Archive for the 'Dutch Article' Category

Niet-Joden en de Torah: Drie Opvattingen

door Geert ter Horst

vennIn de Gemeente van de Messias bestaan in het algemeen drie opvattingen over de noodzaak en wenselijkheid van Torah observantie door niet-Joden. De eerste opvatting is die van de zogenaamde ‘One Law’ richting, de benaming die in de Angelsaksische wereld waar de discussie aangaande dit vraagstuk het hevigst woedt, wordt gegeven aan hen die de opvatting zijn toegedaan dat er één Torah, één Wet is voor de geboren Israeliet en voor de vreemdeling, voor de Jood en voor de niet-Jood. Dit is de opvatting dat binnen de Gemeente van de Messias het onderscheid tussen Jood en niet-Jood vervalt dan wel irrelevant wordt. De Torah is voor allen.

De tweede opvatting is dat het onderscheid tussen Jood en niet-Jood gehandhaafd wordt en dat de Gemeente van de Messias uit twee duidelijk onderscheiden en soms ook gescheiden groepen bestaat. Aan de Joden is de Torah in volheid als verplichting gegeven, aan de niet-Joden alleen sommige gedeelten, met name de algemene morele geboden en enkel rituele observanties zoals het verbod om bloed te eten. Dit wordt genoemd de positie van ‘Bilateral Ecclesiology’ richting. Deze staat, zoals de naam zegt, een bilaterale of tweezijdige ecclesiologie voor, waarbij de twee groepen, Joden en niet-Joden, onderscheiden blijven qua levenswijze maar geünieerd worden door hun gemeenschappelijk geloof in Jesjoea.

De uitwerking van deze bilaterale richting kan verschillende vormen aannemen. Er is een stroming die zegt dat de Torah geboden die boven de algemene morele maatstaven uitgaan weliswaar niet verplichtend zijn voor niet-Joden, maar dat niet-Joden, krachtens hun inclusie in het Verbond door de Messias, zoveel van de Torah op zich mogen nemen als zij zelf opportuun, wenselijk, of mogelijk achten. Dit is het model van de ‘Divine Invitation Theology’, dat met name door de First Fruits of Zion groep gepropageerd wordt. Anderen wijzen dit af en geven de niet-Joden wat het praktische leven betreft de status van Noachieden, hoewel erkend wordt dat zij door het geloof zonen van Abraham zijn.

De derde opvatting stelt dat niemand de Torah geboden moet doen en dat allen zich alleen hebben te richten naar de algemene morele principes van de Torah en het onderwijs van de Messias en zijn Apostelen. Voor het overige, met name allerlei questies betreffende liturgie en ritueel, heeft men zich te richten naar de praktijken en gewoonten die de Kerk heeft ingesteld. Dit is de traditionele positie van het historische Christendom.

Elk van deze opvattingen heeft haar eigen bijzondere moeilijkheden. Een specifieke moeilijkheid van de traditionele christelijke positie, om daarmee te beginnen, is dat praktisch alle rituele praktijken en andere tradities afkomstig zijn uit niet-bijbelse bronnen. Dit zijn bijvoorbeeld de zondag, sommige feestdagen zoals Kerstmis, benevens allerlei observanties zoals vleesloze vrijdagen, quatertemperdagen, vigilies, &c. Deze zijn afkomstig uit Romeinse, Germaanse of nog andere culturen en zijn vervolgens gekerstend, dat wil zeggen zo goed mogelijk aangepast aan bijbelse noties en principes. In essentie blijft deze positie echter syncretistisch, ongeacht de soms bewondering afdwingende en hier en daar geniale wijze waarop buitenbijbelse praktijken en rituelen zijn omgevormd tot zogenaamde christelijke cultuurvormen.

Op een meer pregnante wijze kan men de moeilijkheid van deze positie ook als volgt verwoorden: Waarom zouden buitenbijbelse praktijken, rituelen en liturgische vormen beter aansluiten bij de openbaringswaarheid van het Nieuwe Testament dan de eigen bijbelse en joodse, in de context waarvan het Nieuwe Testament zelf is ontstaan? Waarom zou bijvoorbeeld de zondag een instelling zijn die beter aansluit bij het geloof in Jesjoea dan de bijbelse Sjabbat? En sinds wanneer wordt religieus syncretisme in de Bijbel aangemoedigd of goedgekeurd?

Een pregnantere moeilijkheid van de traditioneel christelijke positie is dat Joden die in Jesjoea geloven de Torah zouden moeten opgeven en dus in praktische zin afstand zouden moeten doen van hun Jood-zijn. Dit wordt echter in het Nieuwe Testament nergens geleerd en zelfs duidelijk tegengesproken, zowel door Jesjoea zelf (in Mt. 5:17-19) als door Paulus, althans volgens Lucas (in Hand. hst. XXI, en 25:7-8; 28:17-18).

De bilaterale opvatting vindt haar bijzondere moeilijkheid daarin dat de éénheid van de Gemeente verloren lijkt te gaan. Theoretisch en in de orde van de geloofsleer moge deze eenheid gehandhaafd blijven, in praktisch opzicht echter valt de Gemeente uiteen in twee delen die wel beschouwd niet veel met elkaar te maken hebben. Hierbij maakt het niet zoveel uit of men een Noachidische dan wel een Divine Invitation theologie voorstaat. De eventuele observantie van niet-Joden blijft immers toch een gratuïte bezigheid waar men in gemeentelijk verband niet op kan bouwen of rekening mee hoeft te houden.

Deze opvatting tendeert er daarenboven ook naar zichzelf op te heffen, hetzij door de niet-Joden in de richting te duwen van het traditionele Christendom, hetzij door zich praktisch in de nabijheid te bewegen van de ‘One Law’ opvatting.

De bilaterale opvatting is met name verre van bevredigend omdat zij de gelovigen uit de volken de mogelijkheid ontneemt het geloofsleven op een bijbelse wijze gestalte te geven. Wanneer immers de Sjabbat en de feestdagen en de overige rituele instellingen van de Torah niet voor deze gelovigen zijn bedoeld, dan heeft dit een dergelijke verschraling en verarming van hun godsdienstige cultuur tot gevolg dat men nauwelijks nog van een godsdienst in de volledige zin van het woord mag spreken. Alleen de Joden binnen de Gemeente hebben dan alle middelen om hun geloof in uitwendige vormen en observanties gestalte te geven. Een dergelijke ongelijkwaardigheid van deze twee groepen gelovigen lijkt echter wel nauwelijks de openbaring te kunnen zijn van de eenheid van het Lichaam van de Messias zoals deze door de Apostel Paulus is bekend gemaakt. Voor Paulus is de Gemeente een fysieke eenheid, een corps of corpus zogezegd, niet een louter geestelijke geloofseenheid. Deze eenheid vraagt om een eenheid van ook het praktische leven en de godsdienstige observantie.

De eigen moeilijkheid van de ‘One Law’ theologie is dat de consequente uitwerking ervan noodzakelijk tot gevolg heeft dat de gelovigen uit de heidenen onder het Torah gebod van de besnijdenis komen te vallen en dat dit niet of nauwelijks te verenigbaar lijkt met de besluiten van het Apostelconcilie in Hand. hst. XV, en uitspraken van de Apostel Paulus. Zowel het Apostelconcilie als Paulus lijken immers de niet-Joden te ontslaan van de verplichting tot de besnijdenis. Sommige uitspraken van Paulus doen zelfs het vermoeden rijzen van een verbod op de besnijdenis van de niet-joodse gelovigen.

Om zich uit deze moeilijkheid te redden wijzen aanhangers van de ‘One Law’ theologie er op dat dat men deze afwijzing van de besnijdenis dient te interpreteren als een afwijzing van de bekeringsprocedure (de gioer) tot het Jodendom zoals deze door de Farizeeën was ontwikkeld en waarvan de besnijdenis de kern uitmaakte. Met de term ‘besnijdenis’ zou dus deze bekeringsprocedure worden bedoeld. De Apostelen wezen deze af omdat zij de leerlingen niet het juk wilden opleggen van een overgang tot het Farizeïsche Jodendom als voorwaarde voor hun opname in de Gemeente van de Jesjoea. Zulk een voorwaarde zou onaanvaardbare hindernissen opwerpen voor vele heidenen om het evangelie aan te nemen.

Men zou dus onderscheid moeten maken tussen de besnijdenis als bijbels gebod en de besnijdenis in het kader van een Farizeïsche gioer. De verwerping van de proselieten besnijdenis zou niet een verwerping inhouden op de besnijdenis als Torah-gebod. Het bijbelse besnijdenisgebod kan dus, zo zegt men, ten volle gehandhaafd worden.

De moeilijkheid met deze oplossing is echter dat men in het Nieuwe Testament nergens een tekstplaats kan vinden waar het onderscheid tussen deze twee typen besnijdenis duidelijk geleerd wordt. De aanname van twee typen besnijdenis lijkt ook op gespannen voet te staan met de geloofwaardigheid en duidelijkheid van het evangelie voor de niet-Joden. Want is het werkelijk aannemelijk dat Paulus enerzijds uitvoerig de proselieten besnijdenis afwees maar anderzijds en tegelijkertijd de bijbelse besnijdenis onderwees en toepaste op de gelovigen uit de heidenen? Zou een dergelijke gecompliceerde positie niet tot grote verwarring hebben geleid? Het feit dat we in het NT geen indicaties vinden van welk type besnijdenis dan ook zodra het om niet-Joden gaat — uitgezonderd natuurlijk de geestelijke besnijdenis ofwel de besnijdenis van het hart — pleit dus niet voor deze oplossing.

Hieruit volgt echter niet, zoals men wellicht zou denken, dat daarmee de ‘One Law’ theologie gedisqualificeerd zou zijn. De kern van de zaak is namelijk dat elk van de drie besproken opvattingen met grote en weerbarstige moeilijkheden te maken heeft. De typische moeilijkheid van de ‘One Law’ theologie wijst dus op zichzelf helemaal niet in de richting van (één van) de overige opvattingen. De moeilijkheden van een ‘Bilateral Ecclesiology’ of van de traditionele christelijke opvatting zijn immers niet minder groot, misschien zelfs groter.

De oplossing van het vraagstuk van de positie van de niet-Joden is daarmee één van de kern-opgaven voor een consistente interpretatie van het NT. Naar mijn vermoeden is een vruchtbare aanpak van dit vraagstuk alleen mogelijk als men de bijzonderheden van het tijdvak van de Handelingen der Apostelen erbij betrekt. Dit tijdvak wordt gekenmerkt door het hernieuwde aanbod van Israel’s nationale herstel en van de zgn. ‘Naherwartung‘, d.i. de verwachting van de Wederkomst binnen één of enkele generaties. Deze kenmerken maken het waarschijnlijk dat gedurende dit bijzondere tijdvak, waarin de voorrang van de Jood boven de niet-Jood in Paulus’ brieven beklemtoond wordt, een bepaalde scheiding tussen Joden en niet-Joden ook binnen de Gemeente in stand moest worden gehouden, in afwachting van Israel’s bekering en nationale herstel. Eerst dit nationale herstel zou dan uitlopen op een alomvattende missie tot de heidenen.

Nadat echter duidelijk geworden was dat Israel de Messias niet zou aannemen gedurende de tijd van de Apostelen, en dat het nationale herstel dus voor onbepaalde tijd uigesteld moest worden, had de scheiding tussen Joden en niet-Joden in de Gemeente haar functie verloren. We zien dan ook dat de Apostel Paulus eerst na de Handelingentijd, in zijn gevangenschapsbrieven (met name in de brief aan Efeze), de volkomen gelijkwaardigheid van Jood en niet-Jood leert in het éne Lichaam van de Messias.

Indien deze overwegingen juist zijn mag men misschien de voorzichtige conclusie trekken dat de besnijdenis van niet-Joden nu geen probleem meer is. Deze besnijdenis wordt immers door het georganiseerde Jodendom niet erkend. Zij is louter een interne aangelegenheid van de Gemeente van Jesjoea. De scheidingslijn loopt nu niet langer tussen Joden en niet-Joden in deze Gemeente, maar tussen de Gemeente van Jesjoea als geheel en het officiële Jodendom. Het onderscheid van Jood en niet-Jood zou in dit perspectief eerst weer relevant worden bij de oprichting van het Koninkrijk, ofwel bij Israel’s eindtijdelijke nationale herstel.

Voor de volledigheid dient hierbij echter aangetekend te worden dat ook deze laatste overwegingen, waardoor de ‘One Law’ opvatting een grotere waarschijnlijkheid krijgt, voor een gedeelte gebaseerd blijven op speculatieve en buitenbijbelse aannamen.

Alles overziende moet de conclusie helaas luiden dat geen enkele van de drie behandelde posities zonder problemen is of op bijbelse gronden bewijsbaar mag worden geacht.

De Maaltijd des Heren (Eucharistie) en de Pesach Seider

Door Geert ter Horst

Bouveret — Last Supper

Bouveret — Last Supper

I. Inleiding: Het chronologisch onder-scheid tussen de Maaltijd des Heren en de Pesach Seider

Veel messiasbelijdende gemeenten hebben de gewoonte om de avond van Bedikat Chameets, ingaande 14 Niesan — of ingaande 13 Niesan, wanneer de 14de op een Sjabbat valt — de instelling te gedenken van de Maaltijd des Heren, die ook Eucharistie (i.e. Dankzegging) of Heilig Avondmaal wordt genoemd. Dit is de avond voorafgaande aan de Seideravond.

Hoewel deze gewoonte niet teruggaat op een direct gebod van Jesjoea of de Apostelen, past zij toch geheel en al in geheel de observantie van (de voorbereiding van) Pesach, en de gedachtenis van zijn de dood en verrijzenis die daarmee nauw verbonden is. Op 10 Niesan — of of 11 Niesan indien de 10de een Sjabbat is — gedenken we Jesjoea’s intocht in Jeruzalem met de Palmwijding tijdens Sjacharit. Dan volgt enige dagen later de avond van Bedikat Chameets, die vol is van diepe messiaanse symboliek. Bij het begin van halachisch ‘nacht’, zoeken we bij het licht van een kaars (teken van de Torah of het Woord G’ds) naar Chameets. We vegen de laatste resten met de veer van een duif (teken van de Ruach HaKodesh (Heilige Geest)) op een houten lepel (symbool van het Kruis), binden deze samen in een linnen doek (symbool van Jesjoea’s priesterschap) en zetten dit apart voor Bioer Chameets, de volgende ochtend. Tijdens de Maariv dienst van deze avond vieren we dan de instelling van de Maaltijd van Jesjoea. De volgende ochtend na Sjacharit wordt het verzamelde Chameets van de vorige avond verbrand (Bioer Chameets, teken van de kruisiging). De herdenking van Jesjoea’s lijden, dood en begrafenis worden afgesloten met de Minchah dienst van die dag. Kort daarna begint de plechtige viering van Pesach met Kabbalat Jom Tov en de Maariv dienst, welke uitlopen op de Seider.

Aan deze schets ziet men dat de viering van de instelling van de Maaltijd van Jesjoea geheel en al past in de liturgische gang van zaken die direct voorafgaan aan en uitlopen op de Seideravond. De gedachtenis van Jesjoea’s verrijzenis sluit hier op aan en begint met een uitgebreide Havdalah plechtigheid na de wekelijkse Sjabbat van de Pesach week. De dag van de verrijzenis valt dus altijd op de eerste zondag na de 14de Niesan. Die dag begint dan ook de telling van de Omer, welke voortduurt tot het Wekenfeest en een aaneengesloten feestelijke periode van 50 dagen markeert.

De Maaltijd van Jesjoea moet dus wel onderscheiden worden van de Seider. De instelling van deze maaltijd vond niet plaats tijdens de Seider, maar waarschijnlijk op de direct aan de Seider voorafgaande avond, als men er tenminste met het Evangelie van Johannes van uitgaat dat Jesjoea werd gekruisigd op de voorbereidingsdag van Pesach, de dag dat de Pesach lammeren werden geslacht.

