Archive for the 'Dutch Article' Category



Bijbelse Paradoxen (Deel III): Rituele versus Morele Onreinheid

 

[Dit is het derde uit een serie artikelen waarin een aantal schijnbare tegenspraken ofwel paradoxen in de Bijbel worden behandeld.]

Traditionele Handenwasbeker

Traditionele Handenwasbeker

Inleiding en Paradox

Op basis van de onderstaande tekst uit het Evangelie van Markus wordt veelal aangenomen dat Jesjoea alle spijswetten overbodig achtte. Deze interpretatie brengt echter een aantal serieuze bezwaren met zich mee:

Mark. 7:18-19 (SV, 1977)18
En hij zeide tot hen: zijt ook gij alzo onwetende? Verstaat gij niet, dat al wat van buiten in de mens ingaat, hem niet kan verontreinigen.
19 Want het gaat niet in zijn hart, maar in de buik, en gaat in de heimelijkheid uit, reinigende al de spijzen.

A)  In de Evangeliën geeft Jesjoea duidelijk aan dat Hij niet gekomen is om de Wet [1] buiten werking te stellen. De spijswetten zijn onlosmakelijk verbonden met de Wet. Vanuit de historische situatie is het ondenkbaar dat Jesjoea de spijswetten niet in acht zou nemen, of zijn volgelingen zou aansporen tot ongehoorzaamheid hieraan. De gevolgen zouden niet te overzien zijn geweest. Ook vanuit theologisch oogpunt is dit niet aannemelijk te maken. Jesjoea zou dan, evenals Adam ongehoorzaam zijn geweest, en een zondaar [2] zijn geworden met als consequentie dat zijn missie zou zijn mislukt.

B)  Ook later, in het visioen van Petrus, [3] blijkt duidelijk dat de spijswetten, na de opstanding van Jesjoea, nog steeds van kracht waren. Tot driemaal toe zegt Petrus: “…ik heb nooit gegeten iets, dat onheilig of onrein was…” In dit visioen gaat het overigens niet over de het al of niet onheilig of onrein zijn van voedsel, maar om de omgang met niet-Joden. De niet-Joden, in dit geval Cornelius en zijn gezin, werden als onrein beschouwd en de omgang hiermee werd in z’n algemeenheid vermeden.

C) In de brief aan de Romeinen [4] pleit Paulus voor een acceptatie van de joodse gelovigen met hun gebruiken. Paulus probeert een klimaat te creëren waardoor Joden en niet-Joden in gemeenschap met elkaar kunnen leven. Niet door de spijswetten af te schaffen, maar door: Enerzijds de strikte scheiding tussen beide groepen, opgelegd door de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen traditie als onjuist te bestempelen. Anderzijds door rekening met elkaar te houden betreffende de geschiktheid van het voedsel, met name het vlees, om het hogere doel niet in gevaar te brengen.

Dit hogere doel betrof de vorming en instandhouding van de Gemeente van de Messias. Op beide groeperingen, Joden en niet-Joden, wordt dus een beroep gedaan om de eenheid te bewaren. Paulus verwerpt hier geen reinheids- of spijswetten, maar creëert er juist ruimte voor. Dit alles zonder de Wet geweld aan te doen.

D) Dit is in lijn met wat Paulus de Korinthiërs voorhoudt [5]. Ook hier benadrukt Paulus om de eenheid in de Gemeente van de Messias te bewaren. Er wordt met nadruk opgewezen dat het niet-joodse deel zich van de afgodendienst afzijdig dient te houden. Met name het zogenoemde offervlees zou een splijtzwam zou kunnen worden in  de Gemeente. Dit komt overeen met wat er werd afgesproken op het Apostelconvent te Jeruzalem waarbij, i.v.m. met ons onderwerp, het niet-joodse deel wordt opgeroepen zich af te houden van de afgodendienst en het verstikte.

Ook  hier wordt dus niet gesproken over het afschaffen van de spijswetten. Het Apostelconvent pleit eerder voor het tegenovergestelde. Er wordt juist aandacht gevraagd voor de fundamentele beginselen van de spijswetten opdat beide groepen naar elkaar toe zullen groeien en een eenheid zullen vormen.

In het algemeen wordt binnen het Christendom aangenomen dat Jesjoea zich tegen de “beknellende” Wet keerde en het wellicht niet zo nauw nam met de daarin genoemde voorschriften. Dit zou blijken uit de diverse discussies en confrontaties met de Schriftgeleerden, Farizeeën en Sadduceeën. In het Nieuwe Testament komen we een aantal citaten tegen van Jesjoea zelf die hier niet mee in overeenstemming zijn. Hieruit blijkt dat Jesjoea zich aan de Wet hield op allerlei terreinen, zoals: de sabbat [6] huwelijk en echtscheiding [7] en omgang met niet-Joden [8]. Hoewel er verschil van inzicht was betreffende de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen tradities m.b.t. tot de Wet, moeten de Farizeeën  diverse malen erkennen dat ze geen kwaad in hem konden vinden [9].

Het voorafgaande betekent dat we voor een ernstige moeilijkheid komen te staan indien we uit Mk. 7:15 zouden concluderen dat Jesjoea de spijswetten zou hebben afgeschaft of voor ongeldig verklaard. Indien Jesjoea zich enerzijds op de Wet zou beroepen om bepaalde tradities te bekritiseren of te relativeren (Mk. 7:8-13), en anderzijds (bepaalde gedeelten van) de Wet buiten werking zou stellen, dan zou hij zich verstrikken in een tegenstrijdigheid. De hier dreigende tegenstrijdigheid is zelf een aanwijzing dat Mk. 7:15 om een andere dan de gebruikelijke uitleg vraagt.

Om uit deze patstelling te komen is het noodzakelijk een poging te ondernemen om de bovengenoemde teksten uit het Nieuwe Testament (Mk. 7:1-23 en Mt. 15:1-20) in de joods historische context van de eerste eeuw te plaatsen. Vervolgens kunnen we de teksten opnieuw gaan bestuderen en interpreteren.

De Spijswetten

De basis voor de bijbelse spijswetten, (hebr. kashrut), zoals we die nu kennen, zijn neergeschreven in Leviticus [10] en Deuteronomium [11] . Hierbij wordt een scheiding aangebracht tussen reine en onreine dieren. Deze scheiding werd al meegegeven aan Noach [12]. De primaire reden die voor deze scheiding wordt genoemd is: heiliging [13]. Het volk Israël is immers het heilige en toegewijde volk van God. Het diende zich afgescheiden te houden van de volkeren om hen heen. De spijswetten geven hier mede een praktische invulling aan. Hierdoor werd de kans op assimilatie beperkt. In het OT wordt voor deze assimilatie ernstig gewaarschuwd [14].

De praktische consequenties van deze heiliging, komen we weer tegen in het NT wanneer in de eerste eeuw de Gemeente van de Messias wordt gevormd bestaande Joden en individuen uit de omringende volkeren, aangeduid als: niet-Joden. In de inleiding, zie sectie B, C en D, hebben we hier al de nodige voorbeelden van besproken. In de volgende paragrafen  zullen we hier wat dieper in gaan.

De Begrippen Rein en Onrein

In de bijbel komen de begrippen rein (hebr. tahor) en onrein (hebr. tamei) regelmatig voor. Een voorwerp, een dier of een persoon kan rein of onrein zijn. Hiermee wordt de rituele status, zoals gedefinieerd in de Wet, aangegeven. De status rein of onrein is niet gerelateerd aan een bepaalde vorm van hygiëne en duidt ook niet op een morele waarde. Soms worden rein en onrein gebruikt als metafoor om een bepaalde morele status aan te duiden. Binnen het kader van de Wet is het strikt genomen een natuurlijke status. Hier een voorbeeld ter verduidelijking: Als een persoon in contact komt met een dode, bij het overlijden van een familielid, dan wordt de persoon tamei. Ook alle voorwerpen die door de persoon worden aangeraakt kunnen tamei worden [15]. De status van het ‘onrein zijn’ beslaat een periode van zeven dagen. Ook het eten wordt, gedurende deze periode, door aanraking tamei. Het is belangrijk om in deze periode geen heilige voorwerpen i.v.m. de Tempeldienst te verontreinigen [16]. Een persoon diende dan ook eerst gereinigd te worden om het (omsloten) gebied van de Tempel binnen te gaan.

De tegenstelling rein-onrein lijkt te maken hebben met de tegenstelling leven-dood. De primaire vorm van onreinheid is de onreinheid van een dode. De andere vormen van onreinheid lijken min of meer van deze primaire vorm afgeleid. Deze zijn de onreinheid van dierlijke carcassen, de menstruatie, sexuele gemeenschap, de onreinheid van de moeder bij de geboorte van een kind, en de onreinheid van de melaatsheid. Bij al deze vormen speelt de aanwezigheid van de dood een rol. Bij dierlijke carcassen is dit onmiddellijk duidelijk. Melaatsheid is een dodelijke ziekte, dus iets dat direct leidt tot de dood. De andere vormen van onreinheid zijn zwakkere vormen van de aanwezigheid van de dood, en lijken te maken te hebben met de overgang van (mogelijk) leven naar niet-leven of omgekeerd. Deze overgangen worden aldus in verband gebracht met de dood en drukken dus altijd uit een bepaalde mate van bedreiging van het leven.

De Begrippen Kosjer en Treife

Zoals reeds min of meer gemeld is, in de paragraaf over de spijswetten, is er qua voedsel een eenvoudige tweedeling te maken: voedsel dat toegestaan is om te eten (kosjer) en voedsel dat verboden is om te eten (treife). Het hebreeuwse woord ‘kosjer’ betekent letterlijk: geschikt of toegestaan. Dit houdt in dat het voedsel afkomstig van planten of geoorloofde dieren, mits deze op een bepaalde manier bereid worden volgens de regels van de joodse religie, geschikt zijn voor consumptie.

De begrippen tahor (rein) en tamei (onrein) hebben een bredere betekenis dan de begrippen kosjer en treife. Deze laatste hebben uitsluitend betrekking op voedsel. Het verband tussen kosjer versus tahor én lo-kosjer versus tamei zullen we aan de hand van enkele voorbeelden verduidelijken.

Sommige diersoorten, zoals vermeld in Leviticus en Deuteronomium, worden intrinsiek als tamei (onrein) bestempeld en zijn tevens niet geschikt voor consumptie, afgezien van de wijze waarop het bereid is. Maar dit betekent niet dat alles wat tamei is treife zou zijn. Een voorbeeld: Een rund is intrinsiek tahor. Wanneer een persoon tamei is geworden door aanraking van een dode, en vervolgens kosjer vlees aanraakt heeft dit tot gevolg dat het vlees tamei wordt. Het vlees blijft echter wel kosjer. Een ander voorbeeld: Een dier dat intrinsiek kosjer en tahor is kan treife worden wanneer het op onjuiste wijze wordt geslacht, of tamei wanneer het een natuurlijke dood sterft.

De Historische Context

Voordat we beginnen met de analyse van de tekst is het noodzakelijk informatie te hebben omtrent de historische situatie. In de tijd van de Evangeliën waren zaken als tahor versus tamei en kosjer versus treife in verband met de Tempel relevant voor het dagelijks leven. Het verontreinigen van heilige voorwerpen was een grote zonde. Om dit te voorkomen waren er verplichte praktijken van reiniging, zoals de hierboven vermelde reinigingsprocedure van de as van de rode koe voor de onreinheid van een dode. Bij genezing van melaatsheid moest ook een bepaalde reinigingsprocedure gevolgd worden. De andere vormen van onreinheid werden gereinigd door het rituele bad (hebr. mikwe). Deze laatste reinigingsprocedure is niet alleen van belang in verband met de Tempel maar ook voor het dagelijks leven. Volgens de Wet mag bijvoorbeeld geen sexuele gemeenschap plaatsvinden tijdens de menstruatie en moet de menstruatieperiode officieel afgesloten worden met een reinigingsbad na de zevende dag. Deze reinigingsprocedure wordt nog steeds toegepast.

De priesters in de Tempel moesten ook voortdurend de handen reinigen in het koperen wasvat in de voorhof. Hiervan afgeleid hebben de Farizeen een reiniging van de handen (netilat yadayim) ingesteld voor lichtere vormen van onreinheid.

Uit de tekst van het Markus Evangelie blijkt dat de handwassing een algemeen gebruik was: “…Want de Farizeeën en al de Joden eten niet, tenzij dat zij eerst de handen dikwijls wassen, houdende de inzetting der ouden…” De Farizeeën waren dan ook verbaasd en geschokt dat sommige leerlingen van Jesjoea met ongewassen handen brood aten. De tekst geeft niet aan waarom sommige discipelen dit niet deden. Mogelijke oorzaken kunnen zijn: Deze discipelen behoorden niet tot de twaalven en waren niet goed op de hoogte van deze praktijk. De handwassing zou een niet-verplicht karakter kunnen hebben. Een andere oorzaak zou kunnen zijn gelegen in lokale verschillen tussen de landstreken Galilea en Judea.

Uit de tekst kunnen we opmaken dat Jesjoea zelf waarschijnlijk wel zijn handen wastte. Dit heeft hoogstwaarschijnlijk te maken met het feit dat Jesjoea regelmatig maaltijden had met de Farizeeën en dit dus gewend was. Bovendien zou het eten met ongewassen handen van een directe tafelgenoot een gewoonte zijn die door de Farizeeën moeilijk zou kunnen worden getolereerd. Dit kan worden opgemaakt uit een incident bij een maaltijd vermeld in het Lukas evangelie, waar Jesjoea zelf de handwassing niet uitvoert:

Lukas 12:37-41 (SV 1977)
37 Toen hij nu dit sprak, bad hem een zeker Farizeeër, dat hij bij hem het middagmaal wilde eten; en ingegaan zijnde, zat hij aan. 38 En de Farizeeër, dat ziende, verwonderde zich, dat hij niet eerst, voor het middagmaal, zich gewassen had. 39 En de Heere zeide tot hem: nu gij Farizeeën, gij reinigt het buitenste van de drinkbeker en van de schotel; maar het binnenste van u is vol van roof en boosheid. 40 Gij onverstandigen! Die het buitenste heeft gemaakt, heeft hij ook niet het binnenste gemaakt? 41 Doch geeft tot aalmoes, wat daarin is; en ziet, alles is u rein.

De Farizeeër bij wie Jesjoea te gast is verwondert zich over het niet-wassen. De reden van dit niet-wassen was hier waarschijnlijk dat Jesjoea door middel van een symbolisch teken de huichelarij van sommige Farizeeën die morele onreinheid minder ernstig namen dan rituele onreinheid aan de kaak wilde stellen. Daarnaast kunnen we uit het allereerste openbare optreden van Jesjoea, bij de bruiloft te Kana [17], concluderen dat het strikt naleven van de reinheidsgebruiken binnen de familie en vriendenkring van Jesjoea wellicht gebruikelijk was.

De Uitleg van Jesjoea

In deze paragraaf zullen we stilstaan bij het betoog en de uitleg van Jesjoea in verband met de nalating van de handwassing door de leerlingen. Op de beschuldiging van de Farizeeën reageert Jesjoea met een citaat uit de profeet Jesaja [18]. Er is blijkbaar een analoge situatie, namelijk dat er aan de God van Israël veelal lippendienst wordt bewezen, dat de geboden Gods niet worden nageleefd, en dat de prioriteiten gelegd worden op de menselijke overlevering; ook wel aangeduid in de Evangeliën als: De inzettingen der ouden en de mondelinge tradities. Jesjoea noemt met name het vijfde gebod genoemd: “…Eert uw vader en uw moeder, opdat uw dagen verlengd worden in het land, dat u de HEERE uw God geeft…”  [19].

