijdenisgebod in de Gemeente van de Messias: Een Eerste Verkenning van het Probleem

 

Tenecki — Circumcision of Christ (Monastery of Krusedol)In veel messiasbelijdende gemeenten leert men enerzijds dat niet alleen joodse maar ook niet-joodse gelovigen de Torah moeten onderhouden, terwijl men anderzijds leert dat de lichamelijke besnijdenis niet voor niet-Joden is. Dit is volgens mij een aperte tegenstrijdigheid. Indien de Torah voor de niet-Joden geldt, dan geldt de gehele Torah voor hen in al zijn aspecten en is er geen mogelijkheid om willekeurige uitzonderingen te maken voor een of ander gebod. Er kan dan dus geen onderscheid meer bestaan tussen Jood en niet-Jood, althans niet binnen de Gemeente van de Messias. Wel, uiteraard, in de wereld buiten deze Gemeente.

Indien niet-joodse gelovigen de Sjabbat horen te houden, en indien het niet-houden of overtreden van de Sjabbat een ernstige zaak is, dan is dit met de besnijdenis precies zo het geval. In beide gevallen stelt de Torah dat op opzettelijke en persistente overtreding de straf staat van karet, d.i. van buiten het verbond gesteld worden. In de theocratische situatie waar de Torah primair voor bedoeld is betekent dit de doodstraf of verbanning. In I Cor. 5:1-13 wordt voor een vergelijkbaar geval van incest (cf. Lev. 18:8), waarop volgens de Torah ook de straf van karet staat (Lev. 18:29), door Paulus de consequentie getrokken van excommunicatie.

Mocht het echter zo zijn dat de Apostelen leren dat de gelovigen uit de volken zich niet moeten laten besnijden, dan sluit dit onmiddellijk en vanzelf uit dat deze gelovigen de Torah zouden moeten onderhouden. Als de besnijdenis niet voor de gelovigen uit volken is, hoe kan dan bijv. zoiets als Pidjon HaBen (= de lossing van de eerstgeborene) wél voor hen zijn? Niemand heeft toch ooit gehoord van de lossing van een onbesnedene? Het is ook volkomen belachelijk om met een onbesneden jongen naar de Kohen te gaan voor de lossing. Want waarom zou een rite die voor de 31ste dag na de geboorte geldt verplichtend zijn en een andere rite, die is vastgesteld voor de 8ste dag, niet?

Stelt men dat de Apostelen een uitzondering hebben gemaakt voor de volken voor wat de besnijdenis betreft, dan kan dit alleen betekenen dat de Apostelen geleerd hebben dat de Torah niet voor de niet-Joden bedoeld is. Want indien de Torah wél voor hen zou gelden, dan zouden ook de Apostelen niet de macht hebben om te verklaren dat de besnijdenis niet op hen van toepassing is. Een Apostel kan zich immers niet boven de Torah stellen. Als de niet-joodse gelovigen in Israel zijn ingevoegd door het werk van de Messias, en op grond daarvan de Torah voor hen geldt, dan hebben de Apostelen geen bevoegdheid om een gebod van Mozes voor deze gelovigen ongeldig te verklaren, laat staan zo’n belangrijk en essentieel gebod als de besnijdenis.

Er zijn volgens mij drie opties om de afwijzing van de besnijdenis door de Apostelen voor niet-Joden te interpreteren en te begrijpen.

De eerste optie is dat de Apostelen bedoeld hebben te leren dat de Torah eenvoudig niet voor de niet-Joden geldt. De Apostelen zouden de niet-joodse gelovigen als Noachiden hebben beschouwd, dat wil zeggen als personen buiten het verbond met Abraham en het verbond van Sinaï.

De tweede optie is dat de Apostelen in dit verband met de term ‘besnijdenis’ doelden op de rituele bekeringsprocedure of gioer tot het Jodendom. Indien de Apostelen alleen deze rabbinale bekeringsprocedure — zoals die ondermeer door de Farizeërs in Handelingen hst. XV werd voorgesteld — afgewezen hebben, dan is er sprake van een andere situatie. Dan is het wellicht mogelijk dat de schriftelijke Torah van Mozes ook voor de gelovigen uit de volken geldt. In dat geval is bestaat er dus een belangrijk onderscheid tussen de rabbinale besnijdenis ‘ter bekering’ (gioer), en de bijbelse besnijdenis. Met andere woorden, we moeten dan voor niet-Joden twee soorten besnijdenis aannemen: een rabbinale, behorend bij de gioer-procedure, en een bijbelse (of apostolische). In dat geval zou het bijbelse besnijdenisgebod ook gelden voor gelovigen uit de volken.