II. Het theologisch onderscheid tussen de Maaltijd des Heren en de Pesach Seider

Het onderscheid tussen de Maaltijd des Heren en de Pesach Seider is ook van theologische betekenis. Deze twee maaltijden mogen niet worden vereenzelvigd en hebben niet dezelfde functie en betekenis. De Pesach Seider is een nationale viering van geheel Israel; de Maaltijd van Jesjoea is een exclusieve viering Jesjoea’s Gemeente, zijn mystieke lichaam. De Pesach Seider is in principe aan de tempel gebonden, en het Pesach lam of Korban Pesach kan alleen wettig gegeten worden binnen de grenzen van Jeruzalem in een toestand van levitische reinheid; de Maaltijd van Jesjoea vereist geen levitische reinheid en kan overal worden gehouden. Aan de Maaltijd van Jesjoea mag men alleen deelnemen in de staat van genade, dat wil zeggen niet met onbeleden zonden of terwijl men zich in een zondige levensstaat bevindt; voor de Pesach Seider gelden deze vereisten niet. De Pesach Seider kan maar éénmaal per jaar worden gehouden, op de ingaande avond van 15 Niesan; de Maaltijd van Jesjoea kan in principe alle dagen worden gevierd en is niet aan bijzondere data gebonden. De Pesach Seider, tenslotte, wordt gevierd vanaf haar instelling in Egypte tot het einde van deze wereld, als een eeuwige inzetting des Heren; de Maaltijd van Jesjoea wordt gevierd vanaf haar instelling in de nacht van Jesjoea’s overlevering (I Cor. 11:23) tot aan Jesjoea’s wederkomst (I Cor. 11:26). In het Koninkrijk van het Millennium zal dus de Maaltijd van Jesjoea niet meer worden gevierd, wel echter de Pesach Seider.

III. De kern van het onderscheid tussen deze twee inzettingen: Het nationale Israel en de Gemeente van Jesjoea

De kern van het onderscheid tussen deze twee inzettingen is het onderscheid tussen de Gemeente van Jesjoea en het nationale Israel. Hoewel de Gemeente van Jesjoea deel uitmaakt van het nationale Israel — ze bestaat immers uit het gelovig overblijfsel van Israel en de daarbij gevoegde gelovigen uit de volken — kan ze niettemin niet met dit nationale Israel worden vereenzelvigd. Tot Israel als volk of natie behoort men in de eerste plaats krachtens de natuurlijke geboorte. Wie als Jood geboren wordt, behoort tot het volk Israel. Niemand behoort echter tot de Gemeente van de Jesjoea krachtens de natuurlijke geboorte maar alleen krachtens de bovennatuurlijke wedergeboorte van het geloof. Daarom is de Gemeente van Jesjoea een gemeenschap van gelovigen en treedt men tot deze Gemeente toe door de belijdenis van dit geloof. Men belijdt dit geloof door zich in Jesjoea’s naam te laten dopen. Door dit geloof en het daarbij behorende Doopsel wordt men ingevoegd in het gelovig overblijfsel ofwel het messiasbelijdende deel van het volk Israel. Geloof en Doopsel zijn dus noodzakelijk voor iedereen, Jood en niet-Jood, om tot de Gemeente van Jesjoea te behoren. Deze Gemeente is aldus een deelverzameling van Israel, waar de gelovigen uit de volken bij worden gevoegd.

Wie de Pesach Seider vereenzelvigt met de Maaltijd van Jesjoea verwart de orde van het geloof en de wedergeboorte met de orde van de nationaliteit en de natuurlijke geboorte. Het vieren van de Maaltijd van Jesjoea is uiteraard alleen de plicht en het voorrecht van degenen die uitdrukkelijk tot Jesjoea behoren en deel uitmaken van zijn Gemeente. Dit zijn de gedoopte en niet-geëxcommuniceerde gelovigen. Het vieren van de Pesach Seider is daarentegen de plicht en het voorrecht van iedereen die tot Israel behoort. Dit zijn niet alleen de gedoopte gelovigen in Jesjoea maar ook allen die als Jood geboren zijn en de proselieten, of zij nu wel of niet persoonlijk in Jesjoea geloven. Ongedoopte kinderen van gelovigen, bijvoorbeeld, mogen net als joodse kinderen deelnemen aan de Pesach Seider. Maar ongedoopte kinderen en ongedoopten in het algemeen, of zij nu joods zijn of niet, mogen niet deelnemen aan de Maaltijd des Heren. De Apostel Paulus zegt dat de viering van de Maaltijd des Heren uitdrukking geeft aan de éénheid van de Gemeente van de Messias. De velen die eten van het éne brood vormen het éné mystieke lichaam (I Cor. 10:17).

Wegens het fundamentele verschil tussen deze twee inzettingen is het redelijk om aan te nemen dat Jesjoea de Eucharistie niet heeft ingesteld tijdens de viering van de Pesach Seider. Een belangrijke indicatie hiervoor is het feit dat Jesjoea het brood dat hij breekt en de leerlingen aanreikt maakt tot het symbool van zijn geofferde lichaam en de wijn van de beker na de maaltijd tot het symbool van zijn offerbloed. Indien de laatste maaltijd van Jesjoea met zijn leerlingen echter een Pesach Seider was, dan ligt het voor de hand dat Jesjoea gewezen zou hebben op het Paaslam, het Korban Pesach, en dát tot teken van zijn lichaam gemaakt zou hebben. Het op het altaar vergoten bloed van dit Paaslam zou in dat geval het teken zijn van Jesjoea’s offerbloed. Want waarom zou Jesjoea andere symbolen instellen als de door de Torah verordende symbolen al voorhanden zijn?

Het voorafgaande neemt niet weg dat óók het in de Tempel geofferde Korban Pesach inderdaad teken en symbool is van Jesjoea’s offer, van zijn lichaam en bloed. En in het Millennium zal Jesjoea’s offerdood weer herdacht en gevierd worden door het nationale Israel met het vereiste Korban Pesach. Jesjoea zal dan openlijk als Koning-Messias van dit nationale Israel optreden en iedereen zal hem gehoorzaamheid moeten betuigen. Deze publieke positie van de Messias als koning van Israel is echter iets anders zijn positie als Hoofd van zijn mystieke lichaam. In het Koninkrijk van het Millennium zal er namelijk geen mystiek Lichaam zijn, dat wil zeggen een bijzondere Gemeente van hen die in Jesjoea geloven. Wie tijdens het Millennium wordt geboren is van meetaf aan onderdeel van het Koninkrijk van de Messias en dus onderdaan van koning Jesjoea. Allen zullen hem gehoorzaam moeten zijn. Wat de uitwendige gehoorzaamheid betreft is er dan dus geen onderscheid meer tussen gelovigen en ongelovigen. Het vormen van een bijzondere Gemeente met alleen gelovigen heeft dan geen betekenis meer. Iemand dopen in de naam van Jesjoea en het houden van de eucharistische maaltijd, riten waardoor deze Gemeente wordt gemarkeerd, heeft dan dus ook geen betekenis meer.

Niettemin zullen er tijdens het Millennium zowel gelovigen als ongelovigen op aarde leven. Er zullen mensen zijn die onder de regering van Jesjoea hun hart voor hem zullen ontsluiten en er zullen er zijn die dit weigeren. Voor openlijke ongelovigen, die opstandig de gehoorzaamheid weigeren, zal echter geen plaats zijn.

Het verdwijnen van Doop en Eucharistie in het Millennium is hiermee inzichtelijk gemaakt. Indien de Doop en de Eucharistie in het Millennium zouden worden gehandhaafd, zouden zij immers verplicht zijn voor iedereen en gedwongen opgelegd moeten worden. Dit zou echter het wezen van deze bijzondere inzettingen voor de gelovigen volkomen miskennen. Het mystieke lichaam bestaat alleen uit hen die zich vanuit hun geloof in Jesjoea vrijwillig laten dopen, en op grond daarvan deel mogen nemen aan de Maaltijd van de Messias, welke de band van dit mystieke Lichaam uitdrukt, versterkt, en onderhoudt.

Hiermee is ook inzichtelijk gemaakt dat de nationale inzettingen van Israel, zoals de Pesach Seider, tijdens het Millennium zullen blijven bestaan. De Messias is immers de koning van Israel en zal dus deze nationale inzettingen herstellen en tot hun hoogste vervulling brengen. Ook de Pesach Seider zal dan op nationaal niveau verrijkt worden met de volheid aan messiaanse betekenissen die tot nu toe nog niet erkend worden door het Orthodoxe Jodendom. Zij zal de plechtige openbare viering worden van Jesjoea’s kruisoffer. Dit kruisoffer zal erkend en beleden worden als de grondslag van Israel’s nationale herstel. Voor ieder die werkelijk gelooft en Jesjoea persoonlijk toebehoort zal dit vanzelfsprekend ook inhouden dat men door dit geloof deel krijgt aan de wedergeboorte en dus aan het eeuwig leven. Voor de niet-gelovigen zal de betekenis ervan beperkt blijven tot de zegen van het tijdelijke leven in het Koninkrijk.

IV. De liturgische en theologische strekking van het chronologisch onderscheid tussen de Maaltijd des Heren en de Pesach Seider

Volgens de chronologie die met deze inzichten overeenstemt, die van het Evangelie van Johannes, werd Jesjoea gekruisigd op dezelfde dag dat de de Pesach lammeren in de Tempel werden geslacht, op de 14de Niesan. De Pesach Seider werd volgens deze chronologie gehouden op de avond na Jesjoea’s graflegging. De maaltijd die voorafging aan de kruisiging kan volgens deze chronologie dus geen Pesach Seider geweest zijn.

Deze chronologie stemt overeen met de liturgische en theologische betekenissen van de gebeurtenissen. Zoals voor Israel in Egypte het slachten van het Pesach lam de voorwaarde was voor de verlossing, zo was in het latere Israel het slachten van de Pesach lammeren de voorwaarde voor het vieren van de verlossing uit Egypte. Net zo is het kruisoffer van Jesjoea de voorwaarde voor onze verlossing uit deze wereld. Het brengen van het offer gaat dus vooraf aan het vieren van de verlossing.

Als men er daarentegen van uitgaat dat Jesjoea’s laatste maaltijd een Pesach Seider was, leidt dit onvermijdelijk tot de conclusie dat de kruisiging plaatsvond op de feestdag zelf, de 15de Niesan. Dit verstoort de zojuist genoemde liturgische en theologische betekenissen en keert de volgorde van het offer en het effect ervan om. Hier viert men eerst, op de ingaande avond van de 15de Niesan, de uittocht uit Egypte en de door Jesjoea aangebrachte verlossing, terwijl men pas de volgende dag Jesjoea’s offer gedenkt. Het is overduidelijk dat dit liturgisch en theologisch onjuist en onaanvaardbaar is. Het offer van Jesjoea is de grondslag van de eeuwige verlossing en moet dus in de liturgische tijdsorde voorafgaan aan de viering van deze verlossing, net zo als in de liturgische tijd het brengen van het Korban Pesach voorafgaat aan de feestdag van de uittocht.

V. Besluit: De Maaltijd des Heren is de fundamentele en exclusieve liturgie van Jesjoea’s mystieke lichaam

Zoals gezegd is de Maaltijd des Heren in het algemeen gesproken niet gebonden aan een bijzondere liturgische tijd van het jaar. In de Apostolische Geschriften is geen indicatie te vinden dat de Eucharistische Maaltijd alleen gevierd werd op de avond voorafgaande aan de Pesach Seider. Op grond van de verbanden die de Apostel Paulus legt tussen zijn theologie van het mystieke lichaam en de instelling van deze maaltijd in I Cor. hst XI, is het eerder aannemelijk te stellen dat de eucharistische viering het fundament vormt van de eredienst van de Gemeente van de Messias. Alleen immers in het vieren van de Eucharistie wordt de bijzondere aard van deze Gemeente liturgisch zichtbaar en tastbaar. Men kan zelfs zeggen dat deze Gemeente geconstitueerd wordt door het houden van de Maaltijd des Heren. In deze maaltijd wordt uitgedrukt dat het zoenoffer van de Messias de grondslag is van de eenheid van de Gemeente en dat de eredienst van deze Gemeente in de eerste plaats bestaat in het dankzeggen voor dit eenmalige offer. Deze akt van dankzegging is zelf een geestelijk offer van dankzegging en toewijding, dat op zijn beurt, zoals ook de Gemeente zelf, weer een effect en representatie is van Jesjoea en zijn offer.

Volgens de Apostel Paulus is de Eucharistische Maaltijd een offermaaltijd. Dit blijkt uit het feit dat hij spreekt van de Tafel des Heren (I Cor. 10:21), wat een aanduiding is van het altaar (Mal. 1:8). Het is echter, zoals gezegd, duidelijk geen offermaaltijd in de Tempel. Ook wordt het niet opgedragen door een levitische priester maar door een opziener of oudste van de Gemeente. Hoewel de levitische offers spreken van Jesjoea en zijn offer, is er in de Maaltijd des Heren sprake van een representatie van dit unieke offer op een wijze die uitgaat boven alle levitische instellingen en die de Gemeente zichtbaar doet worden als het mystieke lichaam. Het is niet een viering van hen die de positie hebben van onderdanen van koning Messias maar van hen die door de Ruach HaKodesh tot één Lichaam zijn gedoopt. Het is de exclusieve viering van de gelovigen, de wedergeborenen, die de Komende Wereld zullen beërven. Precies daarom is de eucharistische viering de definiërende of bepalende viering van Jesjoea’s Gemeente.

De frequente herhaling van de Eucharistie is voor messiaanse gemeenten dan ook van het grootste belang. Daarin wordt namelijk Jesjoea’s offer tegenwoordig gesteld op alle plaatsen waar zijn Gemeente zich bevindt, op de tijden waarop zij formeel als zodanig liturgisch werkzaam is.

De passende tijd voor de viering van de Maaltijd des Heren is ongetwijfeld ’s avonds, hetzij als onderdeel van de Maariv liturgie, hetzij als zelfstandige viering. Het is immers de viering van Jesjoea’s Avondmaal. Dit tijdstip symboliseert dat Jesjoea’s offer boven alle offers van de Tempel uitgaat. De offers van de Tempel worden altijd overdag gebracht. Jesjoea’s Maaltijd wordt ’s avonds gevierd, waarmee wordt uitgedrukt dat het de viering is van een offer dat buiten de Tempel plaatsvondt en waarvan de effecten reiken tot in de Komende Wereld, wanneer de Tempel offers er niet meer zullen zijn.

Bijbelse Paradoxen (Deel V): Wet versus Genade

 

door Erik ter Horst

[Dit is het vijfde uit een serie artikelen waarin een aantal schijnbare tegenspraken in de Bijbel worden behandeld.]

Traditionele tegenstelling van Wet en Genade (Cranach 1535)

Traditionele tegenstelling van Wet en Genade (Cranach 1535)

Inleiding en Paradox

Op grond van de onderstaande teksten uit het Johannes Evangelie en de brieven van Paulus aan de Romeinen en de Galaten wordt veelal aangenomen dat de begrippen wet en genade elkaars tegenpolen zijn en elkaar uitsluiten: Waar de wet heerst is geen genade en waar de genade heerst is de wet overbodig geworden.

Joh. 1:17 (SV 1977) Want de wet is door Mozes gegeven, de genade en de waarheid is door Jezus Christus geworden.

Rom. 6:14 (SV 1977) Want de zonde zal over u niet heersen; want gij zijt niet onder de wet, maar onder de genade.

Gal. 2:21 (SV 1977) Ik doe de genade G’ds niet te niet; want indien de rechtvaardigheid door de wet is, zo is dan Christus tevergeefs gestorven.