Er wordt door Jesjoea nadrukkelijk een beroep gedaan op de Farizeeën om als leermeesters van het volk gehoorzaam te zijn aan de Wet en morele onreinheid minstens even ernstig te nemen als rituele onreinheid.

Uit het gehele betoog van Jesjoea blijkt verder dat het niet over onrein, d.w.z. treife voedsel gaat. Het begrip onreinheid wordt hier door Jesjoea aangegrepen om een gelijkenis te maken tussen enerzijds voedsel, dat van buiten de mens inkomt en anderzijds de ongehoorzaamheid en huichelarij, die van binnen uitkomt. Onrein (tamei of zelfs treife) voedsel, maakt een mens in de regel niet onrein. Dit neemt niet weg dat Treife voedsel ongeoorloofd is en dat tamei voedsel ongeoorloofd is in de Tempel. Ongehoorzaam gedrag en huichelarij daarentegen creeren een ‘bemettellijke’ sfeer van morele verontreiniging en verval.

De opmerking: “…Want het gaat niet in zijn hart, maar in de buik, en gaat in de heimelijkheid uit, reinigende al de spijzen…” kan wellicht de mogelijke vraagtekens oproepen.

De meningen zijn hierover dan ook verdeeld. Sommigen gaan er vanuit dat deze laatste zin een latere toevoeging is en in het oorspronkelijk Evangelie niet aanwezig was. Anderen zijn van mening dat hier geduid wordt op het biologische proces van de spijsvertering. De menselijke uitwerpselen worden immers niet als onrein (hebr. tamei) beschouwd [20].Hierdoor wordt de opmerking van Jesjoea in het kader van de Wet geplaatst en is zij verklaarbaar. Hoewel de begrippen en handelingen rondom rituele onreinheid vaak moeilijk te begrijpen zijn wordt zij op deze wijze wel aannemelijk.

Dat Jesjoea hiermee zou bedoelen dat alle spijzen rein zouden zijn en dat de spijswetten niet meer in acht werden genomen is vanuit historisch perspectief ondenkbaar. Ook de interpretatie dat Jesjoea alle spijzen die in het huis van de Farizeeër aanwezig waren zou hebben gereinigd is niet aannemelijk. Immers, dit voedsel was ongetwijfeld kosjer. Het zou hoogstens tamei kunnen zijn, d.w.z. ritueel ongeoorloofd in de Tempel. Maar dit zou niet bezwaarlijk zijn en bovendien zou dergelijk voedsel toch niet meer tahor gemaakt kunnen worden.

Volgens de de Farizeeën kon de onreinheid van de handen wel leiden tot een afgeleide onreinheid van het voedsel. Het aldus onrein geworden voedsel had volgens de Fariseze interpretatie echter niet meer de kracht om de persoon die het voedsel tot zich nam te verontreinigen. Het was dus een betrekkelijk zwakke vorm van onreinheid.

De woorden “reinigende alle spijzen” kunnen in verband hiermee een dubbele betekenis hebben, alnaargelang we veronderstellen of Jesjoea het al dan niet eens was met de Fariseze opvatting van de reiniging van de handen:

a) Indien Jesjoea het eens was met de Farizese interpretatie, zouden deze woorden betekenen dat het eten met ongewassen handen weliswaar het voedsel verontreinigt, maar dat deze onreinheid zo zwak is dat de eter zelf niet onrein wordt en dat het spijsverteringsproces ervoor zorgt dat de onreinheid verdwijnt doordat het voedsel wordt verteerd. Er is dus geen reinigingsprocedure noodzakelijk, het lichaam zelf zorgt hier voor de reiniging.

b) Indien Jesjoea het niet eens was met de Fariseze interpretatie zouden zijn woorden betekenen dat de onreinheid van de handen geen echte onreinheid is in de zin van de Wet en dus ten onrechte als een aparte categorie werd afgeleid door de Farizeen. In dit geval zouden de woorden “reinigende alle spijzen” betekenen dat Jesjoea alle spijzen voor rein verklaarde voor wat betreft de onreinheid van de handen, en dus deze vorm van onreinheid niet erkende als gefundeerd in de Wet.

De Evangelien tonen aldus aan dat Jesjoea een wetsgetrouwe Jood was en zich als zodanig niet verzette tegen de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen tradities m.b.t. tot de Wet. Het is dan ook aannemelijk dat Hij de rituele handwassing (hebr. netilat yadayim) praktiseerde. Jesjoea heeft de autoriteit van de Farizeeën hierin niet ter discussie willen stellen. De kritiek uit zich met name op het teniet doen van Gods geboden, in dit geval het vijfde gebod, en in het algemeen de foutieve prioriteitsstelling van de Farizeeën met betrekking tot morele onreinheid versus rituele onreinheid.

Het is mogelijk dat netilat yadayim ontstaan is uit een zuiver symbolische imitatie van de tempeldienst en oorspronkelijk geen betekenis had als reinigingsprocedure. De status van netilat yadayim zou dan vergelijkbaar zijn met die van bijv. het gebruik van het bestrooien van het brood met zout. Dit werd en wordt gedaan als huiselijke herinnering aan de offers, die altijd met zout moesten worden gebracht. Het breken van het brood bij het begin van de maaltijd symboliseert het brengen van het offer, de tafel symboliseert het altaar, de huisvader, die de maaltijd voorzit, symboliseert de priester, de hoofdbedekking is een imitatie van de hoofdbedekking van de priesters, etc. Het is gemakkelijk te onderkennen dat de instelling van het Avondmaal als herinning van het offer van Jesjoea aansluit bij deze symboliek. De wassing van de handen past hier goed in. In dat geval zou deze wassing oorspronkelijk een zuiver symbolisch gebruik zijn, dat eerst later door de Farizeen werd verzwaard tot een werkelijk reinigingsritueel.

Samenvatting en Conclusies

Bij het openen van de Bijbel worden we regelmatig verrast door tegenstellingen, tegenstrijdigheden en andere eigenaardigheden waar we vaak geen raad mee weten. We weten of voelen aan dat er iets niet klopt. Deze tegenstrijdigheden blijken bij nader inzien vaak paradoxen te zijn, zo ook hier !

Enerzijds werden we geconfronteerd met de traditionele uitleg betreffende het zogenaamde feit dat Jesjoea alle spijswetten overbodig achtte en in het algemeen zich tegen de “beknellende” Wet keerde en het wellicht niet zo nauw nam met de daarin genoemde voorschriften. Anderzijds met de citaten van Jesjoea zelf die aangeven dat Hij de Wet uiterst serieus nam op allerlei andere terreinen, dus logischerwijs ook op het gebied van de de spijswetten. Dit laatste, het valide zijn van de spijswetten, wordt bevestigd in diverse Nieuw Testamentische geschriften door zowel Petrus als Paulus.

Uit het voorgaande weten we nu dat het gedeelte uit het Markus Evangelie, alsook de parallel tekst uit Mattheus, geen directe relatie hebben met de spijswetten. Uit het gehele betoog van Jesjoea blijkt dat het niet over onrein voedsel gaat. Het begrip onreinheid wordt hier aangegrepen om een gelijkenis te maken tussen: Enerzijds voedsel, dat van buiten de mens inkomt (lees: rituele onreinheid). Anderzijds de ongehoorzaamheid, die van binnen uitkomt (lees: morele onreinheid). Daarnaast is het vanuit de historische situatie ondenkbaar dat Jesjoea de spijswetten niet in acht zou nemen, of zijn volgelingen zou aansporen tot ongehoorzaamheid hieraan.

____________

Bijbel Index:

[1]     Mt. 5:17                                  

[2]     1 Jh. 3:4; 1 Joh. 5:2-3

[3]     Hd. 10:9-16

[4]     Rm. 14:14, 20

[5]     1 Kor. 8:1-13; 1 Kor. 10:14-33

[6]     Mk. 2:27

[7]     Mk. 10:2-9

[8]     Mt. 10:5, Mt 15:24

[9]     Mt. 26:4; Mk. 14:1

[10]    Lv. 11:1-23

[11]    Dt. 14:3-21

[12]    Gn. 6:17-7:12

[13]    Lv. 11:44-45; Deut. 14:2, 21

[14]    Ex. 34:15-16

[15]    Num. 19:11-22

[16]    Lv. 7:20-21

[17]    Jh. 2:6

[18]    Jes. 29:13

[19]    Ex. 20:12

[20]    Dt. 23:12-14

Advertisements

Bijbelse Paradoxen (Deel II): De Opnames van Henoch & Elia versus de Opwekking en Tenhemelopneming van Jesjoea

 

[Dit is het tweede uit een serie artikelen waarin een aantal schijnbare tegenspraken ofwel paradoxen in de Bijbel worden behandeld.]

Rembrandt — Hemelvaart

Rembrandt — Hemelvaart

Inleiding en Paradox

Op basis van de onderstaande teksten uit het boek Genesis en II Koningen wordt veelal aangenomen dat Henoch en Elia, op min of meer dezelfde wijze als Jesjoea, werden opgenomen in de hemel. Deze interpretatie brengt echter serieuze bezwaren met zich mee:

Gen. 5:22-24 (SV, 1977)
22
En Henoch  wandelde met G’d, nadat hij Methúsalah gewonnen had, driehonderd jaren; en hij gewon zonen en dochters. 23 Zo waren al de dagen van Henoch driehonderd vijf en zestig jaren. 24 Henoch dan wandelde met G’d; en hij was niet meer;  want G’d nam hem weg.

II Kon. 2:1 en 11 (SV, 1977)
Het geschiedde nu, toen de Heere Elía met een onweder ten hemel opnemen zou, dat Elía met Elísa ging van Gilgal. […] 11 En het gebeurde, toen zij voortgingen, gaande en sprekende, ziet, zo was er een vurige wagen met vurige paarden, die tussen hen beiden scheiding maakten. Alzo voer Elía met een onweder ten hemel.

A)      Paulus geeft aan dat Jesjoea de eerste was die werd opgewekt, zie I Kor. 15:20, “…Maar nu,  Christus is opgewekt uit de doden, en is  de eersteling geworden van hen, die ontslapen zijn…”

B)      En dat vervolgens bij de wederkomst de overige gelovigen opgewekt zullen worden, zie I Kor. 15:23, “…Maar een ieder in zijn orde: de eersteling Christus, daarna die van Christus zijn, in zijn toekomst…”

C)      Ook in de Kolossebrief wordt bevestigd dat Jesjoea de eerste is die opgewekt is uit de dood, zie Kol. 1:18, “…En hij is het hoofd van het lichaam, namelijk van de gemeente, hij, die het begin is, de eerstgeborene uit de doden, opdat hij in allen de eerste zou zijn…”

D)      En dat de gelovigen die ontslapen zijn pas bij de wederkomst tot Jesjoea gebracht zullen worden, zie I Thess. 4:14, “…Want indien wij geloven, dat Jezus gestorven is en opgestaan, alzo zal G’d ook hen, die ontslapen zijn in Jezus, weerbrengen met hem…”

E)       Maar, het kan nog sterker uitgedrukt worden: Petrus merkt op dat — uitgezonderd uiteraard Jesjoea — niemand is opgestaan uit de doden sinds de schepping van deze wereld, zie II Pet. 3:4, “…En zeggen:  Waar is de belofte van Zijn toekomst ? Want van die dag, dat de vaderen ontslapen zijn, blijven alle dingen alzo gelijk van het begin der schepping…”

In evangelische kringen wordt geleerd dat Henoch en Elia ten hemel werden opgenomen. In het Nieuwe Testament komen we een aantal citaten tegen van zowel Petrus als Paulus die hier niet mee in overeenstemming zijn. Uit deze citaten blijkt dat geen enkel menselijk wezen, uitgezonderd Jesjoea, is opgestaan uit de doden.

Om uit deze patstelling te komen is het noodzakelijk de bovengenoemde teksten uit het Oude Testament (Gen. 5:22-24 en II Kon. 2:1, 11) in een bredere context te plaatsen. Vervolgens kunnen we de teksten opnieuw gaan bestuderen en interpreteren.

De Opname van Henoch

Uit het boek Genesis zouden we de conclusie kunnen trekken dat Henoch werd opgenomen naar G’ds aanwezigheid in de hemel. Het werkwoord ‘nam’ (hebr. lakach) betekent: wegnemen, verwijderen, wegvoeren. Het werkwoord heeft geen unieke betekenis in de zin van het wegnemen van het leven, wegnemen van zonde of iets dergelijks. In de Septuagint wordt voor het werkwoord ‘nam’ (gr. Metethēken) gebruikt. Het verschijnt verschillende keren in zowel het OT [1,2,3] als NT [4,5,6] en betekent: verandering van plaats, herplaatsen, verplaatsing, overplaatsing, opnieuw vestigen. Dit wekt sterk de indruk dat we het werkwoord ‘nam’ moeten lezen als een beweging van de ene lokatie naar de andere. Het woord houdt geen verband met een verandering, verhoging, of verheerlijking van het aardse leven, en spreekt nergens over het opnemen naar een bepaalde vorm of positie van onsterfelijkheid.

Henoch werd niet opgenomen in de hemel en ontving geen onsterfelijkheid. Hij werd verplaatst naar een andere lokatie opdat hij de dood niet zou zien. Verder blijkt uit de Hebreeënbrief dat ze hem zochten [7]. En uit de brief van Judas zouden we kunnen opmaken dat er vijandschap was tussen Henoch en zijn tijdgenoten naar aanleiding van zijn profetische woorden en hij wellicht met de dood werd bedreigd [8]. Blijkbaar ging men er vanuit dat Henoch zich ergens anders gevestigd had, weliswaar middels een g’ddelijk ingrijpen en op een onbekende plek, maar in ieder geval nog steeds op aarde was. Uiteindelijk stierf Henoch in het geloof, zoals de brief aan de Hebreeën ons wil leren: de beloften niet verkregen hebbende, maar heeft deze van verre gezien, geloofd, omhelsd en beleden [9].

De Opname van Elia

Het jaar waarin Elia werd opgenomen en weggedragen werd, in een wervelwind, was 852 v. Chr. In dat jaar regeerde koning Joram (zoon van Achab) over het noordelijk gedeelte van Israël [10]. Elisa volgde Elia op als profeet [11]. In het zuidelijke gedeelte regeerde Joram (zoon van Josafat) naast zijn vader vanaf 853 v. Chr., en werd definitief koning over Juda in 848 v. Chr. [12]. Vanaf 852 tot 841 v. Chr. was er dus een Joram in Juda alsook een Joram in Israël. Koning Joram van Juda werd afvallig en wendde zich tot de afgoden [13]. Het jaar voordat Joram stierf (842 v. Chr.), tien jaar nadat Elia was weggenomen, ontving hij een brief van Elia [14]. Elia was blijkblaar nog steeds op aarde, in leven, en in dienst van de G’d van Israël. Sommigen dachten dat Elia in de bergen zat. Er werd intensief naar hem gezocht, maar hij werd niet gevonden [15]. Blijkbaar ging men er van uit dat Elia zich ergens anders gevestigd had, weliswaar middels een g’ddelijk ingrijpen en op een onbekende plek, maar in ieder geval nog steeds op aarde was. Ook hier wordt niet gesproken over een verandering, verhoging, of verheerlijking van het aardse leven en evenmin over het opnemen naar een bepaalde vorm of positie van onsterfelijkheid.

Wanneer nu in II Kon. 2:11 gezegd wordt dat Elia in een stormwind ten hemel voer, kan dit dus niet betekenen dat hij in de eigenlijke hemel, de verblijfplaats van de engelen, werd opgenomen. De term ‘hemel’ heeft echter meerdere betekenissen in de Bijbel en er wordt ook gesproken van de vogelen des hemels [16], de dauw des hemels [17], en de sterren des hemels [18]. Dit taalgebruik maakt duidelijk dat de term ‘hemel’ in II Kon. 2:11 heel wel de luchthemel of de wolkenhemel kan aanduiden.