De derde optie is dat de Apostelen de besnijdenis voor niet-Joden zouden hebben afgewezen om de reden dat de besnijdenisrite volgens henzelf, voltrokken aan niet-Joden, altijd en vanzelf de formele overgang of bekering zou inhouden naar het Jodendom. De Apostelen zouden hebben geredeneerd dat de niet-Joden door de Messias in het verbond — en dus ook in de Torah — zijn ingevoegd via het geloof, zonder de verdere noodzaak van een bekeringsprocedure en dus ook zonder de noodzaak van de besnijdenis. Zij zouden daarmee de niet-Joden hebben beschouwd als G-dvrezenden, die niet volledig en formeel tot het Jodendom zijn overgegaan. Als G-dvrezenden in de Messias zouden zij dan in beginsel alle geboden moeten doen, echter met uitzondering van de besnijdenis, want de besnijdenis zou nu eenmaal leiden tot de formele overgang tot het Jodendom. De Apostelen zouden in dat geval niet het alternatief van een zuiver bijbelse besnijdenis hebben gekend of geleerd. Zij zouden geen andere besnijdenis voor niet-Joden hebben gekend dan als onderdeel van de gioer, die door hen werd afgewezen.

Uiteraard kan alleen onder de tweede en de derde opties de algemene geldigheid van de Torah voor de niet-joodse gelovigen worden behouden. Simpelweg een uitzondering maken voor het besnijdenis-gebod, is, onder de aanname dat de Torah van toepassing is, iets onmogelijks. Want indien de besnijdenis niet voor niet-Joden geldt, dan gelden ook de Sjabbat en de spijswetten niet, en de gehele Torah niet. Het is nu eenmaal alles of niets. Indien de niet-Joden in Israel zijn ingevoegd door het geloof in de Messias, dan gelden voor hen dezelfde wetten en regels als voor alle andere Israelieten. En dan is er geen uitzondering mogelijk voor de besnijdenis.

Een moeilijkheid voor de eerste optie is dat Paulus duidelijk zegt dat degenen die in de Messias besloten zijn zonen van Abraham zijn (Gal. 3:29). En de Efeze-brief maakt duidelijk dat de gelovigen uit de volken niet langer vreemdelingen en bijwoners zijn en buitengesloten van de verbonden. In de Messias zijn zij nabij gekomen en hebben deel gekregen aan de erfenis van Israel (Ef. 2:11-13; 19-22). Het is daarom niet goed mogelijk hen als Noachiden te beschouwen.

Een moeilijkheid voor de tweede optie is dat zij een onderscheid vooronderstelt tussen twee soorten van besnijdenis voor niet-Joden, de farizeïsche of latere rabbinale, en de bijbelse (of apostolische). Dit onderscheid vinden we echter in het NT nergens. Het is een zuivere vooronderstelling. Deze optie werkt dus met een onbewijsbare vooronderstelling en steunt op de aanname dat de Apostelen de bijbelse besnijdenis, zoals deze in de schriftelijke Torah wordt geleerd, aan de gelovigen uit de volken zouden hebben onderwezen. Deze aanname lijkt de schijn tegen zich te hebben. Als zij juist zou zijn zou men namelijk verwachten dat de Apostelen, nadat zij de gioer duidelijk hadden afgewezen, duidelijkheid zouden verschaffen en de resterende bijbelse verplichting tot de besnijdenis zouden vermelden. Een dergelijke vermelding vinden we echter in het NT niet.

Men kan zich overigens ook afvragen of het maken van het onderscheid zelf tussen een gioer-besnijdenis en een besnijdenis volgens de schriftelijke Torah de zaak waarom het ging zou hebben verduidelijkt. Zou dit de complicaties omtrent de besnijdenis en haar betekenis niet eerder hebben vergroot?