Gal. 5:4 (SV 1977) Christus is u ijdel geworden, die door de wet gerechtvaardigd wilt worden; gij zijt van de genade vervallen.

Deze interpretatie brengt echter serieuze bezwaren met zich mee. In zowel het Oude Testament als het Nieuwe Testament komen we een aantal citaten tegen die hier niet mee in overeenstemming zijn, of althans, hiermee op gespannen voet staan:

1) Allereerst is het noodzakelijk te benadrukken dat ook na de opstanding van Jezus de Wet nog steeds valide is: “…totdat de hemel en de aarde voorbijgaan (Hebr. olam hazeh), zal er niet één jota noch één tittel van de wet voorbijgaan…” [1]. Ook de volgelingen van Jezus namen de wet serieuszelfs zo’n dertig jaar ná de dood en opstanding [2,3].

2) In de brief aan de Galaten wordt de wet voorgesteld als een onderwijzer en beschermheer die notabene tot de Messias leidt “…Zo dan, de wet is onze tuchtmeester, lees: onderwijzer (gr. paidagogos) geweest tot Christus, opdat wij uit het geloof zouden gerechtvaardigd worden…” [4]

3) In de brief aan de Romeinen wordt enerzijds gezegd dat we niet onder de wet zijn, maar anderzijds worden we gewaarschuwd voor het overtreden van de wet, het zondigen: “…Wat dan ? Zullen wij zondigen, omdat wij niet onder de wet zijn, maar onder de genade ? Dat zij verre…” [5]. In het daarop volgende hoofdstuk zegt Paulus: “…De wet is heilig, rechtvaardig, goed en geestelijk…”  [6].

4) Ook in het Oude Testament wordt de wet hoog geacht. David vermeldt ons: “…De wet des HEEREN is volmaakt…” en “…De bevelen des HEEREN zijn recht, verblijdende het hart; het gebod des HEEREN is zuiver, verlichtende de ogen [7].

5) De wet bewerkt rechtvaardigheid en corrigeert onze levensstijl “…Als nu een mens zal gezondigd hebben…” , “…als hij aan een van die schuldig is, dat hij belijden zal waarin hij gezondigd heeft…”[8] En de wet wordt daarnaast ook aangeduid als een licht voor de volken [9]

De begrippen ‘wet’ en ‘genade’ worden weliswaar niet direct aan elkaar gekoppeld, maar een strikte scheiding aanbrengen, zoals de traditionele leer ons voorspiegelt, lijkt niet houdbaar. Het is immers niet erg consequent om enerzijds de wet hoog te achten, en deze te praktiseren, en anderzijds aan te geven dat de wet overbodig is en als het ware vervangen is door de genade. Om uit deze patstelling te komen is het noodzakelijk onderzoek te doen aan de bijbelse begrippen: zonde, werken, wet en genade. Vervolgens kunnen we de teksten opnieuw gaan bestuderen en interpreteren.

Het begrip ‘zonde’

Het begrip ‘zonde’ wordt in het Hebreeuws weergegeven door chata en in het Grieks door hamartia. Het woord chata is in het OT het meest gebruikelijke woord dat vertaald wordt met ‘zonde’. De betekenis komt expliciet naar voren in het boek Richteren [10]. Het betekent hier een verkeerde beweging maken of richting kiezen waardoor het doel, de bestemming, wordt gemist. Het begrip zonde en het uitvloeisel hiervan: de zonden, bewerken in essentie dat het levensdoel gemist wordt; het levensdoel dat HaSjeem met een ieder mens persoonlijk voorheeft.

In de eerste brief van Johanneswordt het begrip zonde en de hiermee gepaard gaande zonden gerelateerd aan de Torah, de wet. “Ieder die de zonde doet, doet ook de wetteloosheid, en de zonde is de wetteloosheid.” [11] . In de brief aan de Romeinen geeft Paulus de situatie aan waar de mensheid zich in bevindt: “…Want zij hebben allen gezondigd, en derven de heerlijkheid Gods…”  [12]. Paulus geeft duidelijk aan wat de consequenties zijn van de zondige toestand en het zondigen. Johannes definieert het zondigen als wetteloosheid.

Het begrip ‘werk’

Het begrip ‘werk’ wordt in het Hebreeuws weergegeven door ma’asee en in het Grieks door ergon. Aan het begrip ‘werk’ kan een positieve, maar ook een negatieve waarde kleven. Paulus vat dit samen in de eerste brief aan Korinte [13] “Eens ieders werk zal openbaar worden…” Echter, in deze paragraaf bedoelen we niet het werk ten bate van de Gemeente van de Messias. Hier hebben we met het begrip ‘werken’ of ‘werk’ iets anders op het oog. Paulus geeft dit aan in de brief aan de Galaten [14] en impliciet in de brief aan Efeze [15].

In de Galatenbrief probeert Paulus duidelijk te maken dat het rechtvaardig worden voor G’d niet een kwestie is van eigen inzet en inspanning of door het zich  juridisch invoegen in het volk Israël als proseliet: “…die door de wet gerechtvaardigd wilt worden; gij zijt van de genade vervallen…”. Aan het rechtvaardig gerekend worden voor G’d, middels het zoenoffer van de Messias, kan de mens zelf niets toevoegen. De rechtvaardiging is louter en alleen genade. Dit wordt bevestigd in de brief aan Efeze: “…Want uit genade zijt gij zalig geworden door het geloof; en dat niet uit u, het is Gods gave; niet uit de werken, opdat niemand roeme…” Hiermee plaats Paulus het begrip ‘werk’ tegenover het begrip ‘genade’.

Het begrip ‘wet’

Het begrip ‘wet’ wordt in het Hebreeuws weergegeven door Torah en in het Grieks door nomos. Paulus gebruikt veelal het griekse woord nomos en dit betekent letterlijk ‘wet’. Hierdoor onstaat al snel de indruk dat het louter een juridische code betreft. Paulus schreef in het Grieks, maar de begrippen waarover hij schrijft komen uit de hebreeuwse geschriften en uit het joodse religieuze leven. Het hebreeuwse begrip Torah is dan ook veel breder dan een zogenaamde juridische code.

Het woord Torah is afgeleid van het werkwoord yarah en betekent in essentie: ‘het zich richten op een doel’ In deze context is de Torah de richtlijn die G’d ons aanreikt om op het juiste levenspoor te komen én te blijven om ons levensdoel te doen bereiken. De Torah heeft aldus verschillende aspekten en functies welke al min of meer genoemd zijn onder 1 t/m 5.

De grondbetekenis van het woord Torah gaat veel meer in de richting van ‘leren’ en ‘onderwijs’. Zoals een man zijn zoon instructies meegeeft voor het leven, zo geeft G’d instructies aan het volk Israël. Middels de wet openbaart G’d zich aan zijn volk én aan de mensheid in het algemeen. De wet geeft voorschriften hoe er met elkaar geleefd dient te worden en op welke wijze we G’d moeten benaderen. De twee belangrijkste bepalingen in de wet, die ook het doel van de wet vormen,  worden kernachtig door Mozes weergegeven in de boeken Deuteronomium [16,17,18]: “Zo zult gij de Heere, uw G’d, liefhebben…” en Leviticus [19]: “…maar gij zult uw naaste liefhebben als uzelf…” en herhaald door Jezus in o.a. het Evangelie van Markus: [20] “…gij zult de Heere, uw God, liefhebben…”  en “…Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf…” De wet is G’ds standaard voor rechtvaardigheid en is volmaakt [21]. Middels de wet toont G’d zijn liefde en betrokkenheid op alle aspekten van het leven; een leven dat geleefd dient te worden onder zijn leiding en zorg.

Het begrip ‘genade’

Het begrip ‘genade’ wordt in het Hebreeuws weergegeven door chen  en in het Grieks door charis. Het wordt door Paulus expliciet gebruikt in de brief aan de Efeziërs [22] “…Want uit genade zijt gij zalig geworden door het geloof; en dat niet uit u,  het is Gods gave; niet uit de werken, opdat niemand roeme…” Hieruit blijkt dat genade een gunst is, een gift van G’d.

Als antwoord op deze genade wordt van de mens gevraagd trouw te zijn en te blijven aan de geboden van G’d. Middels het aanvaarden van Jezus als de ware Messias en als offergave voor de zonde en zonden, ontvangt de mens de volkomen genadegave, het eeuwige leven, voor de toekomende wereld (hebr. olam habah). De rechtvaardiging uit genade betekent niet alleen een begenadiging, maar een door de kracht van G’d herschapen leven.

Deze herschepping is nu nog slechts gedeeltelijk. De volkomen herschepping zal plaatsvinden bij de opstanding. De gedeeltelijke herschepping betreft de juiste oriëntatie en richting tijdens dit leven. De genade is als het ware een kracht, die de natuurlijke mens overwint, en de nieuwe mens ondersteunt in alle omstandigheden van het leven in deze tegenwoordige wereld (Hebr. olam hazeh). Door deze gedeeltelijke herschepping zijn we in staat de wet en de geboden van G’d te volbrengen met de intentie en het doel waarmee ze werden ingesteld, nl:

Deut. 6:5 (SV 1977) Zo zult gij de HEERE, uw G’d,  liefhebben, met uw ganse hart, en met uw ganse ziel, en met al uw vermogen.

Deut. 10:12 (SV 1977) Nu dan, Israël! wat eist de HEERE, uw G’d van u dan de HEERE, uw G’d, te vrezen in al zijn wegen te wandelen, en hem lief te hebben, en de HEERE, uw G’d,  te dienen, met uw ganse hart en met uw ganse ziel.

Deut. 30:6 (SV 1977) En de HEERE, uw G’d,  zal uw hart besnijden, en het hart van uw zaad, om de HEERE, uw G’d, lief te hebben met uw ganse hart en met uw ganse ziel, opdat gij leeft.

Lev. 19:18 (SV 1977) Gij zult u niet wreken, noch toorn behouden tegen de kinderen van uw volk; maar  gij zult uw naaste liefhebben als uzelf; Ik ben de HEERE!

Mk. 12:30-31 (SV 1977) En gij zult de Heere, uw God, liefhebben uit geheel uw hart, en uit geheel uw ziel, en uit geheel uw verstand, en uit geheel uw kracht. Dit is het eerste gebod. En het tweede aan dit gelijk, is dit:  Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. Er is geen ander gebod, groter dan deze.

Hieruit blijkt dat de wet en de genade samenwerken en elkaar aanvullen. Wanneer een persoon in eerste instantie de genade ontvangen heeft vanuit de christelijke traditie en hierdoor tot een juiste oriëntatie en richting van zijn leven is gekomen, heeft hij de wet nodig om aan deze levensrichting invulling te geven. Wanneer een persoon in eerste instantie de wet ontvangen heeft vanuit de joodse traditie en hierdoor de wet en de geboden volbrengt zal deze de genade nodig hebben om tot een juiste oriëntatie en richting van zijn leven te komen. Hieruit blijkt dat zowel de Jood als de niet-Jood de wet én de genade nodig hebben om tot het levensdoel te komen dat G’d met hen persoonlijk alsook gezamenlijk voorheeft.

Exegese van de Bijbelverzen

In deze paragraaf zullen we trachten de bijbelgedeelten uit de inleiding te verklaren aan de hand van de begrippen die zijn behandeld. We beperken ons tot enkele hoofdpunten.

In het Evangelie van Johannes [23] wordt aangegeven dat de wet is gegeven door Mozes en de genade door Jezus Christus. Dit wordt veelal gelezen als een tegenstelling en ook zo aangezet door sommige vertalingen door het woord “maar” toe te voegen, waardoor wet en genade tegenover elkaar komen te staan. Echter, de evangelist benoemt hier twee belangrijke historische feiten, niets meer en niets minder, nl: Dat de wet via Mozes bekend en concreet werd gemaakt én de genade middels Jezus Christus. Dit laatste wil zeggen dat door de offergave van Jezus de genade realiteit is geworden aangezien de Oud Testamentische belofte nu is ingewilligd.

In de brief aan de Romeinen [24] geeft Paulus aan dat wanneer een persoon de genade ontvangen heeft deze niet meer onder de wet is. Dit wil zeggen dat wanneer een persoon tot geloof gekomen is en de juiste oriëntatie en richting in zijn leven heeft gekregen deze niet meer valt onder het oordeel van de wet. Hieraan zit wel een voorwaarde, nl: dat er aan de nieuwe levensrichting invulling wordt gegeven. Zoals uit het voorgaande al is gebleken geeft de wet deze invulling in zowel woord als daad.

In de brief aan de Galaten [25,26] stelt Paulus aan de orde dat een persoon niet gerechtvaardigd kan worden worden op basis van het betrachten van de wet. Paulus, die evenals Jezus de wet nauwgezet praktiseerde, verzet zich hier niet tegen de wet als zodanig. Het kardinale punt dat Paulus probeert duidelijk te maken is dat het rechtvaardig worden voor G’d niet een kwestie is van eigen inzet en inspanning of door het zich juridisch invoegen in het volk Israël. Was dit wel het geval geweest dan was Jezus tevergeefs gestorven en was de genade overbodig geworden. De genade is een gunst, een vrije gift van G’d, en wordt geschonken wanneer we tot geloof komen. Hierdoor worden we herschapen en krijgen we een leven met een nieuwe oriëntatie. Deze nieuwe levensrichting dient ingevuld te worden middels het onderhouden van de wet en de geboden in woord en daad. Kortom, wet én genade zijn beide noodzakelijk om tot ons levensdoel te komen.

Samenvatting en Conclusies

Bij het openen van de Bijbel worden we regelmatig verrast door tegenstellingen, tegenstrijdigheden en andere eigenaardigheden waar we vaak geen raad mee weten. We weten of voelen aan dat er iets niet klopt. Deze tegenstrijdigheden blijken bij nader inzien vaak paradoxen te zijn, zo ook hier!

Enerzijds werden we geconfronteerd met de traditionele uitleg betreffende de begrippen ‘wet’ en ‘genade’ als zijnde tegenstellingen die elkaar uitsluiten: Waar de wet heerst is geen genade en waar genade heerst is de wet overbodig geworden. Anderzijds bleek uit citaten uit zowel het OT als NT dat een scheiding, zoals de traditionele leer ons voorspiegelt, niet houdbaar is.

Daaraan kunnen we nog toevoegen dat de Apostel Johannes duidelijk heeft laten zien dat het gehoorzamen aan de wet tegenover het overtreden van de wet, dus wetteloosheid, staat. Paulus’ redenering laat zien dat de werken tegenover de genade staan. Hieruit blijkt dat de traditionele opvatting, die de wet tegenover de genade stelt, niet juist is, of in ieder geval correctie behoeft.

Uit het voorgaande is gebleken dat de wet en de genade elkaar nodig hebben, dus complementair zijn. Immers om tot een tot een juiste oriëntatie en richting van ons leven te komen hebben we de genade nodig. Naast de genade is de wet onontbeerlijk om aan deze nieuwe levensrichting invulling te geven. Slechts dan kunnen we ons levensdoel bereiken dat G’d met een ieder van ons persoonlijk alsook gezamenlijk voorheeft. Dit levensdoel wordt diverse keren in het Oude Testament aangegeven en herhaald door de Heer Jezus:

Mk. 12:30-31 (SV 1977) En gij zult de Heere, uw God, liefhebben uit geheel uw hart, en uit geheel uw ziel, en uit geheel uw verstand, en uit geheel uw kracht. Dit is het eerste gebod. En het tweede aan dit gelijk, is dit:  Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. Er is geen ander gebod, groter dan deze.