Elia werd, evenals Henoch, niet opgenomen in de hemel der engelen en ontving geen vorm van onsterfelijkheid. Hij werd door de lucht weggedragen naar een onbekende lokatie waar hij G’d bleef dienen. Uiteindelijk stierf ook Elia in het geloof, zoals de brief aan de Hebreeën ons wil leren: hebbende door het geloof getuigenis gehad maar de belofte niet verkregen [19].

De Opwekking en Tenhemelopneming van Jesjoea

Jesjoea werd na zijn lijden begraven. Na drie dagen in de dood te zijn geweest werd Hij opgewekt. Afgezien van het lijden, zou dit ook gebeurd zijn wanneer Jesjoea een natuurlijke dood gestorven was. Immers, Jesjoea had de dood niet verdiend. Het opstandingslichaam van Jesjoea was onsterfelijk. Het natuurlijke sterfelijke lichaam was getransformeerd (veranderd) naar een onsterfelijk lichaam. En na veertig dagen werd Jesjoea vervolgens opgenomen in de hemel.

Hieruit blijkt dat allereerst ons natuurlijke aardse leven afgelegd dient te worden voordat we een onsterfelijk lichaam kunnen ontvangen; tenzij, en dat is de enige uitzondering, we nog in dit aardse leven zijn bij de wederkomst [20]. Dit laatste was bij Henoch en Elia niet aan de orde aangezien Jesjoea zelf nog niet was geboren, laat staan terug zou kunnen keren op aarde. Bovendien is het de vraag of het in principe mogelijk was om een opstandingslichaam te ontvangen vóórdat Jesjoea zelf zou zijn opgewekt als eerstgeborene uit de doden. In ieder geval lijkt dit in strijd te zijn met de gedachte van het Johannes evangelie, dat Jesjoea zelf de gestorven gelovigen zal opwekken [21] .

Henoch en Elia kunnen aldus niet opgenomen zijn in de hemel ten eerste omdat Henoch (en Elia) de dood niet hebben gezien zoals de Hebreeënbrief ons leert [22]. De uitdrukking: ‘de dood niet gezien hebben’ duidt impliciet op iets anders dan op een zogenaamde opname. In de tweede plaats, en dit is veel belangrijker, was Jesjoea zelf nog niet uit de doden opgewekt ten tijde van Henoch en Elia. De ten hemel opname van Jesjoea is dus fundamenteel verschillend van hetgeen we bestudeerd hebben over Henoch en Elia.

Samenvatting en Conclusies

Bij het openen van de Bijbel worden we regelmatig verrast door tegenstellingen, tegenstrijdigheden en andere eigenaardigheden waar we vaak geen raad mee weten. We weten of voelen aan dat er iets niet klopt. Deze tegenstrijdigheden blijken bij nader inzien vaak paradoxen te zijn, zo ook hier !

Enerzijds werden we geconfronteerd met de traditionele uitleg betreffende de opname van Henoch en Elia, namelijk een opname die min of meer gelijkwaardig was aan de opname van Jesjoea, met de uitzondering dat Henoch en Elia de dood niet zouden hebben gezien. Anderzijds met citaten van Paulus en Petrus die aangeven dat er geen enkel menselijk wezen sinds de schepping is opgestaan uit de doden en geen enkel menselijk wezen onsterfelijkheid heeft aangenomen, behalve Jesjoea.

Hieruit kunnen we concluderen dat de opname van Henoch en Elia geen overgang naar onsterfelijkheid kan zijn geweest. Henoch en Elia zijn uiteindelijk, evenals alle andere gelovigen, gestorven. De brief aan de Hebreeën geeft duidelijk aan hierop geen uitzondering te maken. Henoch en Elia hebben, evenals alle andere overleden gelovigen, geen notie van het verstrijken van de tijd. Zij “wachten” nu a.h.w. op de wederkomst van Jesjoea. Henoch en Elia zullen, evenals als alle andere gelovigen, opgewekt worden tot een leven dat onsterfelijk is bij de wederkomst van Jesjoea. Een hoopvol “wachten” dat iedere gelovige, in leven of in de dood, met deze geloofshelden mag delen!

Bijbel Index:

[1]     Deut. 27:17

[2]     Jes. 29:14

[3]     I  Kon. 21:25

[4]     Hand. 7:16

[5]     Jud. 4

[6]     Heb. 7:12

[7]     Heb. 11:5

[8]     Jud 14-16

[9]     Heb. 11:13

[10]   II Kon. 1:17; 3:1

[11]    II Kon. 2:1, 11

[12]    II Kon. 8:16

[13]    II Kron. 21:11

[14]    II Kron. 21:12-15

[15]    II Kon. 2:17

[16]    I Sam. 17:44, 46; I Kon. 14:11; 16:4; Cp. Gen. 1:20

[17]    Gen. 27:28, 39

[18]    Gen. 22:17; 26:4

[19]    Heb. 11:32, 40

[20]    I Thess. 4:16-17

[21]     Joh. 6:39-40

[22]    Heb. 11:5

Bijbelse Paradoxen (Deel I): De Levitische Offers versus het Offer van Jesjoea

                                                  

[Dit is het eerste uit een serie artikelen waarin een aantal schijnbare tegenspraken ofwel paradoxen in de Bijbel worden behandeld.]

Van Eyck — De Aanbidding van het Lam G'ds

Van Eyck — De Aanbidding van het Lam G’ds

Inleiding en Paradox

Op basis van de onderstaande tekst uit de brief aan de Hebreeën wordt veelal aangenomen dat de dood en opstanding van de Messias het einde betekende van de tempeldienst en de levitische offers.

Heb. 9:11-14 (SV, 1977)
11Maar Christus, de hogepriester der toekomende goederen, gekomen zijnde, is door de meerdere en volmaaktere tabernakel, niet met handen gemaakt, dat is, niet van dit maaksel, 12 Noch door het bloed der bokken en kalveren,  maar door zijn eigen bloed, eenmaal ingegaan in het heiligdom, een eeuwige verlossing teweeggebracht hebbende. 13 Want indien het bloed der stieren en bokken, en de as der jonge koe, besprengende de onreinen, hen heiligt tot de reinheid des vleses; 14 Hoeveel te meer zal  het bloed van Christus,  Die door de eeuwige Geest zichzelf G’de onbestraffelijk opgeofferd heeft, uw geweten reinigen van dode werken,  om de levende G’d te dienen?

Deze interpretatie brengt een drietal serieuze bezwaren met zich mee:

1)    In de Evangeliën geeft Jesjoea duidelijk aan dat hij niet gekomen is om de Wet  buiten werking te stellen. [1] De levitische offers zijn onlosmakelijk verbonden met de Wet.

2)    De volgelingen van Jesjoea nemen deel aan de tempeldienst, zelfs na dertig jaar ná de dood en opstanding van de Messias. [2,3]

3)    In de profetieën wordt aangegeven dat de Tempel, de offers, en het priesterschap van Aäron hersteld zullen worden. [4,5,6,7]

In het algemeen wordt binnen het Christendom de rol van het oud testamentische zondoffer geïnterpreteerd als een middel waardoor een persoon vergeving van zonden ontvangt, waarbij de schuld en de straf worden overgedragen op het offerdier. Echter, nadat de Messias zijn offer heeft gebracht zou dit overbodig geworden zijn. Hieruit volgt de merkwaardige conclusie dat Jesjoea zich opofferde om offerdieren te sparen.

De schrijver van de Hebreeënbrief vermeld ons ook nog het volgende: “…Want het is onmogelijk, dat het bloed van stieren en bokken de zonden wegneemt…” [8]. Hierbij komt de vraag op waarom er überhaupt dieren werden geofferd.

Om uit deze patstelling te komen is het in eerste instantie noodzakelijk enkele bijbelse begrippen toe te lichten die het uitgangspunt vormen van de Hebreeënbrief en waarvan de schrijver veronderstelt dat deze bekend zijn bij de lezer. Vervolgens kunnen we de tekst opnieuw gaan bestuderen en interpreteren.

Olam Hazeh en Olam Habah

In de eschatologie van de Bijbel, dus ook in de brief aan de Hebreeën, wordt de werkelijkheid verdeeld in wat men zou kunnen noemen twee sferen, nl.: de Tegenwoordige Wereld (hebr. Olam Hazeh)  en de Toekomende Wereld (hebr. Olam Habah).

Met de tegenwoordige wereld of Olam Hazeh wordt bedoeld deze tijdelijke werkelijkheid zoals die in den beginne door God geschapen is en nog steeds voortbestaat. Met andere woorden, de wereld zoals we die kennen en ervaren. Maar óók de werkelijkheid vanuit historisch perspectief bezien. Dat wil zeggen vanaf het allereerste begin tot het einde van de wereldgeschiedenis. Volgens de Apostelen behoort ook het Messiaanse Rijk nog tot de tegenwoordige wereld. De wederkomst van Jesjoea is namelijk zijn terugkeer vanuit de hemel om zijn Koninkrijk op te richten. Jesjoea’s Rijk is weliswaar niet van deze wereld, d.w.z. ontleent zijn principes niet aan deze wereld, maar komt wel in deze wereld.

Met de Toekomende Wereld (hebr. Olam Habah) wordt bedoeld de nieuwe werkelijkheid zoals beschreven is in het boek de Openbaring van Johannes. Op het eind van het Messiaanse Rijk zal er een Nieuwe Hemel en een Nieuwe Aarde worden gevormd waarbij het Nieuwe Jeruzalem uit de hemel komt neerdalen [9]. In de brief aan de Hebreeën gaat de schrijver er vanuit dat deze twee begrippen bekend zijn.

Exegese van Hebreeën 9:11-14

De schrijver van de Hebreeënbrief gebruikt in dit gedeelte een joodse uitlegregel, genaamd: kal vachomer in het Latijn aangeduid met: argumentum a minore ad maius, ‘een redenering van klein naar groot’ waarmee wordt bedoeld: Wat van toepassing is in een minder belangrijke situatie is zeker van toepassing in een meer belangrijke situatie. De schrijver bedoelt dus te zeggen: Indien het bloed van de offers het vlees (het vergankelijke bestaan) heiligt en reinigt m.b.t. de Tegenwoordige Wereld; hoe veel te meer zal het bloed van de Messias de geest (het onvergankelijke bestaan) heiligen en reinigen m.b.t. tot de Toekomende Wereld.

Met andere woorden, de schrijver veronderstelt dat de levitische offers een rol en functie hebben in deze wereld, maar dat deze wel beperkt is. Zoals het priesterschap van Aäron, de offers, en de hiermee gepaard gaande rituelen van toepassing zijn op de Tegenwoordige Wereld, zo zijn het offer van de Messias en diens priesterschap volgens de orde van Melchizedek van toepassing op het hemelse en het eeuwige van de Toekomende Wereld. De dood van Jesjoea, de Messias, betekende niet dat de offers in de Tempel werden afgeschaft; Zijn dood vertegenwoordigt een offer van een andere orde  en heeft daardoor ook een andere functie.

Dit roept de vraag op: Wat zijn deze functies? Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten we allereerst meer informatie hebben over de Tabernakel, wat later onder koning Salomo de Tempel werd. Bij de voorschriften voor de bouw van de Tabernakel wordt gezegd dat G’d in het midden van de Israelieten zal komen wonen [10]. De Tabernakel of Tempel is dus de g’ddelijke residentie.

Aangezien de aardse Tempel een afspiegeling is van de hemelse Tempel, zo is de g’ddelijke aanwezigheid in de aardse tempel een afspiegeling van de g’ddelijke aanwezigheid in de hemelse tempel. Deze g’ddelijke aanwezigheid in de aardse Tempel is van een lagere orde dan in de hemelse Tempel.

De Tempel is dus de g’ddelijke verblijfplaats. Het mag duidelijk zijn dat we deze plaats niet zondermeer kunnen naderen. Het spanningsveld dat hier speelt is wellicht het best te omschrijven als een dichotomie: een tweedeling of exacte scheiding tussen twee niet overlappende gebieden. Deze twee gebieden zijn het sacrale (het heilige, het afgezonderde dat bij G’d hoort) en het profane (het niet-heilige of gewone). Om deze afstand te overbruggen is een handeling noodzakelijk die het mogelijk maakt G’d te naderen. Deze handeling bestaat uit het offeren. Het Hebreeuwse woord voor offer is korban, en betekent: ‘nabij brengen’. Het is afkomstig van het werkwoord karav en duidt op het doel om de mens terug te brengen bij G’d.

In het boek Leviticus worden verschillende typen van offeranden beschreven. De offers kunnen we indelen in: brandoffers, spijsoffers, dankoffers, zondoffers, en schuldoffers. Aangezien in de aangehaalde tekst uit de Hebreeënbrief de nadruk ligt op het zondeprobleem in relatie tot zowel de levitische offers als het offer van Jesjoea, zullen we ons richten op het zondoffer.

Het Zondoffer volgens de Wet

Het zondoffer (hebr. korban chatat) staat beschreven in het boek Leviticus [11] en kent verschillende rituelen en vormen. Wanneer een Israëliet zondigde werd een offer verlangd. Indien nodig en mogelijk werd er een jonge stier of een geit geofferd. In dat geval werd tijdens de  handoplegging (hebr. semichah) de zonde beleden. De zondige identititeit, waarover straks meer, werd overgedragen op het dier. Indien het dier herkend werd als valide werd het geslacht door de offeraar. Het bloed werd door de priester op de hoornen van het altaar aangebracht en vervolgens uitgegoten op de bodem van het altaar.[12] Het zondoffer werd niet alleen gebracht naar aanleiding van zonde, maar ook bij sommige gevallen van rituele onreinheid.[13]

Hoe kan een offer de mens terugbrengen bij G’d of nader tot G’d brengen ? Dit nabijbrengen geschied in dit geval middels het ritueel slachten, doden, van een dier.[14]

Bij het gewone slachten, buiten de Tempel, wordt het dier aan de mens ter beschikking gesteld om te dienen als voedsel. Bij het slachten in de Tempel wordt het dier aan G’d teruggegeven. Aangezien het dier dat geofferd wordt het eigendom is van de offeraar, dus in zekere mate één met hem is, wordt in het offer uitgedrukt dat de mens zijn verantwoordelijkheid neemt en zich (opnieuw) aan G’d toewijdt. Dit wordt beklemtoond door het ritueel van de handoplegging vergezeld van de belijdenis van de zonde. Deze handoplegging drukt aldus ook een overdracht uit. De zonde of schuld wordt op het dier overgedragen en dit dier sterft vervolgens in het offer in plaats van de mens.

Hoe moeten we deze overdracht en deze plaatsvervanging begrijpen? Kan zonde of schuld wel op een ander wezen worden overgedragen? De Bijbel beklemtoont immers dat ieder verantwoorderlijk is voor zijn eigen zonde en de Wet staat niet toe dat een rechtbank iemand anders straft in de plaats van degene die de overtreding begaan heeft.

