Archive for the 'Circumcision' Category

Gentile Circumcision: Critical Remarks on the Position of Tim Hegg

 

 

Circumcision - The First Controversy

Circumcision – The First Controversy

In his well-known work, Fellow Heirs, Tim Hegg tries to solve the problem circumcision poses to his One Law position by teaching that it was the viewpoint of the Apostles that “Gentiles were to be received as though they were circumcised even before they underwent the physical cutting of the flesh. Before they could receive physical circumcision, they had to be well grounded in the truth that their covenant status was based upon their faith, not the declaration of Jewishness offered by the rabbinic ritual of proselytism.” [1]

What Hegg says here seems to be pure speculation, not backed by any apostolic or NT text. First, it is a huge assumption to say that “before they could receive physical circumcision, &c”, since the real question to be answered first is whether the Gentiles were to be circumcized at all. And second, where is it said that Gentiles had to postpone circumcision until after they were “well grounded in the truth &c”? This concept of a postponement leads to a complete subjectivistic approach of the timing and thus of the performance of the commandment, and I cannot find the faintest trace of such a suggestion in the NT texts.

More particularly on Paul, Hegg goes on to comment on Timothy’s circumcision, and here his argument for Gentile circumcision is based on the disputable and speculative opinion that Timothy was considered a Gentile, while remaining entire silent about the question of the specific reasons for his circumcision. His conclusion is: “We may therefore presume that Paul’s perspective on Gentile circumcision was that until the Gentile believer was sufficiently mature in his faith, he should not receive circumcision. Once he was well grounded in the fact that his faith in the Messiah was the means of his covenant inclusion, he would be circumcised, a process that gained him no new pedigree, nor awarded him any more covenant status than what he already had. In this way, circumcision would be a seal of the covenant without any connection to the rabbinic ritual of proselytism.” [2]

Again, the idea that Gentile circumcision was to follow upon maturation in faith is completely speculative and without any textual support. This idea also presupposes that Paul distinguished between two types of circumcision for Gentiles: the pharisaic-rabbinic one which was part of the conversion procedure, which he presumably rejeced, and the scriptural one, which he presumably taught and which according to his teaching was to be administered without any connection to conversion. But where in Paul’s writings do we have an indication of this distinction? Where is this essential distinction made explicit? To my knowledge, Paul’s texts are silent on this. Here the mountain of the One-Law doctrine is hanging on the hair of an unproven and probably unprovable assumption.

Last but not least, in Fellow Heirs Hegg is entirely silent on Titus, whose Gentile status is undisputed. In The Letter Writer he assumes that Titus was circumcised at some moment, but he doesn’t bring forth a shred of evidence for it. [3] His assumption is completely self-serving and the only purpose of it seems to be to prevent the invalidation of the One-Law perspective he wants to maintain. But my point is that this assumption as well as the other ones mentioned should be accurately demonstrated before taking this perspective as the theologically correct one.

 

_______________

[1] Fellow Heirs p. 82 [Tim Hegg, Fellow Heirs: Jews & Gentiles Together in the Family of God, First Fruits of Zion — Littleton, Colorado 2003]

[2] Fellow Heirs pp. 83-84

[3] The Letter Writer pp. 285-286 [Tim Hegg, The Letter Writer: Paul’s Background and Torah Perspective, First Fruits of Zion — Israel/US 2002]

Advertisements

De Niet-Joden en het Besnijdenisgebod in de Gemeente van de Messias: Een Eerste Verkenning van het Probleem

 

Tenecki — Circumcision of Christ (Monastery of Krusedol)In veel messiasbelijdende gemeenten leert men enerzijds dat niet alleen joodse maar ook niet-joodse gelovigen de Torah moeten onderhouden, terwijl men anderzijds leert dat de lichamelijke besnijdenis niet voor niet-Joden is. Dit is volgens mij een aperte tegenstrijdigheid. Indien de Torah voor de niet-Joden geldt, dan geldt de gehele Torah voor hen in al zijn aspecten en is er geen mogelijkheid om willekeurige uitzonderingen te maken voor een of ander gebod. Er kan dan dus geen onderscheid meer bestaan tussen Jood en niet-Jood, althans niet binnen de Gemeente van de Messias. Wel, uiteraard, in de wereld buiten deze Gemeente.