_____________________________________________________________________

 

Bijbel Index:

 

[1]     Matt. 5:17

[2]     Hand. 3:1]

[3]     Hand. 24:11,17

[4]     Gal. 3:19-26

[5]     Rom. 6:15

[6]     Rom. 7:12-14

[7]     Psalm 19:8-9

[8]     Lev. 5:1,5

[9]      Deut. 4:6-8

[10]    Richt. 20:16

[11]    1 Joh. 3:4

[12]    Rom. 3:23

[13]    1 Kor. 3:13-15

[14]    Gal. 5:1-5

[15]    Ef. 2:8-9

[16]    Deut. 6:5

[17]    Deut. 10:12

[18]    Deut. 30:6

[19]    Lev. 19:18

[20]    Mk. 12:30-31

[21]    Ps. 19:8-9

[22]    Ef. 2:8-9

[23]    Joh. 1:17

[24]    Rom.6:14

[25]    Gal. 2:21

[26]    Gal. 5:4

 

De Kruisiging van Jesjoea was op een Vrijdag

 

door Geert ter Horst

Crucifixion (Carl Bloch)

Crucifixion (Carl Bloch)

I. Inleiding: Het debat in messiaanse en evangelische kring

In messiaanse en bredere evangelische kring is er veel discussie over het probleem hoe de gegevens van de Synoptici rond de kruisiging van Jesjoea te verzoenen zijn met de de gegevens van het Evangelie van Johannes. Deze discussie betreft vooral de kalenderdatum van de kruisiging: vond deze plaats op de 14e of op de 15de Niesan? Naast, of te midden van, deze discussie is er ook veel onenigheid over de precieze weekdag van de kruisiging. Sommigen stellen, in overeenstemming met de gewone christelijke traditie, dat dit een vrijdag was. Anderen zijn er van overtuigd dat Jesjoea op een woensdag of donderdag werd gekruisigd.

Dit artikel wil alleen trachten duidelijkheid te verschaffen over de kwestie van de weekdag van de kruisiging. Was dit inderdaad een vrijdag, zoals de traditie stelt, of was het misschien een andere dag?

Deze laatste discussie draait voor een belangrijk deel om de uitleg van de term “Sjabbat” in verband met de graflegging, met name in Joh. 19:31, waar gezegd wordt:

Johannes 19:31
De Joden dan, opdat de lichamen niet aan het kruis zouden blijven op de Sjabbat, omdat het de voorbereiding was — want die dag van de Sjabbat was groot — baden Pilatus, dat hun benen zouden gebroken, en zij weggenomen worden

Een andere tekst die hier een grote rol speelt is Mt. 12:40, waar het verblijf van Jesjoea in het graf wordt gesteld op drie dagen en drie nachten:

Mattheus 12:40
Want gelijk Jona drie dagen en drie nachten in de buik van het zeemonster was, alzo zal de Mensenzoon drie dagen en drie nachten wezen in het hart der aarde.

Zij die de opvatting zijn toegedaan dat Jesjoea op een woensdag of donderdag werd gekruisigd leggen de zojuist aangehaalde tekst uit Johannes zo uit alsof de aldaar genoemde Sjabbat niet de wekelijkse zou betreffen. Johannes zou hier de jaarlijke feestdag van Pesach ook “Sjabbat” hebben genoemd, ook al viel deze jaarlijkse Sjabbat op een andere dag dan de wekelijkse. In het tijdsverloop van de kruisiging tot aan de verrijzenis zou er aldus tweemaal een Sjabbat zijn: eerst een jaarlijks Sjabbat, de feestdag van Pesach, en daarna de wekelijkse Sjabbat. De verrijzenis zou volgens deze opvatting plaats hebben gevonden na of tegen het einde van de wekelijkse Sjabbat.

Voor deze uitleg van de tekst uit Johannes wordt veelal steun gezocht in de tekst uit Mattheus 12:40. Het belang van deze laatste tekst voor de bepaling van de dag (en datum) van de kruisiging ligt volgens velen in de mogelijkheid om de kruisigingsdag te bepalen met behulp van gegevens rond de dag van de verrijzenis (of andersom). Vanaf de dag van Jesjoea’s verrijzenis zou men dus drie volle dagen terug moeten tellen om de dag van de kruisiging te bepalen, of andersom, om de dag (en datum) van de verrijzenis te bepalen zou men drie volle dagen vooruit moeten tellen vanaf de kruisigingsdag.

De redenering is dan dat, indien Jesjoea na de wekelijkse Sjabbat is verrezen, hij onmogelijk op de daaraan voorafgaande vrijdag kan zijn gekruisigd. Want de tijdsperiode in het graf zou dan te kort zijn om als “drie dagen en drie nachten” te kunnen worden gerekend.

Op deze teksten zal ik in het hierna volgende nog uitvoerig terugkomen en pogen na te gaan of de boven voorgestelde uitleg ervan bevredigend is.

Naast bijbelse zijn er ook astronomische argumenten aangevoerd. In het jaar van de kruisiging van Jesjoea zou de 14de (of 15de) Niesan juist wel of juist niet op een vrijdag (of woensdag of donderdag) vallen.

Het astronomische debat over deze kwestie is erg speculatief omdat de precieze details van de joodse kalender zoals deze in de eerste eeuw functioneerde niet bekend zijn.

In de eerste plaats is daar het punt van de schrikkeljaren. Wat waren de richtlijnen volgens welke men af en toe een extra maand Adar invoegde? Chwolson bijvoorbeeld vermeldt dat dit niet alleen maar gebeurde om de kalender in overeenstemming te houden met de loop van het zonnejaar. Men voegde ook een maand in als het voorjaar lang uitbleef, de wegen drassig en onbegaanbaar waren voor de pelgrims naar de Jerusalem, en de oogst op zich liet wachten. Dit laatste punt was belangrijk in verband met het brengen van de Omer garve tijdens de Pesach week. De gerst moest geschikt zijn om te oogsten zodra het Pesach was. [1]

Een bijkomende factor van onzekerheid is dat voor de bepaling van het begin van een nieuwe maand de waarneming van de maansikkel een belangrijke factor was. Een maand kon 29 of 30 dagen duren en al of niet een bewolkte hemel kon soms de doorslag geven voor de dag waarop de nieuwe maand begon.

Aan het voorafgaande moet nog toegevoegd worden dat bovendien het jaar van Jesjoea’s kruisiging niet met zekerheid vaststaat. De opvattingen hierover lopen nogal uiteen. De jaren 29, 30 en 33 worden het meest genoemd. Een recente studie van Colin J. Humphreys gaat de astronomische mogelijkheden nog eens na en komt tot de conclusie dat de meest waarschijnlijke kruisigingsdatum is vrijdag 3 april 33. [2]

Aangezien men rekening moet houden met veel onbekende factoren is het moeilijk tot zeer moeilijk om langs astronomische weg de kalender te reconstrueren en zo enige zekerheid te bereiken aangaande de weekdag van Jesjoea’s kruisiging. Deze astronomische discussie zal ik dan ook buiten beschouwing laten en het onderzoek tot de bijbelse gegevens beperken.

II.     Het onderscheid tussen feestdag en Sjabbat

Het belangrijkste gegeven, waarin het Evangelie van Johannes en de Synoptici overeenstemmen, is dat de kruisiging plaatsvond op de dag voorafgaande aan een Sjabbat, en het is merkwaardigerwijze bij dit gegeven — dat op het eerste gezicht genomen duidelijkheid zou moeten verschaffen — dat de opinies uiteen gaan en de messiaanse en evangelische verwarring begint. Zoals reeds opgemerkt stellen allerlei uitleggers zich de vraag of het hier om een jaarlijkse of een wekelijkse Sjabbat ging. Met andere woorden: Ging het om de Sjabbat op de zevende dag van de week of om een jaarlijkse feestdag, die in beginsel op iedere dag van de week kan vallen?

Men gaat hierbij van de vooronderstelling uit dat ook de jaarlijkse feestdagen in de Bijbel “Sjabbat” worden genoemd. Deze vooronderstelling komt men ontelbare malen tegen in evangelische en messiaanse publicaties. In verband met de kruisiging wijst men dan in het bijzonder op Joh. 19:31 als een tekst die de geachte lijkt te ondersteunen dat een jaarlijkse feestdag een Sjabbat zou zijn.

Nader onderzoek van de bijbelse teksten wijst echter ondubbelzinnig uit dat deze vooronderstelling faliekant onjuist is.

In de Bijbel worden er maar drie zaken als “Sjabbat” aangeduid. Deze zijn de volgende:

(1)    De zevende dag van iedere week;

(2)    De Grote Verzoendag (Jom Kippoer);

(3)    Het zevende jaar van de zevenjaarlijkse cyclus voor het land, het Sjabbat jaar.

Alle andere feestdagen en hoogtijden en bijzondere perioden worden nimmer “Sjabbat” genoemd. Dit hangt nauw samen met de betekenis van de term “Sjabbat”.

“Sjabbat” betekent “volkomen rust” of “volkomen ophouden (van werk)” en deze term geeft een intensieve graad van het werkverbod aan binnen een bepaalde context. Op dagen en perioden die “Sjabbat” worden genoemd mag helemaal geen werk verricht worden. Er is ook een minder intensieve graad van het werkverbod, en de term daarvoor is “Sjabbaton”, die “rust” of “ophouden” betekent.

Wanneer we de bijbelse wetgeving over de wekelijkse Sjabbat en de feestdagen bekijken, zien we dat deze in overeenstemming is met deze terminologie. Het onderscheid tussen de jaarlijkse feestdagen en de Sjabbat is dat er op de wekelijkse Sjabbat in het geheel geen werk gedaan mag worden (Lev. 23:3), terwijl er op de feestdagen geen dienstwerk gedaan mag worden (Lev. 23:7-8, 21, 25, 35-36). Uit de bijbelse gegevens blijkt dat dit onderscheid voornamelijk erop neerkomt dat op de feestdagen — wanneer ze niet op een wekelijkse Sjabbat vallen — spijzen bereid en gekookt mogen worden, terwijl dit op de wekelijkse Sjabbat niet is toegestaan (Ex. 12:16; 16:23).

Terugkerend naar de drie zaken waarvoor de term “Sjabbat” gebruikt wordt, zien we dat dit inderdaad klopt. Er is maar één jaarlijkse feestdag die als “Sjabbat” wordt aangeduid, en dat is de Grote Verzoendag. Het werkverbod van de Grote Verzoendag is namelijk gelijk aan dat van de wekelijkse Sjabbat. Er mag op die dag in het geheel geen werk verricht worden (Lev. 23:27-32).

Evenzo is het werkverbod op het land gedurende het Sjabbat-jaar gelijk aan dat van de wekelijkse Sjabbat. Er mag gedurende dat jaar in het geheel geen werk op de akkers worden verricht (Lev. 25:4-5).

Het wordt nu duidelijk waarom de overige feestdagen, zoals eerste en de zevende dag van de Pesach, Rosh HaShanah, de feestdag van het Loofhuttenfeest en het Slotfeest (Sjemini Atzeret) nooit “Sjabbat” worden genoemd. Op die dagen geldt immers het intensieve werkverbod van de wekelijkse Sjabbat niet. Er mogen spijzen bereid worden en deze mogen zelfs worden gekookt. Deze dagen worden dan ook soms wel “Sjabbaton” genoemd (Lev. 23:24, 39), nooit echter “Sjabbat”.

Voor het onderscheid tussen de termen “Sjabbat” en “Sjabbaton” is met name belangrijk Leviticus hoofdstuk XXIII. De vertalingen zijn echter wat dit onderscheid betreft niet altijd betrouwbaar en dat heeft wellicht ook aan de misverstanden hierover bijgedragen. De Septuagint is echter nauwkeurig en neemt het onderscheid terminologisch over met de Griekse termen “Sabbatoon” (voor het Hebr. “Sjabbat”) en “Anapausis” (voor het Hebr. “Sjabbaton”).

De onderscheiden terminologie wat betreft Sjabbat en feestdag wordt niet alleen in de Pentateuch maar in heel de Tenach volgehouden. We zien nimmer dat de jaarlijkse feestdagen met de term “Sjabbat” worden aangeduid. In de Evangelieën en het NT in het algemeen wordt het onderscheid tussen Sjabbat en feestdag dan ook nauwkeurig gehandhaafd. In het Evangelie van Johannes worden de feestdagen — daar meestal “feestdagen der Joden” genoemd — nooit als “Sjabbat” aangeduid. Johannes zegt nooit zoiets als: “…En er was een Sjabbat van de Joden” of iets dergelijks. Sjabbat en feestdagen worden nauwkeurig uit elkaar gehouden. 

III.    De “grote Sjabbat” van Johannes 19:31

Er is geen reden om aan te nemen dat het met het onderscheid tussen Sjabbat en feestdag anders gesteld zou zijn in Joh. 19:31. Johannes zegt daar dat het de Voorbereiding was. In 19:14 had hij al aangegeven dat het de Voorbereiding van Pesach, dus van een feestdag, was. In 19:31 preciseert hij dit met te zeggen dat het de Voorbereiding voor de Sjabbat was. Hij verduidelijkt dit laatste dan door er bij te voegen: “want die dag van de Sjabbat was groot”. Met andere woorden: Deze Sjabbat was bijzonder of “groot”, want hij viel samen met de feestdag van Pesach.

Deze gegevens van het Johannes Evangelie kloppen met de gegevens van de Synoptici. Bij de Synoptici wordt bij de graflegging niet vermeld dat het de voorbereiding van Pesach was, maar wel dat het de dag voorafgaande aan de Sjabbat was, zoals in Markus 15:42. Er is geen enkele aanleiding om hier te denken dat dit geen wekelijkse Sjabbat zou zijn. De Synoptici volgen de gewone terminologie, zoals ik die hierboven heb uiteengezet.

Voor de volledigheid wijs ik nog op een bijzondere tekst bij Lukas, die soms gelegenheid tot speculatie heeft gegeven. Dit is Lk. 6:1, waar gesproken wordt over de “tweede eerste Sjabbat”. Deze op het eerste gezicht bevreemdende uitdrukking heeft te maken met het begin van de Omertelling. Het schijnt dat de termen “grote Sjabbat” of “eerste Sjabbat” in de eerste eeuw gebruikt werden om de Sjabbat aan te geven die onmiddellijk aan de Omertelling voorafging. De Omertelling begint immers volgens Lev. 23:11 op de dag na de Sjabbat en in de context van dit hoofdstuk valt hier alleen aan de wekelijkse Sjabbat te denken. De tekst wijst terug naar 23:3. Er moesten zeven volkomen Sjabbatot geteld worden en de Sjabbat die onmiddellijk aan het begin van de telling voorafging was dus bijzonder belangrijk. Deze werd als “grote” of “eerste” Sjabbat aangeduid. [3]

De eerste Sjabbat van de Omertelling zelf — de zevende dag dus vanaf het begin van deze telling — kreeg hierdoor de bijnaam “tweede eerste Sjabbat”, want hij was wel de eerste Sjabbat van de reeks van zeven Sjabbatot, maar niettemin de tweede ten opzichte van die “grote” of “eerste” Sjabbat waarna de telling begon. Lukas gebruikt deze benaming om te laten zien dat het eten van het nieuwe graan door de leerlingen geoorloofd was. De Omertelling was immers al bezig.

De conclusie uit het voorafgaande moet dus zijn dat de kruisiging volgens het Evangelie van Johannes plaatsvond op een vrijdag, omdat de 14de Niesan toen op een vrijdag viel. Het was de voorbereiding van Pesach én de voorbereiding van de wekelijkse Sjabbat, omdat de feestdag van Pesach dat jaar klaarblijkelijk samenviel met een een gewone wekelijkse Sjabbat. 

IV.    De “drie dagen en drie nachten” van Mattheus 12:40

Nu wordt hier vaak tegenin gebracht dat Jesjoea “drie dagen en drie nachten” in het graf moet hebben gelegen, volgens een bepaalde uitleg van Mt. 12:40. Sommigen hebben hieruit afgeleid dat de grafrust van Jesjoea dus zo’n 72 uur geduurd moet hebben. Deze opvatting is echter gebaseerd op een verkeerd verstaan van de uitdrukking: “drie dagen en drie nachten”.