De overdracht van de zonde op het offerdier staat in nauw verband met het gegeven dat dit offerdier het eigendom is van de offeraar en dus met hem geïdentificeerd wordt. Men kan het als volgt bezien. In het ritueel van de handoplegging maakt degene die het zondoffer brengt zich uitdrukkelijk los van zijn zonde en brengt hij deze zonde onder het oordeel van G’d. Dit oordeel van G’d wordt vervolgens voltrokken aan het offerdier, dat met de zonde beladen is. Maar dit offerdier is anderzijds deel van de offeraar zelf. Het is immers zijn eigendom en wordt om die reden met hem geïdentificeerd. In het offerdier brengt de offeraar dus eigenlijk zichzelf ten offer. Echter niet letterlijk, anders zou de zaak daarmee besloten zijn. Indien de zondaar zichzelf letterlijk aanbiedt om de doodstraf te ondergaan, dan is het verhaal afgelopen zodra die straf is voltrokken. Er is dan geen toekomst voor de zondaar. De enige wijze waarop een zinvol offer mogelijk is, is dat de zondaar vereenzelvigd wordt met iets dat bij hem hoort, dan ‘deel’ van hemzelf is. Dit iets of dit deel van hem gaat nu de dood in. Dit is het offerdier. Door symbolisch, door handoplegging, de zonden op het offerdier te leggen, belijdt de zondaar dat hij de dood waardig is. Bij de voltrekking van de doodstraf wordt de zondaar nu vertegenwoordigd door het offerdier. In plaats dat hijzelf sterft gaat dit eigendom van hem, iets dat hem nabij is, de dood in. De zondaar lijdt dus wel schade doordat iets dat hem toebehoort sterft, maar tegelijkertijd hij redt het vege lijf en komt om zo te zeggen met de schrik vrij.

De vertegenwoordiging van de zondaar in het offerdier is slechts een gedeeltelijke en daarom ook een problematische. Het is duidelijk dat het offerdier de mens niet echt kan vervangen of diens tekort aanvullen. De mens kan zich niet van de verantwoordelijkheid jegens G’d afmaken door hem een substituut aan te bieden. Die opgave berust bij hemzelf en blijft bij hemzelf.

In het offer komt er echter zogezegd een voorlopige en beperkte juridische schikking tot stand. Door het brengen van het offer erkent de mens zijn zonde en erkent hij dus de g’ddelijke maatstaf over het menselijk leven. De schuldbelijdenis, die met het offeren plaatsvindt, houdt tegelijkertijd het voornemen in om in de toekomst niet meer te zondigen. Daartegenover staat dat G’d de symbolische toewijding van de mens in het offer erkent. G’d neemt het offer als voorlopige en beperkte voorziening en schikking van de schuld aan en biedt in ruil daarvoor de mens vergeving van de zonde aan. De vergeving houdt in dat de mens niet de strafdood voor de zonde behoeft te ondergaan. Hij krijgt een nieuwe kans tot leven en krijgt zo de gelegenheid om althans de rest van zijn leven aan G’d toe te wijden.

Het voorlopige en beperkte karakter van de voorziening tot schikking van de schuld die het offer is, heeft tot gevolg dat ook de daardoor ontvangen vergeving een beperkt en voorlopig karakter heeft. Het zondoffer is slechts een voorziening voor een beperkt aantal overtredingen in een beperkt aantal categorieën van zonde. Er zijn zonden waarvoor geen zondoffer gebracht kan worden, zoals moord, overspel en gijzeling. Indien de genade onbeperkt was zou immers het gehele bestel van de Wet en van G’ds bestuur over Zijn volk ontwricht worden. De theocratie zou tot een aanfluiting worden.

De voorziening van het zondoffer is ook voorlopig. De onmiddellijke strafdood, die op de zonde zou moeten volgen, wordt weliswaar ontgaan, maar uiteindelijk moet de zondige mens toch sterven. De dood is onvermijdelijk omdat de menselijke natuur bedorven is geraakt door de gevolgen van de zonde van Adam. Daardoor is de mens de levende en ononderbroken gemeenschap met G’d kwijtgeraakt en is hij geneigd zich van G’d af te wenden. De vergeving die tot stand komt door het dieroffer is dus slechts een vergeving die van toepassing is binnen de orde van het tijdelijke leven in deze tegenwoordige wereld. Het gaat in het zondoffer niet om een definitieve en alomvattende vergeving en een daarmee samenhangende definitieve en alomvattende verzoening. Ingeval de Wet opnieuw werd overtreden was het dus noodzaak het gehele offerritueel te herhalen.

Een definitieve en alomvattende vergeving en verzoening zouden slechts tot stand kunnen komen indien er een offer zou zijn op grond waarvan de menselijke natuur weer geheel en al hersteld zou kunnen worden. Dit kan niet door een dieroffer bewerkt worden. Zoals gezegd kan de toewijding van een dier het tekort aan toewijding van de mens niet echt vervangen of aanvullen. Deze aanvulling of vervanging is slechts symbolisch. Een volledig herstel van de menselijke natuur is daarom alleen mogelijk zijn indien er een mens gevonden kan worden die niet met zonde of de gevolgen daarvan besmet is en die zich dus volledig en onbeperkt aan G’d kan toewijden en zo zelf een offer kan zijn ten behoeve van anderen. Die mens zou de anderen volledig kunnen vertegenwoordigen. Daarbij moet dan nog wel verondersteld worden dat die anderen op zekere wijze in hem geïncludeerd zijn en hun leven van hem ontvangen, op een analoge wijze zoals nu de overige mensen in Adam zijn geïncludeerd en hun leven ontvangen door uit hem voort te komen via het voorplantingsproces. Adam is immers de verwekker van alle overige mensen.

Het Zondoffer van Jesjoea

Het offer dat een volledig herstel van de menselijke natuur mogelijk maakt is het kruisoffer van Jesjoea. De mogelijkheid van dit offer berust op de volstrekte zondeloosheid van Jesjoea. Die zondeloosheid berust op haar beurt op het feit dat Jesjoea nooit persoonlijk gezondigd heeft, en dus niet besmet is met enige daadwerkelijke zonde en daarop gebaseerde schuld, en daarnaast op het feit dat Jesjoea’s menselijke natuur niet bedorven is geraakt door de gevolgen van Adam’s zonde. Jesjoea is dus vrij van wat wel ‘erfzonde’ genoemd wordt, dat is een bedorven menselijke natuur die boze neigingen kent en als gevolg daarvan onderworpen is aan de macht van de dood.

Het volledig afwezig zijn van de zonde en van de zondige neiging in Jesjoea betekent dat zijn dood volledig onverdiend was. Het was niet alleen dat Jesjoea nooit iets strafwaardigs gedaan had en dus zeker niet de gewelddadige kruisdood verdiend had. Iedere dood, waaronder de zgn. ‘natuurlijke’ dood, zou onverdiend geweest zijn. Jesjoea verdiende eenvoudigweg niet te sterven. G’ds belofte aan de mens was immers vanaf de schepping dat de mens voor eeuwig zou leven indien hij gehoorzaam was aan G’d. Deze belofte wordt herhaald in de Wet: Wie deze dingen doet zal erdoor leven. Door Jesjoea’s leven werd deze gehoorzaamheid aan G’d volstrekt bewaarheid. Dus kon G’d hem niet in de dood laten. G’d was het aan zijn beloften verplicht om Jesjoea op te wekken uit de dood en hem eeuwig leven te schenken. Jesjoea slaagde voor de test waarvoor Adam was gezakt.

Hoe Jesjoea’s dood een offerdood kan zijn ten behoeve van de overige mensen en hoe deze met G’d verzoend kunnen worden door de dood van Jesjoea is vervolgens de vraag. Dit veronderstelt immers de hierboven genoemde inclusie. Er moet iets zijn waardoor de anderen in Jesjoea geïncludeerd zijn en hun leven van hem ontvangen.

Dit iets is het geloof. Zij die in Jesjoea geloven, dat wil zeggen zij die hem erkennen als de beloofde Messias van Israel en als hun persoonlijke Heer en Verlosser, kiezen partij voor hem, en tegen de boze machten van deze wereld die hem ter dood hebben gebracht. Zij belijden daarmee dat Jesjoea’s leven de voorbeeldige maatstaf is voor het menselijk leven. Op grond van dit geloof is G’d bereid Jesjoea als hun representant voor Zijn aangezicht te beschouwen. Hij beziet hen als geestelijkerwijs geïncludeerd in Jesjoea.

Wanneer deze gelovigen belijden dat Jesjoea de exclusieve maatstaf is van het menselijk leven, belijden zij ook dat zijzelf zondige wezens zijn die aan deze maatstaf niet toekomen en daarom niet het leven maar de dood verdiend hebben. G’d beschouwt hen daarom als geestelijk wedergeboren in Jesjoea. Zij zijn in principe afgestorven aan hun oude bestaan. Om die reden geeft G’d hen deel aan Jesjoea’s verrijzenisleven. Jesjoea kan nu worden bezien als gestorven in hun plaats, als hun vertegenwoordiger, en daarom als de voorziening van een definitief zondoffer. Door hun inclusie in Jesjoea wordt de kern van hun bestaan, het menselijk hart, vernieuwd. Hun oude bestaan wordt in hun vertegenwoordiger, Jesjoea, in de dood gevoerd. En vervolgens wordt hun een nieuw bestaan gegeven dat geworteld is in Jesjoea’s verrijzenis. Zij zijn definitief verzoend met G’d omdat het zondeprobleem tot in de kern is aangepakt. Het hele menselijk bestaan is in de dood gevoerd en wordt van daaruit hernieuwd. Het oude bestaan wordt niet voortgezet onder een voorlopige voorziening van verzoening. Het wordt geheel en al getransformeerd of omgezet tot een nieuw bestaan.

Het dierlijke zondoffer kon alleen een beperkte en voorlopige voorziening tot verzoening bieden, die telkens wanneer nodig herhaald diende te worden. Het dieroffer gaf geen mogelijkheid tot een volkomen vernieuwing van het menselijk leven aangezien het dier dat geofferd werd niet kon worden vernieuwd tot een verrijzenisleven. Dieren zijn principieel tijdelijk en niet voor een eeuwigheidsleven bestemd. Het offerdier kan de mens ook maar op beperkte wijze vertegenwoordigen. Het kan weliswaar beschouwd worden als onschuldig, maar, gelijk vanzelf spreekt, niet als de voorbeeldige maatstaf van het menselijk leven welke leidt tot erkenning ervan en dus tot een geestelijke ommekeer. Het menselijk bestaan kan dus ook niet geïncludeerd worden in het bestaan van een dier en van daaruit hernieuwd worden.

De vereenzelviging (identificatie) van mens en dier in het dieroffer geschiedt in de rite die door de Wet wordt ingesteld, de vereenzelviging van de mens met Jesjoea als zondoffer geschiedt door de ommekeer van het hart die door de Heilige Geest wordt bewerkt. Het effect van de verzoening en vergeving die in het dierlijk zondoffer worden bewerkt is de mogelijkheid tot voortzetting van het tijdelijke leven in deze wereld. Het effect van de verzoening en vergeving die door het offer van Jesjoea worden bewerkt is de vernieuwing van de menselijke natuur en het deelkrijgen aan het eeuwig leven van de wereld die komt.

Betekent dit dat zij die voorafgaande aan Jesjoea’s komst onder de wettelijke offerdienst van Israel leefden geen deel konden hebben aan het het offer van Jesjoea? Volstrekt niet. Degenen die in de tijd voorafgaande aan Jesjoea de wettelijke zondoffers brachten en daarbij niet alleen maar de rite in acht namen maar ook het geloof en de juiste intentie van het hart hadden, kregen op grond van die intentie deel aan het offer van Jesjoea. Reeds voorafgaand aan dit offer werden zij op grond van de voorgekende verdiensten van Jesjoea in hem geïncludeerd.

Betekent dit dat na Jesjoea’s offer dieroffers niet meer nodig zijn en dat deze offers in de toekomst van het Messiaanse Rijk niet meer gebracht zullen worden? Volstrekt niet. Het offer van Jesjoea vervangt niet zomaar de dieroffers van de Wet. Dit zou alleen zo zijn indien onze verrijzenis in de tijd samenviel met Jesjoea’s verrijzenis. Dan zou de Toekomende Wereld voor ons aangebroken zijn en waren dieroffers onnodig en ook onmogelijk geworden. In de tegenwoordige tijd hebben wij ons aandeel in de Toekomende Wereld echter nog slechts in en door het geloof. Dit geloof en de ermee gepaard gaande genadegaven stellen ons in staat naar G’ds wil te leven binnen het bestel van deze wereld en binnen de beperkingen van de gevallen menselijke natuur. De vernieuwing van ons bestaan heeft nu nog de vorm van een nieuwe orientatie van ons leven in de omstandigheden van de oude schepping. Die nieuwe orientatie is weliswaar gericht op de nieuwe schepping van de Toekomende Wereld en is zelf een geestelijke herschepping van de kern van ons bestaan. Zij is echter nog niet de concrete en lichamelijke realisering van die vernieuwing.

In het Messiaanse Rijk zullen er nog steeds mensen zijn die in sterfelijke lichamen zullen leven. De tegenwoordige gelovigen zullen verheerlijkt worden bij de Wederkomst en dan het verrijzenisleven ontvangen. Het volk Israel zal echter pas collectief tot Jesjoea bekeerd worden bij de Wederkomst. De dan levende Israelieten en het overblijfsel van de volken na de Grote Verdrukking zullen in sterfelijke lichamen het Messiaanse Rijk binnen gaan. In dat Rijk zal opnieuw een g’ddelijke verblijfplaats zijn van waaruit de regering zal uitgaan. Dit zal een Tempel zijn zoals beschreven in het boek Ezechiel. Er zal dan een g’dsregering zijn over de gehele wereld, uitgaande van Jerusalem.

In die omstandigheden zullen opnieuw dieroffers gebracht worden, ook zondoffers. Net zoals onder de theocratie en het koningschap ten tijde van de Tabernakel en de Tempel zal de genade en de mogelijkheid van het zondoffer beperkt zijn tot bepaalde categorieën van zonde. De te brengen zondoffers zullen ook van toepassing zijn op hen die tijdens het Messiaanse Rijk tot waarachtig geloof gekomen zijn, en die dus hun definitieve vergeving hebben in het offer van Jesjoea. Want wanneer er een theocratie, een g’dsregering is worden de aardse gevolgen die de Wet aan de zonde verbindt niet weggenomen door de definitieve verzoening en vergeving welke bewerkt worden door het offer van Yeshua. In het uiterste geval zal dus iemand die een ernstige zonde begaat gedood moeten worden, ook al is hij een gelovige, omdat er voor die zonde geen zondoffer voorzien is. Indien zo iemand bijvoorbeeld de zonde van hoererij bedrijft, en daarna oprecht berouw heeft en zich bekeert, zal hij toch ter dood veroordeeld moeten worden, op gelijke wijze als ten tijde van Mozes. Hij ontvangt dan in Jesjoea’s zoenoffer wel vergeving voor de Toekomende Wereld, maar in deze wereld wordt hij veroordeeld tot de dood.

De dieroffers worden dus wel uiteindelijk door Jesjoea’s offer overbodig gemaakt, doch dit geschiedt pas bij het aanbreken van de nieuwe schepping, de Toekomende Wereld, wanneer alle uitverkorenen het verrijzenisleven zullen hebben en zonde en onreinheid volkomen uitgebannen zullen zijn.

Het offer van Jesjoea is met oprechte intentie gebracht en door G’d aanvaard, immers Jesjoea is opgestaan uit de dood. Zijn opstanding is het bewijs van de aanvaarding van zijn offer. Het spanningsveld tussen het sacrale en profane voor wat betreft de menselijke zondige aard is nu in principe opgeheven. De verstoorde relatie is weer hersteld en vernieuwd.

Het is dus onmogelijk dat het bloed van stieren en bokken zonden kan wegnemen en een persoon rein kan maken voor deelname aan de Toekomende Wereld. Dit is dan ook niet het doel van het offerritueel. De offers van de tempel zijn relevant voor de reiniging en heiliging  van de natuurlijke mens om G’d te gehoorzamen en te aanbidden in de Tegenwoordige Wereld. Alleen het offer van Jesjoea kan een persoon van zonde reinigen en is noodzakelijk om toegang te krijgen tot de Toekomende Wereld.