Indien niet-joodse gelovigen de Sjabbat horen te houden, en indien het niet-houden of overtreden van de Sjabbat een ernstige zaak is, dan is dit met de besnijdenis precies zo het geval. In beide gevallen stelt de Torah dat op opzettelijke en persistente overtreding de straf staat van karet, d.i. van buiten het verbond gesteld worden. In de theocratische situatie waar de Torah primair voor bedoeld is betekent dit de doodstraf of verbanning. In I Cor. 5:1-13 wordt voor een vergelijkbaar geval van incest (cf. Lev. 18:8), waarop volgens de Torah ook de straf van karet staat (Lev. 18:29), door Paulus de consequentie getrokken van excommunicatie.

Mocht het echter zo zijn dat de Apostelen leren dat de gelovigen uit de volken zich niet moeten laten besnijden, dan sluit dit onmiddellijk en vanzelf uit dat deze gelovigen de Torah zouden moeten onderhouden. Als de besnijdenis niet voor de gelovigen uit volken is, hoe kan dan bijv. zoiets als Pidjon HaBen (= de lossing van de eerstgeborene) wél voor hen zijn? Niemand heeft toch ooit gehoord van de lossing van een onbesnedene? Het is ook volkomen belachelijk om met een onbesneden jongen naar de Kohen te gaan voor de lossing. Want waarom zou een rite die voor de 31ste dag na de geboorte geldt verplichtend zijn en een andere rite, die is vastgesteld voor de 8ste dag, niet?

Stelt men dat de Apostelen een uitzondering hebben gemaakt voor de volken voor wat de besnijdenis betreft, dan kan dit alleen betekenen dat de Apostelen geleerd hebben dat de Torah niet voor de niet-Joden bedoeld is. Want indien de Torah wél voor hen zou gelden, dan zouden ook de Apostelen niet de macht hebben om te verklaren dat de besnijdenis niet op hen van toepassing is. Een Apostel kan zich immers niet boven de Torah stellen. Als de niet-joodse gelovigen in Israel zijn ingevoegd door het werk van de Messias, en op grond daarvan de Torah voor hen geldt, dan hebben de Apostelen geen bevoegdheid om een gebod van Mozes voor deze gelovigen ongeldig te verklaren, laat staan zo’n belangrijk en essentieel gebod als de besnijdenis.

Er zijn volgens mij drie opties om de afwijzing van de besnijdenis door de Apostelen voor niet-Joden te interpreteren en te begrijpen.

De eerste optie is dat de Apostelen bedoeld hebben te leren dat de Torah eenvoudig niet voor de niet-Joden geldt. De Apostelen zouden de niet-joodse gelovigen als Noachiden hebben beschouwd, dat wil zeggen als personen buiten het verbond met Abraham en het verbond van Sinaï.

De tweede optie is dat de Apostelen in dit verband met de term ‘besnijdenis’ doelden op de rituele bekeringsprocedure of gioer tot het Jodendom. Indien de Apostelen alleen deze rabbinale bekeringsprocedure — zoals die ondermeer door de Farizeërs in Handelingen hst. XV werd voorgesteld — afgewezen hebben, dan is er sprake van een andere situatie. Dan is het wellicht mogelijk dat de schriftelijke Torah van Mozes ook voor de gelovigen uit de volken geldt. In dat geval is bestaat er dus een belangrijk onderscheid tussen de rabbinale besnijdenis ‘ter bekering’ (gioer), en de bijbelse besnijdenis. Met andere woorden, we moeten dan voor niet-Joden twee soorten besnijdenis aannemen: een rabbinale, behorend bij de gioer-procedure, en een bijbelse (of apostolische). In dat geval zou het bijbelse besnijdenisgebod ook gelden voor gelovigen uit de volken.