Er zijn enkele andere teksten waarin deze uitdrukking ook voorkomt, en het bekendste geval hiervan is te vinden in het boek Esther. In Est. 4:16 roept koningin Esther een vasten uit van drie dagen en nachten. Uit de loop van het verhaal blijkt echter dat deze vasten nooit letterlijk drie dagen en drie nachten, dus 72 uur, geduurd kan hebben. De vasten begon namelijk op dezelfde dag dat deze door Esther werd uitgeroepen. Van de eerste dag was toen al een behoorlijke tijd verstreken. De eerste dag was dus incompleet. En we zien dat tijdens de derde dag, niet ná de derde dag, Esther voor de koning verschijnt. De vasten zal dus afgelopen zijn zodra Esther levend en behouden van de koning vandaan kwam, en de derde dag was dus ook incompleet.

Iets soortgelijks vinden we in I Sam. 30:11-12, waar een Egyptische jongen in het veld wordt gevonden die “drie dagen en drie nachten” niet gegeten of gedronken had. Gezien de omstandigheden van de oorlogsontberingen en ziekte (in :13-14) is onwaarschijnlijk dat dit een periode van 72 uur was. Iemand wordt al ernstig verzwakt als hij twee dagen niet eet of drinkt, zeker als hij daarbij ook nog ziek is.

Hoe dit ook zij, in Est. 4:16 is het glashelder dat de uitdrukking “drie dagen en drie nachten” niet een periode van 72 uur aanduidt, maar aangeeft een tijdsbestek dat begint tussen een eerste en een derde dag, waarbij alleen de tweede dag helemaal compleet behoeft te zijn. 

V.    Conclusie: De kruisiging was op een vrijdag

Gezien de bovenstaande argumenten lijdt het geen twijfel dat Jesjoea’s kruisiging inderdaad plaatsvond op een vrijdag en de opstanding enige tijd na de voltooiing van de wekelijkse Sjabbat. Volgens het Evangelie van Johannes viel deze Sjabbat in het jaar van de kruisiging samen met de eerste feestdag van Pesach (15 Niesan).

VI.    Epiloog: De betekenis van de kruisiging op vrijdag

Deze orde van de gebeurtenissen is in harmonie met de symbolische en liturgische betekenis ervan. De Messias volbrengt aldus het werk van de verlossing op de zesde dag van de week, dezelfde dag waarop G’d eens het scheppingswerk volbracht. En de Messias wordt opgewekt uit de doden op de eerste dag van de nieuwe week, zodat de dag waarop de nieuwe schepping aanvangt dezelfde weekdag is waarop eens voor het eerst het licht scheen in de duisternis (Gen. 1:3). Gedurende de Sjabbat rust de Messias in het graf.

In de wekelijkse liturgische orde worden deze gebeurtenissen telkens weer her-beleefd en weerspiegeld.

Op de vrijdag komt ons dagelijks werk tot een voorlopig einde en nemen we extra taken op ons in verband met de komende Sjabbat. Ons dagelijks werk, en het extra werk van de voorbereiding van de Sjabbat, dienen voor ons te zijn een wijze van onszelf verloochenen in dienstbaarheid aan HaSjeem, een dragen van ons kruis in het volgen van de Messias (Mt. 16:24-25).

Op de Sjabbat is daar de plechtige pauze, waarop we anticiperen op de definitieve voltooiing van ons werk. Op die dag beleven we in het bijzonder dat we met Jesjoea gestorven zijn en dood zijn voor deze wereld, en dat deze wereld dood is voor ons (cf. Rom. 6:3-13; Gal. 2:19-20; 6:14).

Na de Sjabbat beginnen we de nieuwe week met het maken van havdalah, de rituele scheiding tussen de Sjabbat en de weekdag. Dit doen we met het ontsteken van nieuw vuur, het ruiken aan specerijen en het drinken van een nieuwe beker wijn. Het nieuwe vuur is een herinnering aan de schepping van het licht op de eerste dag én een anticipatie van de vernieuwing van de schepping in de Komende Wereld. Het is daarom ook een herinnering aan de verrijzenis van Jesjoea, die immers het beginsel en de grondslag is van de vernieuwing van de schepping. Het ruiken aan specerijen herinnert aan de specerijen die de vrouwen naar het graf brachten en die niet meer nodig waren. De wijn is een anticipatie van de beker die Jesjoea zal opnemen bij het aanbreken van het Koninkrijk (Lk. 22:18).

In de opeenvolging van de drie dagen vrijdag-Sjabbat-zondag wordt dus iedere week het verlossingswerk van de Messias op een bijzondere wijze liturgisch en symbolisch tegenwoordig gesteld. Daarin wordt ook de centrale betekenis duidelijk van de Sjabbat, waarin de eerste schepping zijn doel en voltooiing bereikt en vatbaar gemaakt wordt voor de vernieuwing in de herschepping. Op de Sjabbat hebben we de gelegenheid ons steeds meer vatbaar te maken voor deze vernieuwing door ons te verenigen met de Messias in het vieren van de Maaltijd des Heren, door het horen en bestuderen van de Torah en de profeten.

Al deze rijke symbolische en liturgische verbanden ontbreken bij een opvatting die de kruisiging op een woensdag stelt en deze zo losmaakt van het aanbreken van de Sjabbat, vooral wanneer dit ook nog gepaard gaat aan de gedachte dat de verrijzenis op de Sjabbatmiddag zou hebben plaatsgevonden. De consequenties van deze opvatting zijn om die reden vanuit symbolisch en liturgisch gezichtspunt ongelukkig. Natuurlijk is deze ongelukkigheid op zich genomen geen weerlegging. Wel is zij volgens mij een heuristische indicatie van een mankement — zoals ook het symbolisch en liturgisch conveniërende van de kruisiging op vrijdag een heuristische indicatie is van de juistheid van de opvatting die hiervan uitgaat.

___________________

[1] Chwolson, p. 45: «Man schaltete einen Monat ein und verschob alle Feste auf einen ganzen Monat, wenn die Landstrassen verdorben, die Brücken zerstört, die Oefen zum braten der Passalämmer vom Regen zerweicht waren und dann auch wenn man wusste, dass die Pilger aus der Diaspora nog unterwegs waren und zum Feste nicht rechtzeitig anlangen könnten.» [D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes nach den in Übereinstimmung gebrachten Berichten der Synoptiker and des Evangelium Johannis, Haessel Verlag — Leipzig 1908.]

[2] Humphreys p. 80: «All the evidence for the date of the crucifixion supports Jesus dying at 3 p.m. on Friday, April 3, ad 33. This date corresponds to Nisan 14 in the Jewish calendar.» Om meerdere redenen, die te maken hebben met de bredere argumentatielijnen in Humphreys boek beschouw ik dit resultaat met enige scepsis. [Colin J. Humphreys, The Mystery of the Last Supper. Reconstructing the Final Days of Jesus, Cambridge University Press — New York · Melbourne · Madrid · Cape Town · Singapore · São Paulo · Delhi · Tokyo · Mexico City 2011.]

[3] Chwolson, p. 65: «Der Sabbat des Osterfestes bekam dann eine grosse Bedeutung; denn er war, wie wir gleich sehen werden, der erste der 50 zu zählenden Tage, weshalb er auch der grosse Sabbat genannt wurde; dann zählte man sieben Wochen und zwar nicht nach Wochen als solche, sondern nach den sieben Sabbaten, von denen der erste nach dem Osterfeste wirklich δευτερόπρωτον war.» [D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi.]

Een Eenvoudige Liturgische Reden Waarom het Laatste Avondmaal Waarschijnlijk geen Pesach Seider Was

 

door Geert ter Horst

Het Korban Pesach (Pesach Offer)

Het Korban Pesach (Pesach Offer)

Ieder jaar met het naderen van Pesach hebben messiaanse gelovigen discussies over de aard van Jesjoea’s laatste maaltijd, die wordt vermeld in de synoptische Evangelieën. De overheersende vraag is: was dit Avondmaal een Pesach Seider? Deze vraag maakt deel uit van de doorgaande discussie over de kalenderdatum van Jesjoea’s Kruisiging: werd Jesjoea gekruisigd op de 14de of op de 15de Niesan?

De overgeleverde aanname van zowel het Jodendom als het Christendom is dat de Kruisiging plaatsvond op de vóórbereidingsdag van Pesach en dus op de 14de Niesan. Dit is de datum gegeven door de chronologie van de gebeurtenissen zoals die worden verteld in het Evangelie van Johannes. Veel bijbelgeleerden zijn echter van mening dat Johannes’ chronologie in strijd is met de Synoptici, die, zo nemen zij aan, de feestdag van de 15de Niesan als kruisigingsdatum hebben.

Het debat over het verschil in datum, en de vraag hoe het te beslechten, maakt deel uit van het grotere vraagstuk hoe de Synoptici en Johannes met elkaar in overeenstemming zijn te brengen. In deze korte notitie zal ik niet ingaan op alle details van de nogal gecompliceerde en technische questie van de kalenderdata van het Laatste Avondmaal en de Kruisiging. Laat het voldoende zijn om hier vast te stellen dat de traditionele vertaling van Mt. 26:17 — en de synoptische parallellen Mk. 14:12 en Lk. 22:7 — welke de frase bevat: “op de eerste dag van het feest der ongezuurde broden”, op een aantal ernstige moeilijkheden stuit en niet voetstoots kan worden aangenomen.

Terwijl nu sommigen de verslagen van de Evangelieën zouden willen harmoniseren door te pogen het Johannes Evangelie aan te passen aan de veronderstelde chronologie van de Synoptici, zou ik daartegenover de voorkeur geven aan de optie om de Synoptici op een zodanige wijze te interpreteren dat zij harmoniëren met de Niesan 14 kruisiging zoals vermeld door Johannes. Ik hoop in een later artikel mijn redenen voor deze voorkeur te verduidelijken.

Voor nu zal ik mij echter beperken tot een eenvoudig en krachtig argument waarom, in mijn ogen, de interpretatie van het Laatste Avondmaal als zijnde een Pesach Seider waarschijnlijk onjuist is. Dit argument komt er in wezen op neer dat indien het Avondmaal werkelijk een Seider was, Jesjoea’s instelling van de Maaltijd des Heren (of Eucharistie) een overbodige en liturgisch verwarrende daad zou zijn geweest.

Indien het Laatste Avondmaal een Pesach Seider was, zou een geofferd Pesach lam daar een noodzakelijk bestanddeel van zijn. Jesjoea en zijn leerlingen zouden hun lam in de Tempel geslacht hebben op de namiddag van de 14de Niesan, en zouden het gegeten hebben gedurende de daaropvolgende Seideravond van de 15de.

Maar indien dit is wat er gebeurde, waarom zou Jesjoea dan een brood nemen gedurende de Seider en verklaren dat het zijn lichaam betekende? Mt. 26:26 zegt: “En toen zij aten, nam Jesjoea een brood, maakte de berachah, brak het, en gaf het aan zijn leerlingen en zei: Neemt, eet, dit is mijn lichaam”. Indien het Avondmaal een Seider was, zou er immers al een imposant symbool van Jesjoea’s lichaam voorhanden zijn: het Pesach lam (of Korban Pesach). Het was dus helemaal niet nodig een ander vertegenwoordigend symbool van het te offeren lichaam van de Messias te introduceren. Het geëigende symbool was op de tafel aanwezig en Jesjoea zou eenvoudig hebben kunnen verklaren, wijzend op het lam: “Dit is mijn lichaam, dat voor u gegeven wordt” (Lk. 22:19).

Dienovereenkomstig zou men verwachten dat Jesjoea’s woorden: “Dit is mijn bloed van het Nieuwe Verbond”, zouden zijn gezegd toen het lam in de Tempel geslacht werd. Indien er een Pesach lam aanwezig was bij het Laatste Avondmaal, zou het op het altaar vergoten bloed daarvan natuurlijk het gepaste teken en de symbolische vertegenwoordiging zijn van Jesjoea’s offerbloed.

Vanuit een liturgisch en ritueel gezichtspunt klinkt het nogal onlogisch om te veronderstellen dat de eerste generatie van Jesjoea’s leerlingen een Seider vierde waarin zowel de Matze als het Pesach lam de bijzondere symbolen waren van Jesjoea’s lichaam. Waarom de gebroken Matze, waar de Seider maaltijd mee opent, gebruiken om Jesjoea’s geofferde lichaam aan te duiden, indien even later gedurende diezelfde maaltijd de aandacht wordt gericht op het veel indrukwekkender offersymbool van het Pesach lam? Waarom de beker der dankzegging tot het geëigende teken van Jesjoea’s bloed verheffen indien er op de voorafgaande middag reeds naar het veel indrukwekkender teken van werkelijk offerbloed — dat intrinsiek deel uitmaakt van het Korban Pesach — werd verwezen gedurende het Tempel ritueel van het slachten van het lam?

De overbodige toevoeging van brood en wijn als offersymbolen schijnt een voor de hand liggende reden om te denken dat het Laatste Avondmaal geen Pesach Seider was. Het is daarom redelijk aan te nemen dat de avond van het Laatste Avondmaal voorafging aan de Seideravond, en dat Jesjoea’s instelling van de Eucharistie iets nieuws was, iets dat niet wezenlijk aan de Seider was gebonden. Dit impliceert echter dat de Kruisiging plaatsvond op de 14de Niesan, en dat Jesjoea stierf ten tijde dat de Pesach lammeren in de voorhof van de Tempel werden geslacht. 

Bijbelse Paradoxen (Deel IV): Onsterfelijke Ziel versus Opstanding

 

door Erik ter Horst

[Dit is het vierde uit een serie artikelen waarin een aantal schijnbare tegenspraken in de Bijbel worden behandeld.]

Paulus Verkondigt de Opstanding aan de Grieken (Hand. 17:31)

Paulus Verkondigt de Opstanding aan de Grieken (Hand. 17:31)

Inleiding en Paradox

Op basis van onderstaande tekst uit de tweede brief van Paulus aan de Korinthe wordt veelal aangenomen dat het ‘in de dood zijn’ zou duiden op een ‘afstaan’ van het lichaam om a.h.w. ‘thuis’ bij God de Vader te zijn. Dit zou ondersteund worden door hetgeen beschreven staat in de brief aan de Filippenzen waar Paulus aangeeft om ‘ontbonden’ te willen worden en ‘met Christus’ te willen zijn.

Verder zou dit blijken uit de opmerkingen van Jesjoea aan het adres van de misdadiger aan het kruis. En deze visie zou ook zijn uitgewerkt in de parabel van ‘De Rijke Man en De Arme Lazarus’. Vanaf het moment van overlijden zou er een toestand zijn, een tussenfase in de hemel, waar de gelovige in volle bewustzijn zou verblijven en in aanwezigheid van de verhoogde Messias Jesjoea de heerlijkheid zou aanschouwen. Deze tussenfase  zoud eindigen op het moment van de wederkomst (gr. parousia) van Jesjoea. Op dat moment verkrijgt iedere gelovige zijn verheerlijkte lichaam. Deze interpretaties brengen echter een aantal serieuze bezwaren met zich mee:

2 Kor. 5:8-9 (SV, 1977)8 Maar wij hebben goede moed, en hebben meer behagen om uit het lichaam uit te wonen, en bij de Heere in te wonen. 9 Daarom zijn wij ook zeer begerig, hetzij inwonende, hetzij uitwonende, om Hem welbehagelijk te zijn.

Fil. 1:21-23 (SV, 1977)21 Want het leven is mij Christus, en het sterven is mij gewin. 22 Maar te leven in het vlees, of dat mij vruchtbaar zij, en wat ik verkiezen zal, weet ik niet. 23 Want ik word van deze twee gedrongen, hebbende begeerte, om ontbonden te worden en met Christus te zijn; want dat is zeer verre het beste.