Heb. 9:15 (SV, 1977)
15 En daarom is hij de middelaar van het nieuwe testament,  opdat, de dood daartussen gekomen zijnde, tot verzoening der overtredingen, die onder het eerste testament waren, degenen, die geroepen zijn, de beloftenis der eeuwige erve ontvangen zouden.

Jesjoea, de Messias, is de hogepriester en middelaar van het Nieuwe Verbond [15]. Hij offerde zijn leven om diegenen te verlossen die gezondigd hadden onder het Oude Verbond. Door middel van zijn priesterschap is hij is in staat om de mensen een eeuwige erfenis te schenken in de Toekomende Wereld. Voor de levitische offers was deze eeuwige erfenis van de Toekomende Wereld niet bereikbaar. Echter, beide verbonden zijn belangrijk en werken samen. Het Oude Verbond maakt deel uit van het leven in de huidige wereld en is een voorafschaduwing van de dingen die komen gaan. Het Nieuwe Verbond, is een vernieuwing van het Oude Verbond  en komt tot vervolmaking in de Toekomende Wereld.

Met deze achtergrond kunnen we nu ook begrijpen dat de eerste apostolische gemeenschappen verbonden bleven met de Tempel. Ze begrepen dat het offer van de Messias betrekking heeft op en pas volledig geëffectueerd wordt in de Toekomende Wereld, niet in de Tegenwoordige Wereld.

Het Messiaanse Rijk met de herstelde offerdienst moet dus wel deel uitmaken van deze wereld (de Olam Hazeh), en niet van de wereld die komt (de Olam Habah). Na het Messiaanse Rijk zullen een Nieuwe Hemel en een Nieuwe Aarde de huidige vervangen. Het Nieuwe Jeruzalem zal dan neerdalen, en daarin zal geen Tempel of offergave meer zijn.

Samenvatting en Conclusies

Bij het openen van de Bijbel worden we regelmatig verrast door tegenstellingen, tegenstrijdigheden en andere eigenaardigheden waar we geen raad mee weten. We weten of voelen aan dat er iets niet klopt. Deze tegenstrijdigheden blijken bij nader inzien vaak paradoxen te zijn, die ontstaan doordat realiteiten die in onderscheiden orden of sferen thuishoren met elkaar worden vermengd en op eenzelfde niveau worden gesteld.

Enerzijds werden we geconfronteerd met de traditionele uitleg van de offergaven als zijnde overbodig geworden door het offer van Jesjoea, met als gevolg dat Jesjoea zich opofferde om offerdieren te sparen. Anderzijds met het gegeven dat het bloed van bokken en stieren de zonden niet weg kan nemen, met als gevolg dat het gehele offerritueel zinloos lijkt te worden.

Uit het voorgaande weten we dat de levitische offers betrekking hebben op de Tegenwoordige Wereld (hebr. Olam Hazeh) en dat het offer van Jesjoea betrekking heeft op de Toekomende Wereld (hebr. Olam Habah).

Vanuit het fundamentele onderscheid tussen de Olam Hazeh en de Olam Habah is het mogelijk de schijnbaar tegenstrijdige teksten te begrijpen. Het offer van Jesjoea was niet bedoeld om de levitische offers te vervangen, tenminste niet zolang deze wereld nog zou voortbestaan. Immers het offer van Jesjoea is van een andere orde en betreft een dieper niveau, dat van het hart. Hierdoor is zijn offer in staat het menselijk hart en zo de hele mens te vernieuwen. Jesjoea is de middelaar die vermag om de mens een eeuwige erfenis te schenken in de Toekomende Wereld.


Index:

[1]     Matt. 5:17

[2]     Hand. 3:1

[3]     Hand. 24:11,17

[4]     Jes. 25:6-8; 65:25

[5]     Zach. 8:3

[6]     Ezech. 37:26-27

[7]     Jer. 33:15-18

[8]     Heb. 10:4

[9]     Opb. 21:1-2

[10]    Ex. 25:8

[11]    Lev. 4:1-5:13; 6:24-7:7

[12]    Lev. 4:30

[13]    Lev. 12:6; 14:9; Num 6:11, 14

[14]    Lev. 1:5

[15]    Jer. 31:33; Heb. 9:11-15

De Niet-Joden en het Besnijdenisgebod in de Gemeente van de Messias: Een Eerste Verkenning van het Probleem

 

Tenecki — Circumcision of Christ (Monastery of Krusedol)In veel messiasbelijdende gemeenten leert men enerzijds dat niet alleen joodse maar ook niet-joodse gelovigen de Torah moeten onderhouden, terwijl men anderzijds leert dat de lichamelijke besnijdenis niet voor niet-Joden is. Dit is volgens mij een aperte tegenstrijdigheid. Indien de Torah voor de niet-Joden geldt, dan geldt de gehele Torah voor hen in al zijn aspecten en is er geen mogelijkheid om willekeurige uitzonderingen te maken voor een of ander gebod. Er kan dan dus geen onderscheid meer bestaan tussen Jood en niet-Jood, althans niet binnen de Gemeente van de Messias. Wel, uiteraard, in de wereld buiten deze Gemeente.

Indien niet-joodse gelovigen de Sjabbat horen te houden, en indien het niet-houden of overtreden van de Sjabbat een ernstige zaak is, dan is dit met de besnijdenis precies zo het geval. In beide gevallen stelt de Torah dat op opzettelijke en persistente overtreding de straf staat van karet, d.i. van buiten het verbond gesteld worden. In de theocratische situatie waar de Torah primair voor bedoeld is betekent dit de doodstraf of verbanning. In I Cor. 5:1-13 wordt voor een vergelijkbaar geval van incest (cf. Lev. 18:8), waarop volgens de Torah ook de straf van karet staat (Lev. 18:29), door Paulus de consequentie getrokken van excommunicatie.

Mocht het echter zo zijn dat de Apostelen leren dat de gelovigen uit de volken zich niet moeten laten besnijden, dan sluit dit onmiddellijk en vanzelf uit dat deze gelovigen de Torah zouden moeten onderhouden. Als de besnijdenis niet voor de gelovigen uit volken is, hoe kan dan bijv. zoiets als Pidjon HaBen (= de lossing van de eerstgeborene) wél voor hen zijn? Niemand heeft toch ooit gehoord van de lossing van een onbesnedene? Het is ook volkomen belachelijk om met een onbesneden jongen naar de Kohen te gaan voor de lossing. Want waarom zou een rite die voor de 31ste dag na de geboorte geldt verplichtend zijn en een andere rite, die is vastgesteld voor de 8ste dag, niet?

Stelt men dat de Apostelen een uitzondering hebben gemaakt voor de volken voor wat de besnijdenis betreft, dan kan dit alleen betekenen dat de Apostelen geleerd hebben dat de Torah niet voor de niet-Joden bedoeld is. Want indien de Torah wél voor hen zou gelden, dan zouden ook de Apostelen niet de macht hebben om te verklaren dat de besnijdenis niet op hen van toepassing is. Een Apostel kan zich immers niet boven de Torah stellen. Als de niet-joodse gelovigen in Israel zijn ingevoegd door het werk van de Messias, en op grond daarvan de Torah voor hen geldt, dan hebben de Apostelen geen bevoegdheid om een gebod van Mozes voor deze gelovigen ongeldig te verklaren, laat staan zo’n belangrijk en essentieel gebod als de besnijdenis.

Er zijn volgens mij drie opties om de afwijzing van de besnijdenis door de Apostelen voor niet-Joden te interpreteren en te begrijpen.

De eerste optie is dat de Apostelen bedoeld hebben te leren dat de Torah eenvoudig niet voor de niet-Joden geldt. De Apostelen zouden de niet-joodse gelovigen als Noachiden hebben beschouwd, dat wil zeggen als personen buiten het verbond met Abraham en het verbond van Sinaï.

De tweede optie is dat de Apostelen in dit verband met de term ‘besnijdenis’ doelden op de rituele bekeringsprocedure of gioer tot het Jodendom. Indien de Apostelen alleen deze rabbinale bekeringsprocedure — zoals die ondermeer door de Farizeërs in Handelingen hst. XV werd voorgesteld — afgewezen hebben, dan is er sprake van een andere situatie. Dan is het wellicht mogelijk dat de schriftelijke Torah van Mozes ook voor de gelovigen uit de volken geldt. In dat geval is bestaat er dus een belangrijk onderscheid tussen de rabbinale besnijdenis ‘ter bekering’ (gioer), en de bijbelse besnijdenis. Met andere woorden, we moeten dan voor niet-Joden twee soorten besnijdenis aannemen: een rabbinale, behorend bij de gioer-procedure, en een bijbelse (of apostolische). In dat geval zou het bijbelse besnijdenisgebod ook gelden voor gelovigen uit de volken.

De derde optie is dat de Apostelen de besnijdenis voor niet-Joden zouden hebben afgewezen om de reden dat de besnijdenisrite volgens henzelf, voltrokken aan niet-Joden, altijd en vanzelf de formele overgang of bekering zou inhouden naar het Jodendom. De Apostelen zouden hebben geredeneerd dat de niet-Joden door de Messias in het verbond — en dus ook in de Torah — zijn ingevoegd via het geloof, zonder de verdere noodzaak van een bekeringsprocedure en dus ook zonder de noodzaak van de besnijdenis. Zij zouden daarmee de niet-Joden hebben beschouwd als G-dvrezenden, die niet volledig en formeel tot het Jodendom zijn overgegaan. Als G-dvrezenden in de Messias zouden zij dan in beginsel alle geboden moeten doen, echter met uitzondering van de besnijdenis, want de besnijdenis zou nu eenmaal leiden tot de formele overgang tot het Jodendom. De Apostelen zouden in dat geval niet het alternatief van een zuiver bijbelse besnijdenis hebben gekend of geleerd. Zij zouden geen andere besnijdenis voor niet-Joden hebben gekend dan als onderdeel van de gioer, die door hen werd afgewezen.

Uiteraard kan alleen onder de tweede en de derde opties de algemene geldigheid van de Torah voor de niet-joodse gelovigen worden behouden. Simpelweg een uitzondering maken voor het besnijdenis-gebod, is, onder de aanname dat de Torah van toepassing is, iets onmogelijks. Want indien de besnijdenis niet voor niet-Joden geldt, dan gelden ook de Sjabbat en de spijswetten niet, en de gehele Torah niet. Het is nu eenmaal alles of niets. Indien de niet-Joden in Israel zijn ingevoegd door het geloof in de Messias, dan gelden voor hen dezelfde wetten en regels als voor alle andere Israelieten. En dan is er geen uitzondering mogelijk voor de besnijdenis.

Een moeilijkheid voor de eerste optie is dat Paulus duidelijk zegt dat degenen die in de Messias besloten zijn zonen van Abraham zijn (Gal. 3:29). En de Efeze-brief maakt duidelijk dat de gelovigen uit de volken niet langer vreemdelingen en bijwoners zijn en buitengesloten van de verbonden. In de Messias zijn zij nabij gekomen en hebben deel gekregen aan de erfenis van Israel (Ef. 2:11-13; 19-22). Het is daarom niet goed mogelijk hen als Noachiden te beschouwen.

Een moeilijkheid voor de tweede optie is dat zij een onderscheid vooronderstelt tussen twee soorten van besnijdenis voor niet-Joden, de farizeïsche of latere rabbinale, en de bijbelse (of apostolische). Dit onderscheid vinden we echter in het NT nergens. Het is een zuivere vooronderstelling. Deze optie werkt dus met een onbewijsbare vooronderstelling en steunt op de aanname dat de Apostelen de bijbelse besnijdenis, zoals deze in de schriftelijke Torah wordt geleerd, aan de gelovigen uit de volken zouden hebben onderwezen. Deze aanname lijkt de schijn tegen zich te hebben. Als zij juist zou zijn zou men namelijk verwachten dat de Apostelen, nadat zij de gioer duidelijk hadden afgewezen, duidelijkheid zouden verschaffen en de resterende bijbelse verplichting tot de besnijdenis zouden vermelden. Een dergelijke vermelding vinden we echter in het NT niet.

Men kan zich overigens ook afvragen of het maken van het onderscheid zelf tussen een gioer-besnijdenis en een besnijdenis volgens de schriftelijke Torah de zaak waarom het ging zou hebben verduidelijkt. Zou dit de complicaties omtrent de besnijdenis en haar betekenis niet eerder hebben vergroot?

Een moeilijkheid voor de derde optie is dat zij om een verdere verheldering vraagt voor wat betreft de positie van de niet-Joden. Als de niet-Joden via de Messias zijn ingevoegd in de verbonden van Israel, en als de invoeging via de Messias hier als het substituut fungeert voor de besnijdenis — althans volgens een bepaalde interpretatie van Col. 2:10-13 — hoe staat het dan met die geboden die van het besnijdenisgebod afhankelijk zijn, zoals Pidjon HaBen en Pesach?

Wat de Pesach-Seider betreft kunnen in de situatie van de ballingschap onbesneden mannen deelnemen aan de Seider. Dit is mogelijk omdat de Seider behoort tot de domeinen van de mondelinge Torah en van de traditie of gewoonte. Hij heeft in de schriftelijke Torah geen enkele status. Tot de bijbelse voorschriften van Pesach behoort het slachten van het Pesach-lam in de Tempel en het eten ervan binnen de grenzen van Jerusalem in een toestand van rituele reinheid. Deze bijbelse voorschriften kunnen nu niet gehouden worden. Daarom is een Seider zoals die nu gehouden wordt niet een echt Pesach volgens de normen van de geschreven Torah, maar alleen volgens de normen van de mondelinge Torah van de rabbinale traditie.

In I Cor. 5:8 lijkt Paulus niettemin deze ballingschap-Seider verplicht te stellen voor gelovigen uit de volken, wat dus impliciet betekent dat deze gelovigen onder het gezag van althans sommige gedeelten van de mondelinge Torah en de rabbinale wetgeving gesteld worden. Indien men aanneemt dat de gelovigen uit de volken in het geheel niet gebonden zijn aan rabbinale bepalingen en enkel het gezag van de bijbelse geboden voor hen geldt, dan geldt vanzelfsprekend de gehele Pesach-Seider zoals die sinds de verwoesting van de Tempel gehouden wordt niet voor hen. Want deze Seider is een puur rabbinale aangelegenheid en is geen bijbels gebod.

Wat Pidjon-HaBen betreft zou men bij het volgen van de derde optie moeten uitwijken naar de opvatting dat de mannelijke kinderen van niet-Joden in de Gemeente inderdaad besneden dienen te worden. Alleen zij die als volwassenen bij de Gemeente worden gevoegd zouden dus vrijgesteld zijn van de besnijdenis. In het NT vindt men echter niets over de besnijdenis van kinderen van niet-Joden. Men introduceert hiermee dus opnieuw een onbewezen aanname.

Het valt eenvoudig in te zien dat alle voorgestelde opties met moeilijkheden te kampen hebben. Geen enkele is zondermeer bevredigend. De eerste optie, dat de Torah niet voor niet-Joden geldt, is op zichzelf genomen innerlijk consistent zolang men binnen het conceptuele raamwerk van de mozaïsche openbaring blijft, maar voert tot grote moeilijkheden zodra de betreffende niet-Joden messiaanse gelovigen zijn. Want dan zijn zij volgens het NT zonen van Abraham. De tweede optie vertoont ook een sterke innerlijke consistentie, daar zij de schriftelijke Torah zondermeer voor alle gelovigen laat gelden. Maar zij steunt op de onbewezen en wellicht ook onbewijsbare aanname dat de Apostelen bij het verbieden van de gioer toch de bijbelse besnijdenis volgens Genesis hst. XVII en Leviticus hst. XII aan de niet-joodse gelovigen zouden hebben voorgehouden. Het is sterk de vraag hoe deze aanname te rechtvaardigen is. De derde optie is op zichzelf minder consistent maar heeft wel het voordeel dat zij beter lijkt aan te sluiten bij de historische situatie in de eerste eeuw en de aanname van twee soorten besnijdenis vermijdt. Daar staat dan echter weer als nadeel tegenover dat zij een andere onbewezen aanname introduceert.