De derde optie is dat de Apostelen de besnijdenis voor niet-Joden zouden hebben afgewezen om de reden dat de besnijdenisrite volgens henzelf, voltrokken aan niet-Joden, altijd en vanzelf de formele overgang of bekering zou inhouden naar het Jodendom. De Apostelen zouden hebben geredeneerd dat de niet-Joden door de Messias in het verbond — en dus ook in de Torah — zijn ingevoegd via het geloof, zonder de verdere noodzaak van een bekeringsprocedure en dus ook zonder de noodzaak van de besnijdenis. Zij zouden daarmee de niet-Joden hebben beschouwd als G-dvrezenden, die niet volledig en formeel tot het Jodendom zijn overgegaan. Als G-dvrezenden in de Messias zouden zij dan in beginsel alle geboden moeten doen, echter met uitzondering van de besnijdenis, want de besnijdenis zou nu eenmaal leiden tot de formele overgang tot het Jodendom. De Apostelen zouden in dat geval niet het alternatief van een zuiver bijbelse besnijdenis hebben gekend of geleerd. Zij zouden geen andere besnijdenis voor niet-Joden hebben gekend dan als onderdeel van de gioer, die door hen werd afgewezen.

Uiteraard kan alleen onder de tweede en de derde opties de algemene geldigheid van de Torah voor de niet-joodse gelovigen worden behouden. Simpelweg een uitzondering maken voor het besnijdenis-gebod, is, onder de aanname dat de Torah van toepassing is, iets onmogelijks. Want indien de besnijdenis niet voor niet-Joden geldt, dan gelden ook de Sjabbat en de spijswetten niet, en de gehele Torah niet. Het is nu eenmaal alles of niets. Indien de niet-Joden in Israel zijn ingevoegd door het geloof in de Messias, dan gelden voor hen dezelfde wetten en regels als voor alle andere Israelieten. En dan is er geen uitzondering mogelijk voor de besnijdenis.

Een moeilijkheid voor de eerste optie is dat Paulus duidelijk zegt dat degenen die in de Messias besloten zijn zonen van Abraham zijn (Gal. 3:29). En de Efeze-brief maakt duidelijk dat de gelovigen uit de volken niet langer vreemdelingen en bijwoners zijn en buitengesloten van de verbonden. In de Messias zijn zij nabij gekomen en hebben deel gekregen aan de erfenis van Israel (Ef. 2:11-13; 19-22). Het is daarom niet goed mogelijk hen als Noachiden te beschouwen.

Een moeilijkheid voor de tweede optie is dat zij een onderscheid vooronderstelt tussen twee soorten van besnijdenis voor niet-Joden, de farizeïsche of latere rabbinale, en de bijbelse (of apostolische). Dit onderscheid vinden we echter in het NT nergens. Het is een zuivere vooronderstelling. Deze optie werkt dus met een onbewijsbare vooronderstelling en steunt op de aanname dat de Apostelen de bijbelse besnijdenis, zoals deze in de schriftelijke Torah wordt geleerd, aan de gelovigen uit de volken zouden hebben onderwezen. Deze aanname lijkt de schijn tegen zich te hebben. Als zij juist zou zijn zou men namelijk verwachten dat de Apostelen, nadat zij de gioer duidelijk hadden afgewezen, duidelijkheid zouden verschaffen en de resterende bijbelse verplichting tot de besnijdenis zouden vermelden. Een dergelijke vermelding vinden we echter in het NT niet.

Men kan zich overigens ook afvragen of het maken van het onderscheid zelf tussen een gioer-besnijdenis en een besnijdenis volgens de schriftelijke Torah de zaak waarom het ging zou hebben verduidelijkt. Zou dit de complicaties omtrent de besnijdenis en haar betekenis niet eerder hebben vergroot?

Een moeilijkheid voor de derde optie is dat zij om een verdere verheldering vraagt voor wat betreft de positie van de niet-Joden. Als de niet-Joden via de Messias zijn ingevoegd in de verbonden van Israel, en als de invoeging via de Messias hier als het substituut fungeert voor de besnijdenis — althans volgens een bepaalde interpretatie van Col. 2:10-13 — hoe staat het dan met die geboden die van het besnijdenisgebod afhankelijk zijn, zoals Pidjon HaBen en Pesach?

Wat de Pesach-Seider betreft kunnen in de situatie van de ballingschap onbesneden mannen deelnemen aan de Seider. Dit is mogelijk omdat de Seider behoort tot de domeinen van de mondelinge Torah en van de traditie of gewoonte. Hij heeft in de schriftelijke Torah geen enkele status. Tot de bijbelse voorschriften van Pesach behoort het slachten van het Pesach-lam in de Tempel en het eten ervan binnen de grenzen van Jerusalem in een toestand van rituele reinheid. Deze bijbelse voorschriften kunnen nu niet gehouden worden. Daarom is een Seider zoals die nu gehouden wordt niet een echt Pesach volgens de normen van de geschreven Torah, maar alleen volgens de normen van de mondelinge Torah van de rabbinale traditie.