1)    In het boek Daniel [1] wordt een beschrijving gegeven van de toestand in de dood. Dit is een toestand van een onbewust-zijn zo blijkt: “…in het stof der aarde slapen…” gevolgd door een opstanding “…ontwaken…” en het eeuwige leven ontvangen, óf het eeuwig afgrijzen tegemoet gaan.

2)    In het eerste boek van de Koningen [2] lezen we dat: “…David ontsliep met zijn vaderen…” Hieruit kunnen we concluderen dat de doden rusten en zich in een onbewuste toestand begeven. Er wordt niet gesproken dat David, of wie dan ook, zich op een andere lokatie zouden begeven als een soort van ‘geest’. Dit wordt ook bevestigd in het boek Prediker [3] “…maar de doden weten niets…”

3)    Ook in het boek van de Psalmen [4] wordt de toestand van de dood vrij specifiek beschreven: “…zijn geest gaat uit, hij keert weer tot zijn aarde…” en “…de doden zullen HaSjeem niet prijzen…” [5].  

4)    Zoals reeds opgemerkt werd de toestand van de overleden koning David beschreven als een ‘slapen’. Dit wordt ook in het Nieuwe Testament bevestigd in een toespraak door de apostel Petrus in de Handelingen [6]. In deze verzen wordt uitdrukkelijk vermeld dat David niet is opgevaren naar de hemel. Dit wordt later nog eens algemeen verwoord in een brief van Petrus: “…Want van die dag, dat de vaderen ontslapen zijn, blijven alle dingen alzo gelijk van het begin der schepping…” [7].

5)    Paulus geeft een sterk getuigenis af omtrent de toestand van de doden, welke gestorven zijn in geloof, alsmede hun toekomstpersepctief. In de eerste brief aan de Thessalonicenzen [8] wordt aangegeven dat men niet bedroefd hoefde te zijn over de doden “…opdat gij niet bedroefd zijt…” Deze opmerking van Paulus zou niet zinvol zijn geweest als de doden de eeuwige zaligheid al hadden bereikt. Ook is dit in strijd met de beschrijving die Paulus geeft in de eerste brief aan Korinte betreffende de opstanding van de gelovigen welke in de toekomst [9] plaats zal vinden.

In het algemeen wordt binnen het Christendom aangenomen dat wanneer een gelovige komt te sterven, deze afstand doet van het lichaam,  en de persoon zich begeeft in de hemel samen met de verhoogde Messias in heerlijkheid. In zowel het Oude Testament als het Nieuwe Testament komen we een aantal citaten tegen die hier niet mee in overeenstemming zijn. Uit deze citaten blijkt dat de doden als het ware slapen en wachten totdat ze zullen worden opgewekt om het opstandingslichaam ontvangen.  

Om uit deze patstelling te komen is het noodzakelijk een poging te ondernemen om de bovengenoemde teksten uit het Nieuwe Testament (2 Kor. 5:8-9 en Fil. 1:21-23) in de toenmalige joodse denkwereld terug te plaatsen en hierbij het Grieks-Romeinse gedachtengoed, met name de invloeden van Plato, even op de  achtergrond te zetten. Vervolgens kunnen we de teksten opnieuw gaan bestuderen en interpreteren.

De Ziel vanuit Bijbels Perspectief

De basis voor de bijbelse antropologie wordt gelegd in het boek Genesis waar staat  “…En HaSjeem God had de mens geformeerd uit  het stof der aarde, en in zijn neusgaten geblazen de adem des levens; alzo werd de mens tot een levende ziel…” [10]. Hieruit blijkt dat de schepping van de mens bestaat uit twee fasen:

Het levenloze lichaam wat aangeduid wordt als ‘mens’: de “…mens geformeerd uit het stof der aarde…” Hoewel levenloos wordt het schepsel toch aangeduid als mens. Dit wordt bevestigd door Paulus in de eerste brief aan Korinte “…De eerste mens kwam uit de aarde voort…” [11].

Wanneer de levensadem wordt ingeblazen wordt de mens een levende ziel (hebr. nefesh, gr. psuche) genoemd. Hierbij dient opgemerkt te worden dat dit niet alleen van mensen wordt gezegd, maar ook van dieren die zich begeven in het water [12] , op de aarde [13] en in de lucht [14]. Ook hier vinden we een gelijksoortige tekst bij Paulus. [15].

Met deze achtergrond kunnen we begrijpen dat er wordt gesproken over zielen die zullen sterven [16] en dat er zielen onrein konden worden door in contact te komen met een overledene [17]. De bijbelse definitie van het begrip ziel is: een lichamelijk levend wezen. Het kardinale punt is hier dat mensen noch dieren worden benoemd als tweedelige schepselen bestaande uit een lichaam én een ziel. Het bijbelse uitgangspunt is: De mens, alsook het dier, is ziel. Door de ‘adem des levens’  zijn zij levende zielen, bewuste wezens, wezens met verlangens, met passies, en emoties. Het bijbelse begrip ‘ziel’ kenmerkt zich juist door te benadrukken dat het om het gehele wezen of de gehele persoon gaat. Een sprekend voorbeeld hiervan is te vinden in de profetie van Jesaja: “…omdat hij zijn ziel (hebr. nefesh) uitgestort heeft in de dood,  en met de overtreders is geteld geweest, en hij veler zonden gedragen heeft, en  voor de overtreders gebeden heeft… ” [18].

Over het algemeen wordt aangenomen dat de ziel het onsterfelijke deel is van de mens. De ziel is a.h.w. ‘een gevangene’ van het lichaam, dat bij het overlijden vrijkomt om naar de ‘hemel’ te gaan. Voor deze platonistische visie, ook wel aangeduid als dualisme, vinden we in de bijbel geen steun. De strijd die Paulus aan moet gaan met de Griekse wijsbegeerte is daarmee echter nog niet beslecht. Ondanks alle waarschuwingen van Paulus [19] tegen de Griekse invloeden is de leer van Plato, betreffende de onsterfelijkheid van de ziel, de bijbelse leer gaan verdringen en algemeen geaccepteerd. In de Rooms-Katholieke kerk werd er een synthese gevormd van enerzijds de Grieks-Romeinse en anderzijds de Joods-Bijbelse cultuur. Dit heeft er voor gezorgd dat het idee van een onsterfelijke ziel werd ingebed in de kerkelijke leer en in de theologie.

De Geest vanuit Bijbels Persectief

De basis voor de bijbelse antropologie wordt gelegd in het boek Genesis waar staat  “…En HaSjeem God had de mens geformeerd uit  het stof der aarde, en in zijn neusgaten geblazen de adem des levens; alzo werd de mens tot een levende ziel…” [20]. Hieruit leren we dat het inblazen van de levensadem in de mens, gevormd uit het stof der aarde, resulteert in een levende persoon, een levend wezen. De levensadem  is de ‘vonk’ die de mens tot een levende ziel maakt in tegenstelling tot wat we zouden kunnen noemen: een levenloze ziel. De levensadem (hebr. ruach, gr. pneuma) is datgene wat mens en dier gemeenschappelijk hebben. [21].

Het Oude Testament legt ons uit wat de essentie is van deze levensadem (hebr. ruach) namelijk: een onzichtbare vitale kracht die de schepselen tot leven brengt. Wanneer de levensadem wordt weggehaald sterft het schepsel. Tijdens het sterven keert de levensadem terug naar zijn bron [22,23,24,25]. Het schepsel zelf keert terug tot stof, van waaruit deze gevormd is. De levensadem, of ook wel geest genoemd, bevat geen persoonlijkheid die zelfstandig, zonder het lichaam, kan bestaan. Dit laatste is louter gebaseerd op een platonistische ingeving; in de Schrift vinden we hiervoor geen aanwijzingen. De levensadem is louter de levenskracht of levensbron die het schepsel letterlijk tot leven wekt.

Ook in het Nieuwe Testament wordt de levensadem (gr. pneuma) of geest overeenkomstig gebruikt, nl. als levenskracht en als bron van het leven  [26,27,28]. Het lichaam is dood zonder de geest, aldus Jacobus. Dit wordt vaak uitgelegd alsof de geest het lichaam overleeft als een ‘overwinnaar’ van het zwakke lichaam. Alsof de geest een reeële persoonlijkheid is die zelfstandig, zonder lichaam, zou functioneren. Daarmee springen we als het ware in de wereld van de Griekse filosofie, met als gevolg een mix van denkbeelden die afbreuk doet aan wat de Apostelen proberen over te brengen. Het begrip van een ontlichaamde geest is niet gebaseerd op bijbelse gegevens en conflicteert met het bijbelse gedachtengoed betreffende de opstanding. De opstanding betreft de gehele persoon van dood naar leven. De gedachtenspinsels die hiermee interfereren vormen een bedreiging voor het bijbelse toekomstperspectief. Hieraan kunnen we ontkomen door ons te herbronnen op de bijbelse antropologie en de bijbehorende begrippen terug te plaatsen in de joodse denkwereld.

De Rijke Man en de Arme Lazarus

Dit gedeelte uit het Evangelie van Lukas wordt vaak aangegrepen als bewijs voor het verkrijgen van ‘beloning’ en ‘straf’ direct nadat de dood is ingetreden; dus voordat de opstanding der doden heeft plaatsgevonden. Verderop in ons betoog zullen we hier op ingaan en de visie van Paulus toelichten.

Het verhaal van Lazarus begint met:  “…En er was een zeker rijk mens…” [29] evenals het verhaal van de verloren zoon “…Een zeker mens had twee zonen…” [30] en de onrechtvaardige rentmeester “…Er was een zeker rijk mens…” [31]. Dit geeft duidelijk aan dat het hier om een verhaal, een parabel gaat, bevattend een morele les. Het gaat hierbij niet om exacte feitelijkheden en het is geen theologische verhandeling over de eschatologie. Zou de rijke man echt kunnen communiceren met vader Abraham in de hemel? Uit het verhaal blijkt overigens ook dat het niet om zogenaamde ‘ontlichaamde zielen’ gaat. Er wordt immers gesproken over lichaamsdelen, zoals: de ogen, de vinger en de tong [32]. Het gebruiken van deze parabel voor het beschrijven van de  ‘toestand’ direct na de dood is dan ook niet juist.

Daarnaast is het van belang dit verhaal in de context te plaatsen van het Lukas Evangelie. Het verhaal van de Arme Lazarus en de Rijke Man is onderdeel van een aantal gelijkenissen die in wezen over twee groepen handelt. De twee groepen: tollenaars-zondaars en de Farizeeën worden ons in de voorafgaande delen op verschillende manieren voorgesteld:

Zij die tot de eerste groep behoren worden voorgesteld als het verloren schaap, als de verloren penning, als de verloren zoon; die van de tweede groep als de ‘rechtvaardigen’, de thuis gebleven zoon, de rentmeester. In dit laatste deel vinden we deze groepen ook weer terug als Lazarus en als Rijke Man. We moeten in de geschetste figuren van de Arme Lazarus en de Rijke Man geen natuuurlijke en afzonderlijke personen zien, maar zoals reeds gezegd groepen of typen van mensen. Hiermee vervalt dan de mening dat Jesjoea ons hier iets zou openbaren over wat achter de natuurlijke dood ligt. Het gaat hier niet over het sterven van natuurlijke mensen, maar over iets anders.

In deze parabel trekt Jesjoea de consequentie van de leer der Farizeeën. Zij leerden: Wie het slecht gaat in dit leven kan rekenen op een goed leven hiernamaals. Zij zeiden niet: Wie het hier goed gaat, ziet later de rollen omgekeerd. Dit ware consequent geweest. Jesjoea is hierin wel consequent met als gevolg: De Rijke Man die vrolijk en prachtig geleefd heeft, komt nu in een plaats van lijden, van pijn en dorst.

Zo ook de zinsnede “…En het geschiedde, dat de bedelaar stierf, en door de engelen gedragen werd in de schoot van Abraham…” Dat was eveneens de leer der Farizeeën. Zij geloofden dit aangaande de ziel, zoals blijkt uit de apocriefe boeken en de geschriften van Flavius Josephus. Jesjoea stelt het hier echter voor als de gehele persoon betreffend. Niet zijn ziel ging heen — de ziel hoeft niet gedragen te worden — maar de gehele persoon. Er is geen enkele expliciete zinspeling op de ontlichaamde ziel of geest bij Jesjoea, integendeel, het blijkt dat Lazarus een vinger had, dus een lichaam. Men kan dit inkleding noemen, passend bij de voorstelling maar daarmee is de zelfstandig voortlevende ziel nog niet bewezen. Nergens in de Bijbel vinden we dat engelen ‘zielen’ naar de hemel ‘dragen’.

Zoals reeds eerder aangegeven ‘slapen’ de doden en vertoeven deze in het graf (hebr. sheool, gr. hades). Alle doden, ‘goed’ of ‘slecht’ zijn hierin aan elkaar gelijk. Het principe van beloning en straf zal pas een aanvang nemen bij respectievelijk de heerlijkheid van het opstandingsleven en wat genoemd wordt de ‘tweede dood’. Dit alles verdient meer aandacht, maar zal omwille van de omvang van dit artikel nu niet verder behandeld worden.

Jesjoea en de Misdadiger aan het Kruis

De kruisiging van Jesjoea, zoals beschreven in het Evangelie van Lukas, [33] vermeldt een dialoog tussen Jesjoea en de berouwvolle misdadiger. Deze dialoog bestaat uit de volgende woorden: “…En hij zei tot Jesjoea: Heer, gedenk mijner, als gij in uw Koninkrijk zult gekomen zijn. En Jesjoea zei tot hem: Voorwaar, zeg Ik u: heden zult gij met mij in het Paradijs zijn…” [34].

Deze dialoog wordt vaak aangehaald als bewijs dat direct na het overlijden de gelovige naar het hemelse Paradijs gaat of in een paradijselijke toestand terecht komt. Het gaat hierbij om de functie en betekenis van het woord: ‘heden’. Deze wordt aangegeven door middel van de punctuatie welke is aangebracht in de vertaling maar ontbreekt in de Griekse grondtekst. De letterlijke vertaling van de grondtekst kan op twee manieren worden gelezen:

“…Voorwaar u zeg ik: heden met mij gij zult zijn in het paradijs…”

“…Voorwaar u zeg ik heden: met mij gij zult zijn in het paradijs…”

Lukas 23 geeft hierover geen uitsluitsel; het kan beide betekenissen hebben. Echter, wanneer we de uitspraak van Jesjoea in de context van de dialoog plaatsen wordt de betekenis helder. Door de misdadiger wordt immers gevraagd of Jesjoea hem wil gedenken in zijn Koninkrijk. Dat wil zeggen bij Zijn wederkomst (gr. parousia). Jesjoea geeft duidelijk aan, vooruitlopend op de komst van het Koninkrijk, dat op die Grote Dag de misdadiger bij Jesjoea in het Paradijs zal zijn.

De Uitleg van Paulus 

In deze paragraaf zullen we proberen de bijbelcitaten van Paulus, die deel uitmaken van de paradox, uit te leggen. Hierbij zullen we gebruikmaken van hetgeen reeds gezegd is over: ziel en geest. Daarnaast is het belangrijk om de eschatologie van Paulus als een eenheid te zien.

2 Kor. 5:8-9: Er zijn een aantal opmerkelijke overeenkomsten tussen 2 Kor 5 en 1 Kor. 15. Het eerste betreft het overkleed worden met onsterfelijkheid: 2 Kor. 5:2,4 vergeleken met 1 Kor 15:54. Het tweede betreft het verschijning van de nieuw mens: 2 Kor. 5:2 vergeleken met 1 Kor. 15:47. Afgezien van het feit dat de eerste en tweede brief aan Korinthe in korte tijdspanne na elkaar zijn geschreven (± 55 n. Chr.) en gericht zijn aan dezelfde groep gelovigen, wordt duidelijk dat het in beide gedeelten over één en dezelfde gebeurtenis gaat, namelijk over de opstanding der doden. Om 2 Kor. 5 op te vatten als het moment waarop een gelovige komt te overlijden en onsterfelijkheid ontvangt is in tegenspraak met 1 Kor. 15. Paulus zou hiermee de eenheid en consistentie van het gezamelijke thema: de opstanding der doden, teniet doen.