Vanuit het perspectief van de mogelijkheid van karet is de halachisch veiligste optie uiteraard om het besnijdenisgebod zondermeer op niet-Joden toe te passen. Er blijven hier echter grote moeilijkheden met de teksten van het NT. Bij niet-toepassing van het gebod komen daar echter weer andere moeilijkheden voor in de plaats.

Een Verbod op Besnijdenis is een Verbod op het Jodendom

 

[Dit artikel werd geplaatst in het Katholiek Nieuwsblad van 23 augustus 2012.]

In zijn opinie bijdrage van 16 augustus j.l.: “Ontmoedig Besnijden van Jongens” in het Katholiek Nieuwsblad bepleit ethicus Gert van Dijk namens het KNMG een ontmoedigingsbeleid voor het besnijden van jongens. De belangrijkste argumenten die hij aanhaalt voor zijn positie zijn de stellingen dat de jongensbesnijdenis medisch schadelijk zou zijn en dat de beslissing om al dan niet te besnijden bij de persoon zelf zou moeten liggen, niet bij de ouders. Het lichaam van het kind zou gevrijwaard moeten blijven van onomkeerbare religieuze tekens. Het laatste zou betekenen dat de besnijdenis eventueel op volwassen leeftijd zou kunnen worden uitgevoerd, niet echter, zoals het Jodendom voorschrijft, op de achtste dag na de geboorte.

Het stuk van Van Dijk is voornamelijk een reactie op een eerder artikel van Rabbijn Lody van de Kamp tegen de stellingname van het KNMG. Van de Kamp’s artikel verscheen ook in het KN, onder de titel: “Besnijdenis in ‘Historisch’ Perspectief”. Ik wil hier op enkele aspecten van Van Dijks betoog en zijn verwoording van het KNMG standpunt ingaan die niet of minder expliciet door Van de Kamp werden behandeld. In de eerste plaats op het argument van de zogenaamde schadelijkheid. Dit argument is namelijk een merkwaardige zaak.

Het is wel een opmerkelijk feit dat de zogenaamde schadelijkheid van een rite die in de loop van de joodse geschiedenis miljoenen en nog eens miljoenen malen is uitgevoerd, en die zo’n 4000 jaar oud is, nooit door het joodse volk zelf is gethematiseerd of geproblematiseerd. Het Jodendom is een religie die grote waarde hecht aan al wat de lichamelijke gezondheid en de hygiene bevordert. Indien deze schadelijkheid dus al bestaat, is ze ongetwijfeld zo miniem dat ze nooit is opgevallen en dus praktisch zo goed als onschadelijk is. In ieder geval heeft het joodse volk niet merkbaar geleden onder deze schadelijkheid, helaas wel onder de wreedheid van vreemde machthebbers die gepoogd hebben de besnijdenis te verbieden. Joden hebben herhaaldelijk hun bloed en leven moeten geven om de voor het Jodendom fundamentele instelling van de besnijdenis te handhaven.

Hier kan men aan toevoegen een overweging betreffende de religieuze en sociale schadelijkheid die juist zou ontstaan door het niet uitvoeren van de besnijdenis. Dit zou de boodschap uitdragen dat een joodse jongen niet op volwaardige wijze in het joodse volk mag worden ingevoegd. Wat voor vragen omtrent de eigen identiteit zou dit oproepen bij een opgroeiend kind?

De schadelijkheid van stemmingmakerij tegen of van een verbod op de besnijdenis lijkt mij daarom al vele malen groter dan de veronderstelde schadelijkheid van de rite van de besnijdenis zelf.

In verband met de onlangs door het Keulse Landesgericht genomen beslissing dat de besnijdenis van jonge jongens als lichamelijke mishandeling zou moeten worden aangemerkt [1], wil ik graag het uitstekende betoog van de jurist Geert-Jan Alexander Knoops in het Nieuw Israelietisch Weekblad onder de aandacht brengen [2]. Knoops artikel is ook van belang voor het andere punt dat Van Dijk tegen de besnijdenis opwerpt, namelijk dat deze inhoudt het aanbrengen van een onomkeerbaar lichamelijk merkteken.

Dat het lichaam van het kind vrij moet blijven van onomkeerbare religieuze merktekens is een argument waarmee Van Dijk in ieder geval als KNMG woordvoerder zijn perken te buiten gaat. Hij begeeft zich hiermee op een niet-medisch terrein. De interpretatie van de religieuze rechten van ouders met betrekking tot de opvoeding van hun kinderen is helemaal geen zaak waarover het KNMG met enige bevoegdheid kan spreken.

Dit neemt niet weg dat ook dit argument hogelijk overtrokken is. De besnijdenis is een lichamelijk merkteken, maar dit merkteken bevindt zich op een plaats die voor anderen verborgen is, en die geen sociaal stigma met zich meebrengt indien iemand op volwassen leeftijd mocht besluiten het Jodendom te verlaten. In alle praktische situaties van het dagelijks leven is er van de besnijdenis niet meer te zien dan van het ‘eeuwig merkteken’ van de katholieke kinderdoop — ook een rite die het kind onomkeerbaar een religieuze identiteit opdringt en daarom wellicht niet de goedkeurig kan wegdragen van de verlichte ethici van het KNMG — namelijk niets.

Het interessante van het betoog van Van Dijk is, op dit punt, dat hijzelf niet inziet dat zijn criterium helemaal geen neutrale zaak is. Het is van secularistische inspiratie en daarom evengoed wereldbeschouwelijk gekleurd als joodse of islamitische opvattingen. Het gaat uit van een modern individualisme, dat evenzeer een geloof is als een godsdienstig geloof.

Bij dit secularistische geloof zijn allerlei fundamentele vragen te stellen. Ik wijs slechts op een enkel punt. Wat is dit moderne individu eigenlijk? Ik bedoel: waardoor krijgt het zijn inhoud? Het antwoord moet wel zijn: door willekeurige invloeden uit de samenleving, de markt, de mode, &c. Dit moderne individu, met zijn hooggeroemde vrijheid, staat veel minder sterk dan op het eerste gezicht lijkt. Wat is per slot een individu? Het doolt maar wat rond, in verschillende richtingen, op zoek naar orientatie voor zijn leven. Het is eindeloos manipuleerbaar door de bovengenoemde invloeden. Het is daarom uiterst kwetsbaar. Als alles om het individu draait, hebben levensidealen ook maar de houdbaarheid van het individu. Die houdbaarheid is niet al te groot.

Hieruit blijkt dat de moderne vrijheidsgedachte aan overspanning lijdt. Dit vrijheidsideaal vergt veel te veel van het individu. Men kan met goede argumenten verdedigen dat een individu dat opgroeit en genormeerd wordt door een religieuze traditie sterker staat dan het moderne individu. Het krijgt van den beginne een zinvolle inhoud aangereikt en het maakt deel uit van een gemeenschap die een vaste levensrichting heeft en niet zwalkt of zwabbert. Op de duur kan daarom een kleine religieuze groep, die een vaste koers aanhoudt, een veel grotere invloed ten goede uitoefenen dan een grote anonieme massa waarvan de individuen voor eigen rekening leven.

Het Jodendom is geen individualistisch geloof. Het is een geloof waarin de godsdienstige taak en functie toekomt aan het joodse volk in zijn geheel, doorheen alle generaties. Het Jodendom is dus een godsdienst met sterk aristocratische noties. Dit houdt in dat het individu vanaf de moederschoot wordt ingevoegd in het grote project van het joodse volk, het gestalte geven aan de Torah.

Men mag een dergelijk project verwijten dat het de vrijheid van het individu beperkt en kinderen indoctrineert met de inhoud van een bepaalde traditie. Dit geef ik graag toe. Niet religieuze mensen van allerlei snit indoctrineren hun kinderen evenzeer door hun pogingen ze tot seculiere individualisten op te voeden. Ook het secularisme is gebaseerd op traditie en indoctrinatie, al wil het dat zichzelf niet bekennen. Het secularisme, dat zich niet wil baseren op traditie maar op de rede, hanteert op onkritische wijze een rede-concept dat gevormd is binnen een bepaald humanistisch filosofisch milieu en zijn traditie.

De aristocratische trekken van het Jodendom vormen echter geen essentiele moeilijkheid voor de invoeging in een moderne maatschappij met een democratische constitutie. Geen enkele godsdienst is intern democratisch. Dat zou ook onzinnig zijn. Democratie is een uitwendige beregeling om in maatschappelijke vrede met verschillen in levensidealen om te gaan. De democratie is echter zelf geen primaire bron van inhoudelijke levensidealen. Ook een secularist, hetzij liberaal, socialistisch of nog anders georienteerd, laat zijn eigen inhoudelijke levensideaal niet op democratische wijze bepalen. Geen atheist bijv. is bereid om het vraagstuk of G-d bestaat bij meerderheid van stemmen te laten beslissen.

Gezien het feit dat men vanaf zijn geboorte joods is en als zodanig wordt aangemerkt — niet alleen door de joodse gemeensschap maar ook door de niet-joodse wereld — kan de onomkeerbaarheid van een religieus lichamelijk merkteken eigenlijk geen bezwaar zijn. Want het eerste onomkeerbare lichamelijke merkteken, dat ieder kind meekrijgt, is de geboorte. Door de geboorte wordt een kind al gemerktekend als joods of als niet-joods.

Uit dit basale gegeven blijkt nogmaals de overtrokkenheid van de moderne vrijheidsopvatting. Vanuit de typisch moderne fascinatie voor de zgn. ‘mogelijkheden’ van het leven zou men het liefst een individu willen dat nog helemaal onbepaald en open is en dat alles zelf kan kiezen. Niemand kan echter kiezen of hij geboren wordt en niemand kan zijn ouders en voorouders kiezen. Deze dingen worden vooraf voor iemand bepaald, en daarmee wordt reeds in belangrijke mate iemands positie in het geheel van de mensheid en haar geschiedenis vastgelegd. De eigen keuze is altijd secundair en kan alleen plaatsvinden in een context waarin men al inhouden heeft meegekregen waarvoor of waartegen men zelf stelling kan nemen. Keuzevrijheid is alleen zinvol indien ze een dergelijke secundaire en ondergeschikte plaats behoudt en niet naief wordt verheerlijkt tot iets allesbepalends.

Tegen het einde van zijn stuk merkt Van Dijk op dat verzet tegen de besnijdenis niets uitstaande heeft met antisemitisme. Hij noemt in dit verband het verschijnsel dat sommige Joden de besnijdenis niet toepassen maar vervangen door een ander ritueel. Deze argumentatie van Van Dijk is behalve onbehoorlijk, omdat hij, zoals eerder opgemerkt, zijn boekje te buiten gaat, in hoge mate dubieus.

In de eerste plaats zijn Joden die de besnijdenis principieel weigeren toe te passen hooguit een soort flauwekul-Joden. In de hoofdstromingen van de joodse traditie, zowel in de orthodoxe wereld als in het zgn. Conservative Judaism, en bovendien ook in het liberale of Reform segment, wordt de besnijdenis gezien als essentieel, zelfs als de kern-rite van heel het Jodendom. Slechts enkele fringe-groeperingen aan de uiterste rand van het Reform-Jodendom zwichten hier voor de moderniteit. Het is tekenend voor het gebrek aan begrip van Van Dijk dat hij deze fringe-groeperingen ten voorbeeld stelt aan het traditionele Jodendom. Hij kan toch zelf weten dat geen zichzelf respecterende traditionele gemeenschap daar in zal trappen.

De toets ter bepaling van de kwestie of een besnijdenisverbod antisemitisch is, is eenvoudig welke de gevolgen zijn van zo’n verbod. Welnu, die gevolgen zijn zeer duidelijk. Het eerste gevolg ervan is dat het gehele traditionele Jodendom gecriminaliseerd wordt. Het verbieden van de besnijdenis komt neer op het verbieden van het Jodendom. De enkele Joden aan de uiterste rand van het Reform-spectrum die de besnijdenis vervangen door een ander ritueel worden door niemand serieus genomen.

Geen synagoge in Nederland of waar elders ook zou kunnen functioneren onder een verbod op de besnijdenis. De joodse gemeenschap zou moeten emigeren, want Jodendom zonder besnijdenis is ten enenmale onmogelijk.

Niemand maakt mij wijs dat een verbod op de traditionele joodse religie, zoals ze al millennia bestaat, geen antisemitisme is. Antisemitisme komt waarachtig niet alleen uit de extreem-rechtse hoek. Vele van de als o zo tolerant aangemerkte denkers van de Verlichting waren expliciete Jodenhaters. Immanuel Kant wenste de Joden een schone dood, en de hogepriester van de verlichtingsfilosofen, Voltaire, schreef over de Joden met het schuim op de mond.

Dit verschijnsel van Verlichtings-antisemitisme is minder verwonderlijk dan het op het eerste gezicht lijkt. De Verlichting lijdt namelijk in verhoogde mate aan dezelfde ziekte als het traditionele Christendom, de ziekte van de vervangingstheologie. Deze vervangingstheologie oordeelt dat met de komst van Jezus het Jodendom en zijn Torah obsoleet zijn geworden en hun vervulling vinden in een Christendom dat in belangrijke mate heeft afgerekend met rituele observanties. Op vergelijkbare wijze oordeelt het verlichtingsdenken dat alle traditionele religies obsoleet zijn geworden en hun vervulling vinden in een humanistisch secularisme. Dit secularisme meet zichzelf vervolgens op arrogante wijze een soort keurmeesterschap aan op het terrein van wat er voorlopig, zolang er ‘helaas’ nog traditionele religies bestaan, door de beugel kan qua religieuze riten en observanties. De blinde naieviteit die hier aan het werk is, zou alleen maar belachelijk zijn indien ze niet zo gevaarlijk was. Terwijl de grote christelijke kerken sinds de Shoa, in een proces van zelfinkeer, belangrijke stappen hebben gezet om de vervangingstheologie te boven te komen, is een vergelijkbare zelfreflectie binnen het verlichtingsdenken ver te zoeken. Dit denken is zichzelf veelal onbewust van zijn eigen antisemitisme.

Het betoog van Gert van Dijk past wat dit betreft in een typisch nederlandse traditie, waarbij veelal gepoogd wordt niet door rechtstreekse aanvallen maar langs zijdelingse weg, met gebruikmaking van ogenschijnlijk neutrale argumenten, de joodse gemeenschap te treffen.

Een besnijdenisverbod heeft op de langere duur dezelfde gevolgen voor de joodse gemeenschap als afgedwongen assimilatie. Het joodse volk wordt namelijk als volk geconstitueerd door zijn religie. Wie jood is wordt bepaald door Torah en traditie. Een besnijdenisverbod zou het functioneren van de joodse religie zodanig schaden dat er van Jodendom eigenlijk geen sprake meer zou zijn, met als gevolg dat binnen enkele generaties niet meer duidelijk zou zijn wie joods is en wie niet. Dat komt dus neer op gedwongen verdwijning van de joodse gemeenschap door middel van assimilatie.

Van Dijk heeft kennelijk niet door welke fundamentele importantie de besnijdenis binnen het Jodendom heeft. Anders zou hij namelijk ook wel door hebben dat zijn streven om de besnijdenis uit te bannen nimmer zal slagen. Het betreft hier een rite voor de handhaving waarvan Joden herhaaldelijk in de geschiedenis het martelaarschap op zich hebben genomen. Het grote historische voorbeeld is hier de vervolging onder Antiochus IV (de zgn. Epiphanes), die in zijn streven naar een universeel hellenisme de besnijdenis en nog andere joodse observanties verbood. Dezelfde universalistische geest is werkzaam in het hedendaagse secularisme. Men vindt de uitzonderingspositie die religies innemen tegenover dit grote en universalistische project onverdraaglijk.