In I Cor. 5:8 lijkt Paulus niettemin deze ballingschap-Seider verplicht te stellen voor gelovigen uit de volken, wat dus impliciet betekent dat deze gelovigen onder het gezag van althans sommige gedeelten van de mondelinge Torah en de rabbinale wetgeving gesteld worden. Indien men aanneemt dat de gelovigen uit de volken in het geheel niet gebonden zijn aan rabbinale bepalingen en enkel het gezag van de bijbelse geboden voor hen geldt, dan geldt vanzelfsprekend de gehele Pesach-Seider zoals die sinds de verwoesting van de Tempel gehouden wordt niet voor hen. Want deze Seider is een puur rabbinale aangelegenheid en is geen bijbels gebod.

Wat Pidjon-HaBen betreft zou men bij het volgen van de derde optie moeten uitwijken naar de opvatting dat de mannelijke kinderen van niet-Joden in de Gemeente inderdaad besneden dienen te worden. Alleen zij die als volwassenen bij de Gemeente worden gevoegd zouden dus vrijgesteld zijn van de besnijdenis. In het NT vindt men echter niets over de besnijdenis van kinderen van niet-Joden. Men introduceert hiermee dus opnieuw een onbewezen aanname.

Het valt eenvoudig in te zien dat alle voorgestelde opties met moeilijkheden te kampen hebben. Geen enkele is zondermeer bevredigend. De eerste optie, dat de Torah niet voor niet-Joden geldt, is op zichzelf genomen innerlijk consistent zolang men binnen het conceptuele raamwerk van de mozaïsche openbaring blijft, maar voert tot grote moeilijkheden zodra de betreffende niet-Joden messiaanse gelovigen zijn. Want dan zijn zij volgens het NT zonen van Abraham. De tweede optie vertoont ook een sterke innerlijke consistentie, daar zij de schriftelijke Torah zondermeer voor alle gelovigen laat gelden. Maar zij steunt op de onbewezen en wellicht ook onbewijsbare aanname dat de Apostelen bij het verbieden van de gioer toch de bijbelse besnijdenis volgens Genesis hst. XVII en Leviticus hst. XII aan de niet-joodse gelovigen zouden hebben voorgehouden. Het is sterk de vraag hoe deze aanname te rechtvaardigen is. De derde optie is op zichzelf minder consistent maar heeft wel het voordeel dat zij beter lijkt aan te sluiten bij de historische situatie in de eerste eeuw en de aanname van twee soorten besnijdenis vermijdt. Daar staat dan echter weer als nadeel tegenover dat zij een andere onbewezen aanname introduceert.

Vanuit het perspectief van de mogelijkheid van karet is de halachisch veiligste optie uiteraard om het besnijdenisgebod zondermeer op niet-Joden toe te passen. Er blijven hier echter grote moeilijkheden met de teksten van het NT. Bij niet-toepassing van het gebod komen daar echter weer andere moeilijkheden voor in de plaats.

On Tim Hegg’s Fellow Heirs; A Critical Review

While I greatly appreciate Tim Hegg as a scholar on Paul (The Letter Writer), I see some difficulties in his opinion on circumcision and in his conception of the relation of Jew and Gentile in the Messianic Community. The following remarks try to explore the difficulties inherent in Hegg’s viewpoint in his book Fellow Heirs, with the intent of developing a clearer vision on the implications of full Torah observance by Gentile believers in Yeshua. My criticisms of Hegg’s position are not purposing to discourage or undermine Gentile Torah observance.

In his Fellow Heirs Hegg makes a sharp distinction between circumcision as a biblical commandment on the one side and as a part of the rabbinic conver­sion procedure on the other side. He maintains that the biblical command­ment may apply to Gentile believers, not however the rabbinic conversion procedure. He further holds that biblical ciricumcision, when applied to a Gentile, does not make a Jew out of the Gentile. According to Hegg, a circum­cised Gentile is still a Gentile. The rabbinic conversion ritual however, does intend to change the Gentile into a (proselyte) Jew. Hegg rejects the rabbinic conversion for Gentiles. Matters become a bit complicated here because he even considers the rabbinic conversion to be illegitimate. It would lack a foun­dation in Scripture. Hegg takes the position that a conversion from Gentile into (proselyte) Jew is impossible. For him, Jewishness is defined by ethnicity, and ‘proselyte Jew’ therefore is a non-category. Everyone is either a Jew or a Gentile by birth, and that status cannot be changed by any means.