Het centrale thema dat Paulus hier uitwerkt betreft de hoop, van iedere gelovige, en het vooruitzicht op de opstanding. Dit begint al in een hoofdstuk 4 met: “…wetende, dat Hij, Die de Heer Jesjoea opgewekt heeft, ook ons door Jesjoea zal opwekken, en daar met u zal stellen…” [35] en dit loopt door tot in hoofdstuk 5. Het zogenoemde “…uit te wonen…” en  “…in te wonen…” [36] duidt dan ook op het inwisselen van ons sterfelijke lichaam voor een onsterfelijk lichaam dat we zullen ontvangen bij de wederkomst (gr. parousia).

Fil. 1:21-23: Wanneer we dit gedeelte lezen als een op zichzelf staand gegeven zouden we kunnen concluderen dat Paulus verwachtte bij Jesjoea te zullen zijn onmiddellijk na zijn dood. In dezelfde brief lezen we echter ook: “…Die ons vernederd lichaam veranderen zal, opdat het gelijkvormig worde aan Zijn heerlijk lichaam, naar de werking, waardoor Hij ook alle dingen Zichzelf kan onderwerpen… ” [37]. Uit deze tekst blijkt dat het gaat over een situatie waarbij alles onderworpen is aan de Messias. Deze situatie neemt zijn aanvang bij de oprichting van het Koninkrijk als Jesjoea terugkomt. Paulus spreekt dus simpelweg van een samen zijn: “…en met de Messias te zijn… ” door de dood, gevolgd door de opstanding.  Het citaat: “…hebbende begeerte, om ontbonden te worden…” betekent eenvoudig bij de Messias zijn bij diens wederkomst (gr. parousia).

Ook de beschrijving die Paulus geeft van de opstanding in de brief aan de Thessalonicenzen [38] zou geen betekenis hebben indien er na de dood een directe ‘ontmoeting’ met Jesjoea zou zijn. Dezelfde beschrijving vinden we terug in de eerste brief aan Korinte [39]. Het populaire geloof dat een gelovige ‘levend’ of ‘bewust’, in welke vorm dan ook, bij Jesjoea zou kunnen zijn zonder de opstanding ondergaan te hebben is uitgesloten! Dat zou betekenen dat de dood geen werkelijke dood is, maar op een of andere manier een voortzetting van het ‘leven’. De opstanding der doden zou een inhoudsloos begrip worden.

Uit de bovenstaande passages uit de brieven aan Korinthe, de brief aan Filippi alsook de brief aan de Thessalonicenzen blijkt dat Paulus zijn hoop gevestigd heeft op de opstanding. Dan zal er een ontmoeting met Jesjoea zijn, niet daarvóór.

Samenvatting en Conclusies

Bij het openen van de Bijbel worden we regelmatig verrast door tegenstellingen, tegenstrijdigheden en andere eigenaardigheden waar we vaak geen raad mee weten. We weten of voelen aan dat er iets niet klopt. Deze tegenstrijdigheden blijken bij nader inzien vaak paradoxen te zijn, zo ook hier !

Enerzijds werden we geconfronteerd met de traditionele uitleg betreffende het feit dat dat wanneer een gelovige komt te overlijden, deze afstand doet van het lichaam,  en de persoon zich begeeft in de hemel samen met de verhoogde Christus in heerlijkheid. Anderzijds met citaten uit het OT alsook het NT die hier niet mee in overeenstemming zijn. Uit deze citaten blijkt dat de doden ‘slapen’ en ‘wachten’ totdat ze zullen worden opgewekt om het opstandingslichaam ontvangen.

Uit het voorgaande weten we nu dat de traditionele uitleg niet juist is en dat, ondanks alle waarschuwingen van Paulus, de Griekse invloeden, met name de leer van Plato betreffende de onsterfelijkheid van de ziel, de bijbelse leer is gaan verdringen en vervangen.

Wanneer we trachten het bijbelse mensbeeld met betrekking tot lichaam, ziel en geest zo getrouw mogelijk weer te geven, blijkt dat het individu een ondeelbare eenheid is; niet een ziel die als het ware beroofd wordt van zijn lichaam wanneer de dood zijn intrede doet. De consequentie hiervan is dat de opstanding een werkelijke opstanding is, een echte transitie van dood naar leven, die zal plaatsvinden bij Jesjoea’s wederkomst. Dan “…zullen wij hem gelijk wezen; want wij zullen hem zien, gelijk hij is…” [40].

Het weer tot leven brengen is aldus onmiskenbaar verbonden aan de opstanding. De overledenen blijven in het stof der aarde totdat ze worden opgewekt om deel te nemen aan het eeuwige leven in de toekomende wereld (hebr. olam habah). De boodschap die in het OT en NT consistent wordt uitgedragen is dat de doden nu ‘slapen’. Hiermee wordt aangegeven dat de doden zich niet bewust zijn van tijd en ‘wachten’ op het grote moment dat ze zullen worden opgewekt “…in een punt des tijds…” (1 Kor. 15:52). Dit alles werd reeds lang geleden dichterlijk genoteerd door de schrijver van het boek Job:

Job 14:11-15 (SV, 1977) :11 De wateren verlopen uit een meer, en een rivier droogt uit en verdort; 12 Alzo ligt de mens neer, en staat niet op; totdat de hemelen niet meer zijn, zullen zij niet opwaken, noch uit hun slaap opgewekt worden. 13 Och, of Gij mij in het graf verstaakt, mij verborgt, totdat Uw toorn zich afkeerde; dat Gij mij een bepaling steldet, en aan mij gedachtig waart! 14 Als een man gestorven is, zal hij weer leven? Ik zou al de dagen van mijn strijd hopen, totdat mijn verandering komen zou. 15 Dat Gij zoudt roepen, en ik U zou antwoorden, dat Gij tot het werk Uwer handen zoudt begerig zijn.

______________

 Bijbel Index:

[1]     Dn. 12:2                                             [21]    Gen. 7:14

[2]     1 Kon. 2:10                                      [22]    Pr. 3:19-20

[3]     Pr. 9:5                                                [23]    Pr 12:7

[4]     Ps. 146:4                                          [24]    Ps. 104:29

[5]     Ps. 115:17                                         [25]    Job. 34:14-15

[6]     Hand. 2:29,34                                [26]    Jak. 2:26

[7]     2 Pet. 3:4                                          [27]    Luk. 23:46

[8]     1 Thess. 4:13-18                            [28]    Hand. 7:59

[9]     1 Kor. 15:22,42                              [29]    Luk. 16:19-31

[10]    Gen. 2:7                                           [30]    Luk. 15:11-32

[11]    1 Kor. 15:47                                   [31]    Luk. 16:1-13

[12]    Gen 1:20                                          [32]    Luk. 16:23-24

[13]    Gen 1:24                                          [33]    Luk. 23:33-43

[14]    Gen. 1:30                                        [34]    Luk. 23:42-43

[15]    1 Kor. 15:39                                   [35]    2 Kor. 4:14

[16]    Ez. 18:4,20                                     [36]    2 Kor. 5:8

[17]    Lev. 21:11                                        [37]    Fil 3:21

[18]    Jes. 53:12                                        [38]    1 Thess. 4:16

[19]    Kol. 2:8                                            [39]    1 Kor. 15:52

[20]    Gn. 2:7                                             [40]    1 Joh. 3:2

Bijbelse Paradoxen (Deel III): Rituele versus Morele Onreinheid

 

door Erik ter Horst

[Dit is het derde uit een serie artikelen waarin een aantal schijnbare tegenspraken ofwel paradoxen in de Bijbel worden behandeld.]

Traditionele Handenwasbeker

Traditionele Handenwasbeker

Inleiding en Paradox

Op basis van de onderstaande tekst uit het Evangelie van Markus wordt veelal aangenomen dat Jesjoea alle spijswetten overbodig achtte. Deze interpretatie brengt echter een aantal serieuze bezwaren met zich mee:

Mark. 7:18-19 (SV, 1977)18
En hij zeide tot hen: zijt ook gij alzo onwetende? Verstaat gij niet, dat al wat van buiten in de mens ingaat, hem niet kan verontreinigen.
19 Want het gaat niet in zijn hart, maar in de buik, en gaat in de heimelijkheid uit, reinigende al de spijzen.

A)  In de Evangeliën geeft Jesjoea duidelijk aan dat Hij niet gekomen is om de Wet [1] buiten werking te stellen. De spijswetten zijn onlosmakelijk verbonden met de Wet. Vanuit de historische situatie is het ondenkbaar dat Jesjoea de spijswetten niet in acht zou nemen, of zijn volgelingen zou aansporen tot ongehoorzaamheid hieraan. De gevolgen zouden niet te overzien zijn geweest. Ook vanuit theologisch oogpunt is dit niet aannemelijk te maken. Jesjoea zou dan, evenals Adam ongehoorzaam zijn geweest, en een zondaar [2] zijn geworden met als consequentie dat zijn missie zou zijn mislukt.

B)  Ook later, in het visioen van Petrus, [3] blijkt duidelijk dat de spijswetten, na de opstanding van Jesjoea, nog steeds van kracht waren. Tot driemaal toe zegt Petrus: “…ik heb nooit gegeten iets, dat onheilig of onrein was…” In dit visioen gaat het overigens niet over de het al of niet onheilig of onrein zijn van voedsel, maar om de omgang met niet-Joden. De niet-Joden, in dit geval Cornelius en zijn gezin, werden als onrein beschouwd en de omgang hiermee werd in z’n algemeenheid vermeden.

C) In de brief aan de Romeinen [4] pleit Paulus voor een acceptatie van de joodse gelovigen met hun gebruiken. Paulus probeert een klimaat te creëren waardoor Joden en niet-Joden in gemeenschap met elkaar kunnen leven. Niet door de spijswetten af te schaffen, maar door: Enerzijds de strikte scheiding tussen beide groepen, opgelegd door de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen traditie als onjuist te bestempelen. Anderzijds door rekening met elkaar te houden betreffende de geschiktheid van het voedsel, met name het vlees, om het hogere doel niet in gevaar te brengen.

Dit hogere doel betrof de vorming en instandhouding van de Gemeente van de Messias. Op beide groeperingen, Joden en niet-Joden, wordt dus een beroep gedaan om de eenheid te bewaren. Paulus verwerpt hier geen reinheids- of spijswetten, maar creëert er juist ruimte voor. Dit alles zonder de Wet geweld aan te doen.

D) Dit is in lijn met wat Paulus de Korinthiërs voorhoudt [5]. Ook hier benadrukt Paulus om de eenheid in de Gemeente van de Messias te bewaren. Er wordt met nadruk opgewezen dat het niet-joodse deel zich van de afgodendienst afzijdig dient te houden. Met name het zogenoemde offervlees zou een splijtzwam zou kunnen worden in  de Gemeente. Dit komt overeen met wat er werd afgesproken op het Apostelconvent te Jeruzalem waarbij, i.v.m. met ons onderwerp, het niet-joodse deel wordt opgeroepen zich af te houden van de afgodendienst en het verstikte.

Ook  hier wordt dus niet gesproken over het afschaffen van de spijswetten. Het Apostelconvent pleit eerder voor het tegenovergestelde. Er wordt juist aandacht gevraagd voor de fundamentele beginselen van de spijswetten opdat beide groepen naar elkaar toe zullen groeien en een eenheid zullen vormen.

In het algemeen wordt binnen het Christendom aangenomen dat Jesjoea zich tegen de “beknellende” Wet keerde en het wellicht niet zo nauw nam met de daarin genoemde voorschriften. Dit zou blijken uit de diverse discussies en confrontaties met de Schriftgeleerden, Farizeeën en Sadduceeën. In het Nieuwe Testament komen we een aantal citaten tegen van Jesjoea zelf die hier niet mee in overeenstemming zijn. Hieruit blijkt dat Jesjoea zich aan de Wet hield op allerlei terreinen, zoals: de sabbat [6] huwelijk en echtscheiding [7] en omgang met niet-Joden [8]. Hoewel er verschil van inzicht was betreffende de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen tradities m.b.t. tot de Wet, moeten de Farizeeën  diverse malen erkennen dat ze geen kwaad in hem konden vinden [9].

Het voorafgaande betekent dat we voor een ernstige moeilijkheid komen te staan indien we uit Mk. 7:15 zouden concluderen dat Jesjoea de spijswetten zou hebben afgeschaft of voor ongeldig verklaard. Indien Jesjoea zich enerzijds op de Wet zou beroepen om bepaalde tradities te bekritiseren of te relativeren (Mk. 7:8-13), en anderzijds (bepaalde gedeelten van) de Wet buiten werking zou stellen, dan zou hij zich verstrikken in een tegenstrijdigheid. De hier dreigende tegenstrijdigheid is zelf een aanwijzing dat Mk. 7:15 om een andere dan de gebruikelijke uitleg vraagt.

Om uit deze patstelling te komen is het noodzakelijk een poging te ondernemen om de bovengenoemde teksten uit het Nieuwe Testament (Mk. 7:1-23 en Mt. 15:1-20) in de joods historische context van de eerste eeuw te plaatsen. Vervolgens kunnen we de teksten opnieuw gaan bestuderen en interpreteren.

De Spijswetten

De basis voor de bijbelse spijswetten, (hebr. kashrut), zoals we die nu kennen, zijn neergeschreven in Leviticus [10] en Deuteronomium [11] . Hierbij wordt een scheiding aangebracht tussen reine en onreine dieren. Deze scheiding werd al meegegeven aan Noach [12]. De primaire reden die voor deze scheiding wordt genoemd is: heiliging [13]. Het volk Israël is immers het heilige en toegewijde volk van God. Het diende zich afgescheiden te houden van de volkeren om hen heen. De spijswetten geven hier mede een praktische invulling aan. Hierdoor werd de kans op assimilatie beperkt. In het OT wordt voor deze assimilatie ernstig gewaarschuwd [14].

De praktische consequenties van deze heiliging, komen we weer tegen in het NT wanneer in de eerste eeuw de Gemeente van de Messias wordt gevormd bestaande Joden en individuen uit de omringende volkeren, aangeduid als: niet-Joden. In de inleiding, zie sectie B, C en D, hebben we hier al de nodige voorbeelden van besproken. In de volgende paragrafen  zullen we hier wat dieper in gaan.

De Begrippen Rein en Onrein

In de bijbel komen de begrippen rein (hebr. tahor) en onrein (hebr. tamei) regelmatig voor. Een voorwerp, een dier of een persoon kan rein of onrein zijn. Hiermee wordt de rituele status, zoals gedefinieerd in de Wet, aangegeven. De status rein of onrein is niet gerelateerd aan een bepaalde vorm van hygiëne en duidt ook niet op een morele waarde. Soms worden rein en onrein gebruikt als metafoor om een bepaalde morele status aan te duiden. Binnen het kader van de Wet is het strikt genomen een natuurlijke status. Hier een voorbeeld ter verduidelijking: Als een persoon in contact komt met een dode, bij het overlijden van een familielid, dan wordt de persoon tamei. Ook alle voorwerpen die door de persoon worden aangeraakt kunnen tamei worden [15]. De status van het ‘onrein zijn’ beslaat een periode van zeven dagen. Ook het eten wordt, gedurende deze periode, door aanraking tamei. Het is belangrijk om in deze periode geen heilige voorwerpen i.v.m. de Tempeldienst te verontreinigen [16]. Een persoon diende dan ook eerst gereinigd te worden om het (omsloten) gebied van de Tempel binnen te gaan.