Omdat het volstrekt zeker is dat het Jodendom de kern-rite van de besnijdenis nooit ofte nimmer, onder welke bedreigingen ook, zal opgeven, zouden seculiere humanisten zoals Van Dijk zichzelf weleens vragen kunnen stellen omtrent de zinnigheid van het nastreven van een verbod. Juist omdat van te voren al vast staat dat het Jodendom niet van koers zal veranderen, staat het ook van te voren vast dat in een eventuele strijd hierover het Jodendom uiteindelijk zal winnen. Die strijd kan weliswaar veel joods leed veroorzaken en zelfs joodse levens kosten, maar het eindresultaat ervan zal zijn dat er op de duur weer andere tijden aanbreken.

De moderne wereld van het individualisme zal een eventueel verbod een tijdlang, maar ook slechts een tijdlang, kunnen volhouden. Dit moderne individualisme is zoals reeds gezegd niet erg stabiel en op een gegeven moment zal er weer een andere wind gaan waaien. En dan zullen er weer Joden zijn die openlijk hun zonen besnijden op de achtste dag na de geboorte. Er zal niets veranderd zijn, behalve dat de Jodenhaters voor de zoveelste keer op de mesthoop van de geschiedenis terecht zullen komen en bij de galerij van de infamen zullen worden gevoegd.

Dit zou een puur strategische reden kunnen zijn voor secularisten om af te zien van het pogen de besnijdenis te verbieden. Anders gezegd, wanneer iemand geen respect heeft voor het Jodendom of voor religies in het algemeen, of zelfs antisemitische neigingen heeft, zou zo iemand in dit strategische argument toch een reden kunnen vinden om voorzichtig te zijn en zich de vingers niet te branden aan het vervolgen van de joodse religie.

____________

[1] Zie hiervoor diverse bijdragen op de webpagina van de Zentralrat der Juden in Deutschland, ondermeer: “Zum Urteil des Kölner Landesgerichts zur Beschneidung von Jungen” en: “Ganze jüdische Welt ist betroffen”. Zie ook twee belangrijke artikelen op de pagina van de Orthodoxe Rabbinerkonferenz Deutschland: “Toleranz ohne Respekt” en: Millionenfacher Eingriff.

[2] Geert-Jan Alexander Knoops, “Lichamelijke Integriteit”, NIW 10 augustus 2012.

« En het woord was G-d »

Enige opmerkingen over de anarthrous constructie in Joh. 1:1

 

Het eerste vers van het Johannes evangelie bestaat uit drie korte zinnen, verbonden door het nevenschikkend voegwoord ‘en’ (Gr. ‘kai’). De derde zin: « en het woord was G-d », luidt in het Grieks: « kai theos èn ho logos ». Deze zin wordt door orthodoxe theologen vaak opgevat als een bewijstekst voor de godheid van de Messias, Yeshua. We willen hier kort nagaan of deze gedachte bij nadere bestudering stand houdt.

In deze zin verschijnt het woord ‘theos’ (‘G-d’) in de zogenaamde anarthrous constructie. Dit is de constructie zonder lidwoord. Aangezien het Grieks alleen een bepaald lidwoord heeft, wordt deze constructie vaak benut in situaties waarin het Nederlands het onbepaalde lidwoord (‘een’) zou gebruiken. Daarnaast wordt deze constructie gebruikt om een woord een qualificerende functie, in het bijzonder de functie van predikaatsnomen, te geven.

In Joh. 1:1 komt deze constructie voor bij het woord ‘theos’. Op grond van deze gegevens liggen twee mogelijke vertalingen van Joh. 1:1c voor de hand. 1) « en het woord was G-d », en 2) « en het woord was een god ». Deze laatste vertaling is echter uit te sluiten op grond van het feit dat het onderwerp en het gezegde in omgekeerde volgorde voorkomen en het gezegde hier voorop staat. ‘ho logos’ (‘het woord’) is duidelijk het onderwerp. Het gezegde (‘theos’) staat hier echter voorop, ongetwijfeld met het oogmerk het te accentueren. Dit wijst erop dat ‘theos’ hier als qualificatie van ‘ho logos’ optreedt. Indien Johannes had willen zeggen dat het woord ‘een god’ is — en hij ‘god’ dus als soort- of geslachtsnaam had gebruikt, zoals dit gebeurt in bijv. Ex. 22:8-9 en Ps. 82  — zou hij de gewone volgorde van subject en predikaat hebben kunnen aanhouden. De zin zou dan luiden: « kai ho logos èn theos », en niet: « kai theos èn ho logos ».

Ter verduidelijking van het voorafgaande geef ik een overdreven letterlijke vertaling: « In het begin was het woord, en het woord was bij de G-d, en G-d was het woord ». Als we er half Grieks van maken is het makkelijker om te zien wat er hier aan de hand is. Er staat: « In het begin was de logos, en de logos was bij de theos, en theos was de logos.» In de laatste zin: «…, en theos was de logos » zijn er twee opvallende dingen aan de hand. Het eerste is, zoals gezegd, dat het onderwerp en het gezegde van de zin van plaats verwisseld zijn; het tweede is dat ‘theos’ zonder lidwoord verschijnt (en dus anarthrous is). Die twee dingen hangen onderling nauw samen. In deze zin: « en theos was de logos » is ‘de logos’ het onderwerp van de zin, ‘theos’ is het gezegde. Met andere woorden: ‘theos’ wordt hier gezegd van ‘de logos’.

Er wordt dus van de logos, het woord, gezegd dat hij G-d is, echter niet — en dat is uiterst belangrijk — dat hij de G-d is. ‘G-d’ (‘theos’) heeft hier een predikatieve functie, een functie als gezegde van de zin (predikaatsnomen), niet echter persé de functie om een bepaald zijnde of een bepaalde persoon aan te wijzen. Dat is de reden waarom het lidwoord is weggelaten. Dit is vergelijkbaar met het geval dat ik van Socrates zeg dat hij mens is. Ik laat dan het lidwoord bij ‘mens’ weg, want Socrates is niet de mens, maar mens (d.w.z. Socrates is menselijk qua wezen of aard). Wil ik nu bovendien juist het mens-zijn van Socrates beklemtonen, dan kan ik dit doen door de volgorde van onderwerp en gezegde om te keren en te zeggen: « Mèns is Socrates », in plaats van: « Socrates is mens ». Als ik echter zeg « Socrates is de mens », of ook: « De mens is Socrates », dan gaat de zin óf betekenen dat er maar één mens is, namelijk Socrates, óf dat Socrates zoiets is als de mens bij uitstek, de exemplarische mens. In de context van de Proloog van Johannes zou dit betekenen dat het woord de enige G-d, of de G-d bij uitstek, is.

Om op het laatste even door te gaan: Indien ‘theos’ hier een lidwoord zou hebben en er stond: « en de theos was de logos », dan zou het voor de hand liggen te veronderstellen dat ‘de theos’ het onderwerp zou zijn, en dan zou de zin betekenen dat G-d het woord zou zijn, en wel op zo’n wijze dat G-d helemaal zou opgaan in het woord-zijn. Maar als niettemin ‘de logos’ als het onderwerp zou worden beschouwd, zou de zin betekenen dat het woord de G-d zou zijn. Beide lezingen zouden erop neerkomen dat Johannes de bedoeling zou hebben de identiteit van G-d nader toe te lichten, en met deze zin zou willen verklaren dat het woord de ware G-d is. Maar dit staat er niet, en zou ook wringen met het eerder gestelde dat het woord bij G-d is.

Met het vooropzetten van ‘theos’ in: « en theos was de logos », valt de klemtoon bijgevolg op ‘theos’. Het G-d-zijn van het woord is dus wat hier beklemtoond wordt. Maar omdat ‘theos’ hier anarthrous is en een predikatieve functie heeft, een functie als gezegde, betekent dit niet dat hier gesteld wordt dat de logos de persoon van G-d is — zoals in « Mèns is Socrates » ook niet gesteld wordt dat Socrates de persoon ‘mens’ is. Veeleer wordt er gezegd dat de term ‘G-d’ de essentie of het wezen uitdrukt van de logos, en dus weergeeft wat of van welke aard de logos is. Dat kunnen we in het Nederlands alleen weergeven met een bijvoeglijk naamwoord: ‘goddelijk’.

Dit levert de volgende vrije vertaling, of parafrase, op voor Joh. 1:1: « In het begin was het woord, en het woord was bij G-d, en [geheel en al] goddelijk [van aard] was het woord ». Deze parafrase geeft volgens mij de betekenis van het Grieks nauwkeurig weer.

Orthodoxe (trinitarische) theologen hebben gelijk wanneer zij zeggen dat het feit dat het predikaat zonder lidwoord (anarthrous) is niet betekent dat het onbepaald is, en ‘een god’ zou betekenen. Het betekent niet ‘een god’, juist omdat het hier niet een persoon betekent of aanwijst, maar een kwalificatie, een eigenschap. Dat men juist hier veelal niet aan denkt komt omdat orthodoxe theologen er meest reeds van uitgaan dat ‘het woord’ een persoon aanduidt. Wie dat onbedacht aanneemt, komt inderdaad voor het dilemma te staan te moeten vertalen: « en het woord was G-d », zoals de traditie doet, of met een onbepaald lidwoord: « en het woord was een god », zoals bijv. de Jeh.-getuigen doen. En eenmaal in dat dilemma verzeild geraakt is het niet zo moeilijk om aan te tonen dat de vertaling: « en het woord was een god » niet erg geslaagd is. Want deze vertaling zwakt juist het G-d- of goddelijk zijn van het woord af, door — via het generieke gebruik van het woord ‘god’ — van het woord een mindere godheid te maken, terwijl Johannes nu juist de volstrekte goddelijkheid van het woord benadrukt, door ‘theos’ voorop te plaatsen. Staande voor dat dilemma is dus de traditionele vertaling heel begrijpelijk. Als men er echter niet a priori van uitgaat dat met ‘het woord’ of ‘de logos’ een persoon bedoeld is, komt ook dat dilemma helemaal niet op, en ligt een vertaling zoals ik die hierboven heb gegeven veel meer voor de hand.

Ook uit het feit dat het geslacht van ‘logos’ mannelijk is valt niets af te leiden voor het persoon-zijn van de logos. Dat het Griekse woordlogos’ mannelijk is, wil natuurlijk volstrekt niet zeggen dat de realiteit van de logos een persoon is; zoals ook het feit dat het woord ‘meisje’ in het Nederlands onzijdig is volstrekt niet wil zeggen dat meisjes geen personen zijn. Het gaat hier alleen om een woordgeslacht. ‘Zon’ is vrouwelijk in het Nederlands en ‘Maan’ mannelijk, net zoals in het Duits, maar het is duidelijk dat dit volstrekt niet betekent dat de Zon zelf een vrouwelijk wezen, laat staan een persoon is. Om die reden hebben ook vroegere vertalingen, zoals bijv. de engelse vertaling van Tyndale, met een gerust hart ‘it’ gebruikt om naar de logos te verwijzen. Als uit het mannelijk zijn van het woord ‘logos’zou volgen dat de logos als een persoon zou moeten worden opgevat, zou er ook uit volgen dat de logos als een persoon van het mannelijk geslacht zou moeten worden opgevat, wat toch wel heel ver — en volgens mij te ver — zou gaan.

Het is duidelijk dat de realiteit ‘woord’ of ‘logos’als zodanig geen persoon is. Juist daarom ligt hier de mogelijkheid van personificatie voor de hand, evenals bij een begrip als ‘sophia’, ‘wijsheid’. Johannes zegt dat het woord ‘bij’ G-d is, wat op een personificatie kan wijzen, maar ook een kernachtige aanduiding kan zijn van het feit dat het woord zich in de sfeer van G-d ophoudt, wat nog versterkt gezegd wordt door de daaropvolgende zin, die ik hierboven besproken heb: « en het woord was G-d ».

Uit Joh. 1:1c is dus geen bewijs te ontlenen voor de stelling dat de Messias een goddelijke persoon zou zijn. Integendeel, een nauwkeurige exegese van dit vers maakt duidelijk dat Joh. 1:1c handelt over de aard van de logos en stelt dat het woord goddelijk van aard is, zonder een tweede goddelijke persoon te zijn. De logos is als zodanig geen tweede persoon in G-d, maar is het woord van G-d, dat wil zeggen: G-ds gedachte, zijn voornemen of raadsbesluit, welke vlees wordt, namelijk een concrete menselijke gestalte aanneemt, in Messias Yeshua. De Messias is geen tweede goddelijke persoon, maar is de menselijke persoon waarin het woord van G-d belichaamd wordt.

De Verwarring over de Omertelling en het Wekenfeest

 

 

 

berachot-haOmer

Beracha voor het tellen van de Omer

1. Inleiding: De verandering in de gemeente Beth Yeshua

 

Het behoeft weinig betoog dat de messiasbelijdende wereld verdeeld is over de bijbelse datum van het Wekenfeest (Sjavoe‘ot), en, in verband daarmee, over de begindatum van de Omertelling. Sommige gemeenten beginnen de Omertelling volgens rabbijns voorschrift op 16 Niesan en vieren bijgevolg Sjavoe‘ot op de traditioneel-joodse datum, 6 Siewan. Anderen menen dat de Omertelling altijd dient te beginnen op een zondag en volgens hen heeft het Wekenfeest geen vaste datum.

 

Dit is een van de halachische vraagstukken waarover veel verwarring bestaat. Die verwarring blijkt ook uit de verandering van standpunt in dit vraagstuk van de grootste en toonaangevende messiasbelijdende joodse gemeente in ons land, Beth Yeshua te Amsterdam. Terwijl in de IjarSiewan aflevering 5767 (mei 2007) van het periodiek van deze gemeente, Melach HaArets, de praktijk werd verdedigd dat de Omer op een zondag begint — ook wel de opvatting van de Boethusiërs of de Sadduceeën genoemd — blijkt men nu van opvatting  veranderd te zijn en de rabbijnse praktijk van de Omertelling te hebben overgenomen, welke historisch teruggaat op de opvatting van de Farizeeën.

 

In de IjarSiewan aflevering 5767 (2007) van Melach HaArets werd gesteld dat “het verschil” [tussen de messiasbelijdende en de tradionele datum van het Wekenfeest] is gelegen in de interpretatie van vers 11b en vers 16 uit Wajikra (Leviticus) 23. Vers 11b: “De dag volgend op de feestelijke rustdag moet de priester de zijdelingse beweging [wuifoffer] ermee maken” (Dasbergvertaling). De verzen 15 en 16: “Jullie moeten tellen van de dag volgend op de feestelijke rustdag, van de dag dat jullie de Omer, bestemd voor de zijdelingse bewegingen, gebracht hebben; zeven volle weken moeten het zijn. Tot de dag volgend op de zevende week moeten jullie vijftig dagen tellen en dan een nieuw meeloffer voor de Eeuwige brengen” (Dasbergvertaling). De dag “volgend op de feestelijke rustdag” is de dag “daags na de sabbat” (NBG 1951), “de dag volgend op de feestelijke rustdag” (Dasberg). Die Sjabbat kan worden opgevat als: 1. de Sjabbat van het weekend dat valt in de week van de Pesach, of 2. de feestdag en Sjabbat die de Pesach zelf is. Het traditionele Jodendom heeft voor punt 2 gekozen. Dit is echter tegenstrijdig met de opdracht om vijftig dagen te moeten tellen en dan te moeten uitkomen op “de dag volgend op de zevende week”. Weken worden geteld vanaf hun eerste dag, zeg maar de zondag. Het einde van de zevende week is dus een Sjabbat (zaterdag). De dag die daarop volgt, is een zondag.”