Hegg tries to prove his position on Jewish and Gentile status  by pointing to the biblical stranger (ger) who attached himself to Israel. The stranger could become in­cluded in Israel, but he remained a non-Jew.  By means of the above made distinctions, Hegg is able to make room for Gentile circumcision in a way that seems not to be in conflict with either the Apostolic Decree of the Jerusalem Council or with Paul’s letter to the Gala­tians. The circumcision applicable to Gentiles is the biblical circumcision, not the circumcision of the rabbinic conversion procedure. Gentile believers who get themselves circumcised are in Hegg’s view simply obedient to a bibli­cal injunction, without any consequences on Jewish or Gentile identity. Gentiles nowadays become included in Israel by faith in Yeshua, but they do not be­come Jews, not even by means of circumcision. Like the stranger in ancient Israel, they remain non-Jews, while sharing equal covenantal rights and respon­sibilities with their Jewish fellows in the Messianic Community. Hegg’s conception is in a way an intelligent one. It has the double advantage of making Gentile circumcion harmless so to say in regard of consequences on Jewish or Gentile status, and at the same time of seeming not to be in con­flict with the Apostolic Decree and Paul’s letters. The Apostolic Decree is in­ter­preted as bearing upon the circumcision of the rabbinic conversion ritual, not upon the biblical commandment. Paul’s letter to the Galatians is viewed by Hegg in the same light. Paul’s anger was directed against the rabbinic conversion procedure, not against the biblical commandment. 

Now the question arises whether this conception is indeed true. My hypothesis is, that it is not. I’ll try to prove this below. My first point is that Hegg’s stance on the stranger in Israel is unsatisfactory. By defining Jewishness in purely ethnic terms he creates an enduring distinc­tion between Jews and strangers within the one covenant community of Israel. And at the same time he reduces this distinction into a kind of non-distinction, because both born Israelites and faithful strangers have equal ac­cess to the covenantal privileges and share the same obligations. But, one may ask, is Jewishness indeed an ethnic category? And what sense is to be attri­buted to Hegg’s distinction (and non-distinction) between Israelite and stranger (ger)? 

Let’s begin with the last question, the distinction Hegg makes between born Israelites (or Jews) and strangers. Hegg says that this distinction is found in the Torah. The Torah knows about several categories of strangers, to be accu­rate, but among them is a category of faithful strangers who fully attach themselves to Israel and become covenant members. This is the category that really matters for Hegg’s conception. He emphasizes that their attachment to Israel is by faith, without a conversion ritual. He interprets the rabbinic con­version procedure as an “ethnic status change”, and qualifies it as unbiblical: “…the Scriptures nowhere contain a ritual of conversion, since this was a later rabbinic innovation. Nor do the Scriptures ever suggest that when one attaches himself to Israel or to the God of Israel, his ethnic status changes. Thus, the “ritual of conversion” was a rabbinic idea, nor a biblical one”. (Fellow Heirs, p. 32) 

From what Hegg further says it is clear that he views the biblical attachement to Israel as full incorporation in Israel and its covenants. It is a national in­clu­sion: “When the native born and the ger stood together on Ebal and Gerazim, they together swore to obey all of the Torah. The covenant of God is a single piece of cloth that cannot be divided”. (Ibid, p. 38)  In my eyes it is not convincing to deduce from the formula that there shall be one law for the born Israelite and for the stranger that the circumcised Gentile remains a Gentile. This sentence in the Torah is simply a warning against dis­cri­mination, of making a distinction between two classes of Israelites. There is only one class of Israelites, that is what the Torah is saying by this formula. The circumcised stranger is fully absorbed by the Jewish people. He is called a stranger only because he is no descendant of Jacob. And it is obvi­ous that his descendants — or the fourth generation of them — are Jewish. They are all members of the same nation, the same people. Peoplehood is the view­point here.