De tegenstelling rein-onrein lijkt te maken hebben met de tegenstelling leven-dood. De primaire vorm van onreinheid is de onreinheid van een dode. De andere vormen van onreinheid lijken min of meer van deze primaire vorm afgeleid. Deze zijn de onreinheid van dierlijke carcassen, de menstruatie, sexuele gemeenschap, de onreinheid van de moeder bij de geboorte van een kind, en de onreinheid van de melaatsheid. Bij al deze vormen speelt de aanwezigheid van de dood een rol. Bij dierlijke carcassen is dit onmiddellijk duidelijk. Melaatsheid is een dodelijke ziekte, dus iets dat direct leidt tot de dood. De andere vormen van onreinheid zijn zwakkere vormen van de aanwezigheid van de dood, en lijken te maken te hebben met de overgang van (mogelijk) leven naar niet-leven of omgekeerd. Deze overgangen worden aldus in verband gebracht met de dood en drukken dus altijd uit een bepaalde mate van bedreiging van het leven.

De Begrippen Kosjer en Treife

Zoals reeds min of meer gemeld is, in de paragraaf over de spijswetten, is er qua voedsel een eenvoudige tweedeling te maken: voedsel dat toegestaan is om te eten (kosjer) en voedsel dat verboden is om te eten (treife). Het hebreeuwse woord ‘kosjer’ betekent letterlijk: geschikt of toegestaan. Dit houdt in dat het voedsel afkomstig van planten of geoorloofde dieren, mits deze op een bepaalde manier bereid worden volgens de regels van de joodse religie, geschikt zijn voor consumptie.

De begrippen tahor (rein) en tamei (onrein) hebben een bredere betekenis dan de begrippen kosjer en treife. Deze laatste hebben uitsluitend betrekking op voedsel. Het verband tussen kosjer versus tahor én lo-kosjer versus tamei zullen we aan de hand van enkele voorbeelden verduidelijken.

Sommige diersoorten, zoals vermeld in Leviticus en Deuteronomium, worden intrinsiek als tamei (onrein) bestempeld en zijn tevens niet geschikt voor consumptie, afgezien van de wijze waarop het bereid is. Maar dit betekent niet dat alles wat tamei is treife zou zijn. Een voorbeeld: Een rund is intrinsiek tahor. Wanneer een persoon tamei is geworden door aanraking van een dode, en vervolgens kosjer vlees aanraakt heeft dit tot gevolg dat het vlees tamei wordt. Het vlees blijft echter wel kosjer. Een ander voorbeeld: Een dier dat intrinsiek kosjer en tahor is kan treife worden wanneer het op onjuiste wijze wordt geslacht, of tamei wanneer het een natuurlijke dood sterft.

De Historische Context

Voordat we beginnen met de analyse van de tekst is het noodzakelijk informatie te hebben omtrent de historische situatie. In de tijd van de Evangeliën waren zaken als tahor versus tamei en kosjer versus treife in verband met de Tempel relevant voor het dagelijks leven. Het verontreinigen van heilige voorwerpen was een grote zonde. Om dit te voorkomen waren er verplichte praktijken van reiniging, zoals de hierboven vermelde reinigingsprocedure van de as van de rode koe voor de onreinheid van een dode. Bij genezing van melaatsheid moest ook een bepaalde reinigingsprocedure gevolgd worden. De andere vormen van onreinheid werden gereinigd door het rituele bad (hebr. mikwe). Deze laatste reinigingsprocedure is niet alleen van belang in verband met de Tempel maar ook voor het dagelijks leven. Volgens de Wet mag bijvoorbeeld geen sexuele gemeenschap plaatsvinden tijdens de menstruatie en moet de menstruatieperiode officieel afgesloten worden met een reinigingsbad na de zevende dag. Deze reinigingsprocedure wordt nog steeds toegepast.

De priesters in de Tempel moesten ook voortdurend de handen reinigen in het koperen wasvat in de voorhof. Hiervan afgeleid hebben de Farizeen een reiniging van de handen (netilat yadayim) ingesteld voor lichtere vormen van onreinheid.

Uit de tekst van het Markus Evangelie blijkt dat de handwassing een algemeen gebruik was: “…Want de Farizeeën en al de Joden eten niet, tenzij dat zij eerst de handen dikwijls wassen, houdende de inzetting der ouden…” De Farizeeën waren dan ook verbaasd en geschokt dat sommige leerlingen van Jesjoea met ongewassen handen brood aten. De tekst geeft niet aan waarom sommige discipelen dit niet deden. Mogelijke oorzaken kunnen zijn: Deze discipelen behoorden niet tot de twaalven en waren niet goed op de hoogte van deze praktijk. De handwassing zou een niet-verplicht karakter kunnen hebben. Een andere oorzaak zou kunnen zijn gelegen in lokale verschillen tussen de landstreken Galilea en Judea.

Uit de tekst kunnen we opmaken dat Jesjoea zelf waarschijnlijk wel zijn handen wastte. Dit heeft hoogstwaarschijnlijk te maken met het feit dat Jesjoea regelmatig maaltijden had met de Farizeeën en dit dus gewend was. Bovendien zou het eten met ongewassen handen van een directe tafelgenoot een gewoonte zijn die door de Farizeeën moeilijk zou kunnen worden getolereerd. Dit kan worden opgemaakt uit een incident bij een maaltijd vermeld in het Lukas evangelie, waar Jesjoea zelf de handwassing niet uitvoert:

Lukas 12:37-41 (SV 1977)
37 Toen hij nu dit sprak, bad hem een zeker Farizeeër, dat hij bij hem het middagmaal wilde eten; en ingegaan zijnde, zat hij aan. 38 En de Farizeeër, dat ziende, verwonderde zich, dat hij niet eerst, voor het middagmaal, zich gewassen had. 39 En de Heere zeide tot hem: nu gij Farizeeën, gij reinigt het buitenste van de drinkbeker en van de schotel; maar het binnenste van u is vol van roof en boosheid. 40 Gij onverstandigen! Die het buitenste heeft gemaakt, heeft hij ook niet het binnenste gemaakt? 41 Doch geeft tot aalmoes, wat daarin is; en ziet, alles is u rein.

De Farizeeër bij wie Jesjoea te gast is verwondert zich over het niet-wassen. De reden van dit niet-wassen was hier waarschijnlijk dat Jesjoea door middel van een symbolisch teken de huichelarij van sommige Farizeeën die morele onreinheid minder ernstig namen dan rituele onreinheid aan de kaak wilde stellen. Daarnaast kunnen we uit het allereerste openbare optreden van Jesjoea, bij de bruiloft te Kana [17], concluderen dat het strikt naleven van de reinheidsgebruiken binnen de familie en vriendenkring van Jesjoea wellicht gebruikelijk was.

De Uitleg van Jesjoea

In deze paragraaf zullen we stilstaan bij het betoog en de uitleg van Jesjoea in verband met de nalating van de handwassing door de leerlingen. Op de beschuldiging van de Farizeeën reageert Jesjoea met een citaat uit de profeet Jesaja [18]. Er is blijkbaar een analoge situatie, namelijk dat er aan de God van Israël veelal lippendienst wordt bewezen, dat de geboden Gods niet worden nageleefd, en dat de prioriteiten gelegd worden op de menselijke overlevering; ook wel aangeduid in de Evangeliën als: De inzettingen der ouden en de mondelinge tradities. Jesjoea noemt met name het vijfde gebod genoemd: “…Eert uw vader en uw moeder, opdat uw dagen verlengd worden in het land, dat u de HEERE uw God geeft…”  [19].

Er wordt door Jesjoea nadrukkelijk een beroep gedaan op de Farizeeën om als leermeesters van het volk gehoorzaam te zijn aan de Wet en morele onreinheid minstens even ernstig te nemen als rituele onreinheid.

Uit het gehele betoog van Jesjoea blijkt verder dat het niet over onrein, d.w.z. treife voedsel gaat. Het begrip onreinheid wordt hier door Jesjoea aangegrepen om een gelijkenis te maken tussen enerzijds voedsel, dat van buiten de mens inkomt en anderzijds de ongehoorzaamheid en huichelarij, die van binnen uitkomt. Onrein (tamei of zelfs treife) voedsel, maakt een mens in de regel niet onrein. Dit neemt niet weg dat Treife voedsel ongeoorloofd is en dat tamei voedsel ongeoorloofd is in de Tempel. Ongehoorzaam gedrag en huichelarij daarentegen creeren een ‘bemettellijke’ sfeer van morele verontreiniging en verval.

De opmerking: “…Want het gaat niet in zijn hart, maar in de buik, en gaat in de heimelijkheid uit, reinigende al de spijzen…” kan wellicht de mogelijke vraagtekens oproepen.

De meningen zijn hierover dan ook verdeeld. Sommigen gaan er vanuit dat deze laatste zin een latere toevoeging is en in het oorspronkelijk Evangelie niet aanwezig was. Anderen zijn van mening dat hier geduid wordt op het biologische proces van de spijsvertering. De menselijke uitwerpselen worden immers niet als onrein (hebr. tamei) beschouwd [20].Hierdoor wordt de opmerking van Jesjoea in het kader van de Wet geplaatst en is zij verklaarbaar. Hoewel de begrippen en handelingen rondom rituele onreinheid vaak moeilijk te begrijpen zijn wordt zij op deze wijze wel aannemelijk.

Dat Jesjoea hiermee zou bedoelen dat alle spijzen rein zouden zijn en dat de spijswetten niet meer in acht werden genomen is vanuit historisch perspectief ondenkbaar. Ook de interpretatie dat Jesjoea alle spijzen die in het huis van de Farizeeër aanwezig waren zou hebben gereinigd is niet aannemelijk. Immers, dit voedsel was ongetwijfeld kosjer. Het zou hoogstens tamei kunnen zijn, d.w.z. ritueel ongeoorloofd in de Tempel. Maar dit zou niet bezwaarlijk zijn en bovendien zou dergelijk voedsel toch niet meer tahor gemaakt kunnen worden.

Volgens de de Farizeeën kon de onreinheid van de handen wel leiden tot een afgeleide onreinheid van het voedsel. Het aldus onrein geworden voedsel had volgens de Fariseze interpretatie echter niet meer de kracht om de persoon die het voedsel tot zich nam te verontreinigen. Het was dus een betrekkelijk zwakke vorm van onreinheid.

De woorden “reinigende alle spijzen” kunnen in verband hiermee een dubbele betekenis hebben, alnaargelang we veronderstellen of Jesjoea het al dan niet eens was met de Fariseze opvatting van de reiniging van de handen:

a) Indien Jesjoea het eens was met de Farizese interpretatie, zouden deze woorden betekenen dat het eten met ongewassen handen weliswaar het voedsel verontreinigt, maar dat deze onreinheid zo zwak is dat de eter zelf niet onrein wordt en dat het spijsverteringsproces ervoor zorgt dat de onreinheid verdwijnt doordat het voedsel wordt verteerd. Er is dus geen reinigingsprocedure noodzakelijk, het lichaam zelf zorgt hier voor de reiniging.

b) Indien Jesjoea het niet eens was met de Fariseze interpretatie zouden zijn woorden betekenen dat de onreinheid van de handen geen echte onreinheid is in de zin van de Wet en dus ten onrechte als een aparte categorie werd afgeleid door de Farizeen. In dit geval zouden de woorden “reinigende alle spijzen” betekenen dat Jesjoea alle spijzen voor rein verklaarde voor wat betreft de onreinheid van de handen, en dus deze vorm van onreinheid niet erkende als gefundeerd in de Wet.

De Evangelien tonen aldus aan dat Jesjoea een wetsgetrouwe Jood was en zich als zodanig niet verzette tegen de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen tradities m.b.t. tot de Wet. Het is dan ook aannemelijk dat Hij de rituele handwassing (hebr. netilat yadayim) praktiseerde. Jesjoea heeft de autoriteit van de Farizeeën hierin niet ter discussie willen stellen. De kritiek uit zich met name op het teniet doen van Gods geboden, in dit geval het vijfde gebod, en in het algemeen de foutieve prioriteitsstelling van de Farizeeën met betrekking tot morele onreinheid versus rituele onreinheid.

Het is mogelijk dat netilat yadayim ontstaan is uit een zuiver symbolische imitatie van de tempeldienst en oorspronkelijk geen betekenis had als reinigingsprocedure. De status van netilat yadayim zou dan vergelijkbaar zijn met die van bijv. het gebruik van het bestrooien van het brood met zout. Dit werd en wordt gedaan als huiselijke herinnering aan de offers, die altijd met zout moesten worden gebracht. Het breken van het brood bij het begin van de maaltijd symboliseert het brengen van het offer, de tafel symboliseert het altaar, de huisvader, die de maaltijd voorzit, symboliseert de priester, de hoofdbedekking is een imitatie van de hoofdbedekking van de priesters, etc. Het is gemakkelijk te onderkennen dat de instelling van het Avondmaal als herinning van het offer van Jesjoea aansluit bij deze symboliek. De wassing van de handen past hier goed in. In dat geval zou deze wassing oorspronkelijk een zuiver symbolisch gebruik zijn, dat eerst later door de Farizeen werd verzwaard tot een werkelijk reinigingsritueel.

Samenvatting en Conclusies

Bij het openen van de Bijbel worden we regelmatig verrast door tegenstellingen, tegenstrijdigheden en andere eigenaardigheden waar we vaak geen raad mee weten. We weten of voelen aan dat er iets niet klopt. Deze tegenstrijdigheden blijken bij nader inzien vaak paradoxen te zijn, zo ook hier !

Enerzijds werden we geconfronteerd met de traditionele uitleg betreffende het zogenaamde feit dat Jesjoea alle spijswetten overbodig achtte en in het algemeen zich tegen de “beknellende” Wet keerde en het wellicht niet zo nauw nam met de daarin genoemde voorschriften. Anderzijds met de citaten van Jesjoea zelf die aangeven dat Hij de Wet uiterst serieus nam op allerlei andere terreinen, dus logischerwijs ook op het gebied van de de spijswetten. Dit laatste, het valide zijn van de spijswetten, wordt bevestigd in diverse Nieuw Testamentische geschriften door zowel Petrus als Paulus.

Uit het voorgaande weten we nu dat het gedeelte uit het Markus Evangelie, alsook de parallel tekst uit Mattheus, geen directe relatie hebben met de spijswetten. Uit het gehele betoog van Jesjoea blijkt dat het niet over onrein voedsel gaat. Het begrip onreinheid wordt hier aangegrepen om een gelijkenis te maken tussen: Enerzijds voedsel, dat van buiten de mens inkomt (lees: rituele onreinheid). Anderzijds de ongehoorzaamheid, die van binnen uitkomt (lees: morele onreinheid). Daarnaast is het vanuit de historische situatie ondenkbaar dat Jesjoea de spijswetten niet in acht zou nemen, of zijn volgelingen zou aansporen tot ongehoorzaamheid hieraan.

____________

Bijbel Index:

[1]     Mt. 5:17                                  

[2]     1 Jh. 3:4; 1 Joh. 5:2-3

[3]     Hd. 10:9-16

[4]     Rm. 14:14, 20

[5]     1 Kor. 8:1-13; 1 Kor. 10:14-33

[6]     Mk. 2:27

[7]     Mk. 10:2-9

[8]     Mt. 10:5, Mt 15:24

[9]     Mt. 26:4; Mk. 14:1

[10]    Lv. 11:1-23

[11]    Dt. 14:3-21

[12]    Gn. 6:17-7:12

[13]    Lv. 11:44-45; Deut. 14:2, 21

[14]    Ex. 34:15-16

[15]    Num. 19:11-22

[16]    Lv. 7:20-21

[17]    Jh. 2:6

[18]    Jes. 29:13

[19]    Ex. 20:12

[20]    Dt. 23:12-14