Een moeilijkheid voor de derde optie is dat zij om een verdere verheldering vraagt voor wat betreft de positie van de niet-Joden. Als de niet-Joden via de Messias zijn ingevoegd in de verbonden van Israel, en als de invoeging via de Messias hier als het substituut fungeert voor de besnijdenis — althans volgens een bepaalde interpretatie van Col. 2:10-13 — hoe staat het dan met die geboden die van het besnijdenisgebod afhankelijk zijn, zoals Pidjon HaBen en Pesach?

Wat de Pesach-Seider betreft kunnen in de situatie van de ballingschap onbesneden mannen deelnemen aan de Seider. Dit is mogelijk omdat de Seider behoort tot de domeinen van de mondelinge Torah en van de traditie of gewoonte. Hij heeft in de schriftelijke Torah geen enkele status. Tot de bijbelse voorschriften van Pesach behoort het slachten van het Pesach-lam in de Tempel en het eten ervan binnen de grenzen van Jerusalem in een toestand van rituele reinheid. Deze bijbelse voorschriften kunnen nu niet gehouden worden. Daarom is een Seider zoals die nu gehouden wordt niet een echt Pesach volgens de normen van de geschreven Torah, maar alleen volgens de normen van de mondelinge Torah van de rabbinale traditie.

In I Cor. 5:8 lijkt Paulus niettemin deze ballingschap-Seider verplicht te stellen voor gelovigen uit de volken, wat dus impliciet betekent dat deze gelovigen onder het gezag van althans sommige gedeelten van de mondelinge Torah en de rabbinale wetgeving gesteld worden. Indien men aanneemt dat de gelovigen uit de volken in het geheel niet gebonden zijn aan rabbinale bepalingen en enkel het gezag van de bijbelse geboden voor hen geldt, dan geldt vanzelfsprekend de gehele Pesach-Seider zoals die sinds de verwoesting van de Tempel gehouden wordt niet voor hen. Want deze Seider is een puur rabbinale aangelegenheid en is geen bijbels gebod.

Wat Pidjon-HaBen betreft zou men bij het volgen van de derde optie moeten uitwijken naar de opvatting dat de mannelijke kinderen van niet-Joden in de Gemeente inderdaad besneden dienen te worden. Alleen zij die als volwassenen bij de Gemeente worden gevoegd zouden dus vrijgesteld zijn van de besnijdenis. In het NT vindt men echter niets over de besnijdenis van kinderen van niet-Joden. Men introduceert hiermee dus opnieuw een onbewezen aanname.

Het valt eenvoudig in te zien dat alle voorgestelde opties met moeilijkheden te kampen hebben. Geen enkele is zondermeer bevredigend. De eerste optie, dat de Torah niet voor niet-Joden geldt, is op zichzelf genomen innerlijk consistent zolang men binnen het conceptuele raamwerk van de mozaïsche openbaring blijft, maar voert tot grote moeilijkheden zodra de betreffende niet-Joden messiaanse gelovigen zijn. Want dan zijn zij volgens het NT zonen van Abraham. De tweede optie vertoont ook een sterke innerlijke consistentie, daar zij de schriftelijke Torah zondermeer voor alle gelovigen laat gelden. Maar zij steunt op de onbewezen en wellicht ook onbewijsbare aanname dat de Apostelen bij het verbieden van de gioer toch de bijbelse besnijdenis volgens Genesis hst. XVII en Leviticus hst. XII aan de niet-joodse gelovigen zouden hebben voorgehouden. Het is sterk de vraag hoe deze aanname te rechtvaardigen is. De derde optie is op zichzelf minder consistent maar heeft wel het voordeel dat zij beter lijkt aan te sluiten bij de historische situatie in de eerste eeuw en de aanname van twee soorten besnijdenis vermijdt. Daar staat dan echter weer als nadeel tegenover dat zij een andere onbewezen aanname introduceert.

Vanuit het perspectief van de mogelijkheid van karet is de halachisch veiligste optie uiteraard om het besnijdenisgebod zondermeer op niet-Joden toe te passen. Er blijven hier echter grote moeilijkheden met de teksten van het NT. Bij niet-toepassing van het gebod komen daar echter weer andere moeilijkheden voor in de plaats.