Now when Hegg sees the Israelite nation as composed of Jews and non-Jews, this may be so from a purely ethnic viewpoint. But from a his­torical viewpoint this is a distinction that disappears within a few generations. In the long run, all the members of the Israelite nation, strangers or native born, are Jewish. When Hegg comes to consider Paul’s theology of adoption, he seems to equate the aforementioned national inclusion of born Israelites and strangers with the pauline conception of the adoption as sons: “All of God’s chosen ones, whether descended from Jacob or brought near from the nations com­prise the people called God’s adopted son” (p. 47). In this way, the Commu­nity of Yeshua the Messiah comprises the believing remnant of Israel and the faithful of the nations. But the real question is whether the faithful of the na­tions in the Messianic Community become identified with Israel on a national level, in the same way as the strangers before the appearance of Messiah. This question is not treated by Hegg in its propter terms, because he conceives of Jewishness as a purely ethnic reality, a matter of lineage only. But precisely this conception is untenable in my view. A historical people never is to be equated with ethnicity.

For the Jewish people in particular such a point of view would have disastrous results. Large parts of it, descendants from converts, would be a kind of illigitimate Jews, despite the fact that they factually are fully incor­porated in the Jewish people. Thus there are two vital differences here. First, peoplehood or nationality appears to be something different from he­redity. Second, identification on a national level may not be equated too quickly with inclusion by faith. Identification on a national level may be by birth or by legal means, by a change of nationality. Identification by faith is not by birth, nor by any legal means, but is a spiritual reality. It is clear that Paul meant that Gentiles have been brought within the com­mon­wealth of Israel by means of their faith. Well, no one can become a mem­ber of another nation by such a thing as faith. I am a Dutchman, but I cannot be­come a member of the British commonwealth, or the British nation for that matter, by any faith whatsoever, not even by adopting the faith of the Angli­can Church. If I want to become British, I have to change my nationality in an orderly formal and legal way, otherwise things would become hopelessly confused. In Israel in the days of Paul this change of nationality was per­formed by the rabbinic conversion process. Hegg’s interpretation of the rabbinic conversion remains largely unintel­ligible to me. First, I never found that the rabbis conception of the proselyte ritual is that of an ethnic status change. That would be a selfcontradictory con­ception, because ethnic status by definition can never change. A person has the parents he has and the heredity he has. No one can change that, not even a rabbinic tribunal. Neither does the rabbinic conversion intend to perform such a kind of change. The rabbis do not say that one’s ethnic status is changed by the conversion ritual. One’s legal status and one’s peoplehood is changed. The convert becomes a legal (or adopted ) son of Abraham because he chooses for a change of peoplehood, of nationality. That is the basic idea. A change of nationality or peoplehood is far from selfcontradictory, in contra­distinction to an ethnic change, which is a contradiction in the very terms.

The rabbis conceived of this change of nationality as motivated by faith in the one God of Israel. Faith is always presupposed by the rabbis as the real and valid motive for conversion. But at the same time, faith should not be seen as the formal and legal means of national inclusion. In this respect it is only a motivating force. One of the new things consequential upon of the appearance of Messiah ac­cording to Paul is that Gentile believers can become faithful covenant mem­bers without national inclusion in Israel. They need not become members of the chosen nation. Their faith therefore need not (perhaps even must not for Paul) result in circumcision, as this would be an effort to perfect by the flesh what was be­gun in the Spirit (Gal. 3:3). The Gentile believers must not get circumcised, because the result of covenantal circumcision is national inclusion in Israel according to Paul. By means of circumcision — whether this be interpreted as the rabbinic procedure or as the biblical commandment is irrelevant at this point —, Paul conceives one to be added to the community of the circum­cised. The community of the circumcised for Paul is the circumcised nation, Israel. This national inclusion was precisely what the Pharisees of Acts 15:3 were attempting to bring about. For them the unity of the nation and the unity of the faith was the same thing. Paul however at this point makes a cru­cial dis­tinction.  To put it simply, Hegg’s primary distinction is between ethnic inclusion in Israel and inclusion by faith. He conceives both types of inclusion as national inclusion if I have understood him correctly.

My primary distinction however is between national inclusion and inclusion by faith. Inclusion by faith in my view therefore does not necessarily result in national inclusion. Gentile mem­bers of the Messianic Community can be spiritually included in Israel, with­out national identification (through circumcision).