 

In de onlangs verschenen IjarSiewan aflevering van dit jaar (5769 (2009)) worden echter plotseling de rabbijnse data van het Wekenfeest en van het begin van de Omertelling aangetroffen. Men schrijft daarover: “De precieze dag waarop we deze vijftig dagen beginnen te tellen is “de dag na de Sjabbat”, volgens Wajikra/Leviticus 23:15. ‘Sjabbat’ kan de betekenis hebben van ‘week’. In Jochanan/Johannes 19:31 staat over 15 Niesan geschreven dat de Sjabbat van die dag groot was. In dat geval is ‘Sjabbat’ de term voor een Sjabbaton, niet de wekelijkse Sjabbat. Dan vertalen we: tot de dag na de zevende week. In dat geval kan de vijftigste dag elke dag van de week zijn. Het begin van de Omertelling is dan niet gebonden aan de zondag. Zoals de bijbelse eerste dag van het Joodse Paasfeest ook niet gebonden is aan een zondag.”

 

Men ziet dat hier eigenlijk zonder gedegen onderzoek van de ene naar de andere opvatting van de Omer en het Wekenfeest wordt overgegaan. Men zou verwachten dat zo’n overgang niet zou plaatsvinden zonder een uitvoerige weerlegging van de opvatting die men verlaat en zonder een even uitvoerige bewijsvoering voor de opvatting waartoe men overgaat. Dit gebeurt in het bovenstaande echter allerminst. Er wordt maar wat op los geknutseld met uit hun verband gerukte teksten, en een op deze wijze verdedigde overgang naar de rabbijnse opvatting is natuurlijk niets waard en wordt waarschijnlijk alleen ingegeven door de motivering om in de lijn van de overheersende joodse traditie te staan en zich bij de conventionele praktijk aan te sluiten.

 

In de beide hierboven gegeven citaten uit Melach HaArets zitten nogal wat exegetische misvattingen opgesloten. Vóór deze bloot te leggen lijkt het ons echter beter eerst een poging te wagen om de bijbelse gegevens betreffende het begin van de Omer en de dag van het Wekenfeest opnieuw te bestuderen, en met name om een nauwkeurige exegese te geven van de relevante verzen uit het Boek Wajikra (Leviticus) hst. 23. Indien we daarin slagen kunnen we daarna wellicht met een verhelderd inzicht terugkeren naar de citaten uit Melach HaArets om mogelijk overgebleven misvattingen recht te zetten en een einde te maken aan de zojuist geschetste verwarring.

 

 

2. Een eerste aanwijzing: Een feestdag is geen Sjabbat

 

Eén van de zaken die opvallen bij een gedetailleerde bestudering van Lev. 23 is dat dit hoofdstuk een duidelijk onderscheid maakt tussen de wekelijkse Sjabbat en de andere vastgestelde hoogtijdagen van HaSjeem. Dit onderscheid vindt men overigens ook in de overige gedeelten van de Torah die handelen over Sjabbat en feestdagen. Nergens wordt een jaarlijkse feestdag Sjabbat genoemd. Voor de jaarlijkse feestdagen wordt soms wel een verwant woord, ‘Sjabbaton’ gebruikt, dat echter niet met ‘Sjabbat’ mag worden gelijkgesteld. Hierop is maar één schijnbare uitzondering, de Grote Verzoendag, welke ‘Sjabbat Sjabbaton’ wordt genoemd, en op deze uitdrukking zullen we nog terugkomen.

 

In de messiasbelijdende wereld is het echter schering en inslag om te spreken of ‘jaarlijkse Sabbatten’ (‘annual Sabbaths’ in de Angelsaksische literatuur), en in het algemeen om een feestdag een ‘Sjabbat’ te noemen, wat naar ik zal aantonen in de Heilige Schrift nergens gebeurt. De Schrift kent in deze zin geen jaarlijkse Sabbatten. De feestdagen die tradioneel in het Jodendom worden aangeduid als Jamiem Toviem — de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest, de dag van het Wekenfeest, de dag van het feest der Trompetten (Rosj HaSjanah) en de feestdagen van het Loofhuttenfeest — worden nooit ofte nimmer met de term ‘Sjabbat’ aangeduid. Het spreken over jaarlijkse Sabbatten (of ‘annual Sabbaths’) is dan ook onjuist en misleidend.

 

Wanneer we precies nagaan voor welke dagen of tijden de Torah de term ‘Sjabbat’ gebruikt, dan vinden we dat, behalve voor de wekelijkse Sjabbat deze nog gebruikt wordt voor het Sjabbatsjaar (ofwel het zgn. Sjemita-jaar), dat is dus voor het zevende jaar, waarin de landbouwgrond in Erets Jisrael braak moet blijven liggen, en, zoals gezegd, voor het bijzondere geval van de Grote Verzoendag (Jom Kippoer). Dat zijn de enige dagen en tijdsperioden welke door de Torah ‘Sjabbat’ worden genoemd.

 

In het bijzonder wordt ook de tijdsperiode van de week, welke is gebaseerd op de Sjabbat, in de Torah niet met ‘Sjabbat’ aangeduid. Het Hebreeuws heeft een eigen woord voor week (Sjavoe‘a) dat niet verwant is met het woord ‘Sjabbat’. Natuurlijk kan men een tijdsperiode van zoveel weken óók aanduiden als een tijdsperiode van zoveel Sabbatten, maar dit spraakgebruik is niet omkeerbaar. Als men kan spreken over zeven weken als over zeven Sabbatten gaat dit alleen op indien het weken betreft die lopen van zondag tot en met Sjabbat. Een periode van zeven aaneengesloten Sabbatten beslaat dus wel zeven weken — hetgeen vanzelfsprekend is en in de aard van de zaak ligt opgesloten — maar daarom kan de term ‘Sjabbat’ de term ‘week’ nog niet vervangen of ermee gelijkgesteld worden. Want de betekenis van ‘Sjabbat’ is een geheel andere dan die van ‘week’ (Sjavoe‘a). ‘Sjabbat’ betekent ‘ophouden’, ‘rusten’, terwijl ‘Sjavoe‘a’ ‘zevental’ betekent. Bovendien kan iedere willekeurige periode van zeven aaneengesloten dagen ‘week’ (Sjavoe‘a) worden genoemd, ook als zij niet loopt van zondag tot en met de Sjabbat.

 

Deze eerste verkenning bevat al een aanwijzing voor het geval dat we willen onderzoeken. Indien de feestdagen van de ongezuurde broden (het Matsotfeest) niet met de term ‘Sjabbat’ worden aangeduid door de Torah, zullen er zwaarwegende exegetische (en wellicht andere) redenen moeten worden aangevoerd om een tekstinterpretatie en een daarop gebaseerde halachische praktijk ingang te doen vinden welke uitgaan van een terminologische gelijkstelling van feestdag en Sjabbat, en van een gelijkstelling van de zeven Sabbatten van Lev. 23:15-16 aan zeven weken met een willekeurige begindag.

 

 

3. Analyse van de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’

 

Het onderscheid tussen Sjabbat en Jom Tov vinden we in Leviticus 23 duidelijk aangegeven. Dit hoofdstuk begint met een algemene oproep (23:1-2) om de vastgestelde tijden van HaSjeem, die heilige samenkomsten zijn, uit te roepen. Dan wordt (in :3) de wekelijkse Sjabbat geïntroduceerd als de eerste van deze. Daarna volgen aanwijzingen voor de andere feestdagen (vanaf :4). In 23:5-36 worden successievelijk de feestdagen vanaf Pesach tot en met Soekot behandeld. In ::37-38 worden algemene bepalingen gegeven voor de te brengen offers op deze dagen, en ook hier wordt de Sjabbat (in :38) duidelijk onderscheiden van de jaarlijkse feestdagen (in :37). In de volgende verzen (::39-43) worden bijzondere aanwijzingen gegeven voor het Loofhuttenfeest, en het hoofstuk besluit met nogmaals een algemene vermelding van de bijzondere tijden, op de wijze van een inclusio (:44).

 

De jaarlijkse feestdagen worden, zoals reeds opgemerkt, in deze tekst niet ‘Sjabbat’ genoemd. Somtijds, zoals in het geval van Rosj HaSjanah en Soekot, worden zij ‘Sjabbaton’ genoemd (Lev. 23:23, 39). De feestdagen van het Matsot– en het Wekenfeest worden hier echter op geen van beide wijzen aangeduid.

 

De termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ geven een kenmerk van een bepaalde dag aan, niet die dag als zodanig. Zo is ‘Sjabbat’ niet de naam van de zevende dag van de week, maar de zevende dag wordt ‘Sjabbat’ genoemd naar een bepaald kenmerk van die dag, en zo worden ook bepaalde dagen ‘Sjabbaton’ genoemd naar een bepaald kenmerk van die dagen. Beide woorden, ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ komen van dezelfde wortel, ‘Sh.b.t’, welke ‘ophouden’ of ‘rusten’ betekent. De zevende dag van de week wordt ‘Sjabbat’ genoemd, en dit woord wordt gevormd uit de werkwoordelijke Pi‘el stam, het intensivum van de actieve vorm van het werkwoord. ‘Sjabbat’ betekent daarom een ‘volkomen ophouden’ of een ‘volkomen rust’. Het woord ‘Sjabbaton’ lijkt wegens de -‘on’ uitgang afgeleid van de Qal (Pa‘al) stam die een gewone actieve vorm aangeeft. Volgens deze stam betekent dit werkwoord ‘ophouden’ of ‘rusten’ Een Sjabbaton is daarom een ophouden of rusten, terwijl een Sjabbat een volkomen ophouden of rusten is.

 

Ook de combinatie van deze twee woorden, ‘Sjabbat Sjabbaton’ komt voor, in Ex. 31:15, Lev. 23:3, 32. ‘Sjabbaton’ wordt hier gequalificeerd door ‘Sjabbat’ en men kan de combinatie vertalen als een ‘ophouden dat een volkomen ophouden is’, of als een ‘rust die een volkomen rust is’. De uitdrukking ‘Sjabbat Sjabbaton’ wordt alleen gebruikt voor de wekelijkse Sjabbat en voor Jom Kippoer. De uitdrukking beklemtoont dat de in een bepaald verband of op een bepaalde dag gevergde rust niet maar enkel een rust maar een volkomen rust moet zijn. Deze beklemtoning is in het kader van de voorschriften voor de feestdagen juist van belang voor de Grote Verzoendag, die hierin verschilt van de overige feestdagen. Terwijl voor deze dagen een rust is voorgeschreven die wordt omschreven als “geen dienstwerk zult gij doen” (Lev. 23:8, 21, 25, 35, 36), wordt de op Jom Kippoer vereiste rust aangeduid als “gij zult geen werk doen” (Lev. 23:31, vgl. :28, 29). Dit laatste werkverbod is hetzelfde als het werkverbod voor de wekelijkse Sjabbat, zoals blijkt uit Lev. 23:3.

 

Het onderscheid tussen het werkverbod dat geldt voor de Sjabbaton-dagen en het werkverbod dat geldt voor de Sjabbat–dagen is dus dat op de Sjabbat-dagen in het geheel geen werk is toegestaan, terwijl op de Sjabbaton-dagen geen dienstwerk is toegestaan. Dit onderscheid moet klaarblijkelijk volgens de Torah en krachtens Ex. 12:16 zo verstaan worden dat op de Sjabbaton-dagen voedsel bereid mag mag worden, terwijl dit op de wekelijkse Sjabbat en op Jom Kippoer niet is toegestaan. Het verschil tussen wel of geen voedselbereiding is het enige verschil tussen de werkverboden van Jom Tov en Sjabbat dat in de Torahtekst te vinden is. Volgens Ex. 12:16 geldt voedselbereiding als toegestaan werk voor de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest, waaruit men kan afleiden dat voedselbereiding volgens de Torah wel werk maar geen dienstwerk is. Krachtens Lev. 23:24-25, 35-36, 39 is “geen dienstwerk” de rust die met de term ‘Sjabbaton’ wordt uitgedrukt. Hoewel de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest en de dag van het Wekenfeest in Lev. 23 niet als ‘Sjabbaton’ worden aangemerkt wordt toch de Sjabbaton-rust, dus de onthouding van dienstwerk, op die dagen duidelijk geboden (Lev. 23:7-8, 21).

 

Nu wordt ook inzichtelijk waarom Jom Kippoer een ‘Sjabbat Sjabbaton’ genoemd wordt. We zien in Lev. 23 dat Jom Kippoer weliswaar een jaarlijkse feestdag is en geen wekelijkse Sjabbat, maar dat het werkverbod op Jom Kippoer even streng is als dat op de wekelijkse Sjabbat. Dit hangt ongetwijfeld samen met het gegeven dat Jom Kippoer een boetedag is, een dag waarvoor geldt: “dan zult gij uw zielen verootmoedigen” (Lev. 23:27), hetgeen volgens de traditie altijd is verstaan als een vastendag. Op deze dag voedsel bereiden ter wille van de dag zelf heeft dus geen zin, terwijl voedselbereiding ter wille van een andere dag reeds uitgesloten is door het Sjabbaton-werkverbod, dat alleen voedselbereiding voor de feestdag zelf toestaat. Het Jom Kippoer werkverbod is daarom even streng als het Sjabbat werkverbod.

 

Het onderscheid tussen de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ is dus een onderscheid tussen twee niveau’s van het werkverbod, en dit onderscheid wordt door de Torah op precieze wijze gehanteerd. De jaarlijkse feestdagen kunnen dus geen ‘Sjabbat’ genoemd worden, uitgezonderd, zoals zojuist aangetoond, de Grote Verzoendag.

 

 

4. “De volgende dag na de Sjabbat”

 

De voorafgaande analyse heeft grote consequenties voor de status van de eerste dag van het Matsotfeest. Op de daarop volgende dag begint volgens de rabbinale theorie de Omertelling. Volgens Lev. 23:15 begint deze telling op de dag van het beweegoffer van de garf van de eerstelingen, en dit beweegoffer is volgens de tekst “de volgende dag na de Sjabbat” (Lev. 23:11). Lev. 23:15-16 stelt: “Daarna zult gij u tellen van de andere dag na de Sjabbat, van de dag, dat gij de garve van het beweegoffer zult gebracht hebben; het zullen zeven volkomen Sabbatten zijn; Tot de andere dag, na de zevende Sjabbat, zult gij vijftig dagen tellen, dan zult gij een nieuw spijsoffer aan HaSjeem offeren”.

 

Volgens de rabbinale theorie begint de Omertelling altijd op 16 Niesan en moet de in Lev 23:11 & 15 aangeduide “dag na de Sjabbat” dus 16 Niesan zijn, met als gevolg dat de daar genoemde Sjabbat de eerste Jom Tov van het Matsotfeest moet zijn, 15 Niesan. Dit zou echter betekenen dat de eerste dag van het feest hier als ‘Sjabbat’ werd betiteld. Gezien de voorafgaande beschouwingen over de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ is dit echter geheel en al onaannemelijk. We hebben immers duidelijk gemaakt dat de jaarlijkse feestdagen niet ‘Sjabbat’ worden genoemd maar hoogstens ‘Sjabbaton’.

 

Het tekstverband van Leviticus 23 laat geen andere redelijke mogelijkheid toe dan dat de Sjabbat die in :11 genoemd wordt een wekelijkse Sjabbat is. De term ‘Sjabbat’ valt voor het eerst in :3 en daaropvolgende keer in :11. De in :11 genoemde Sjabbat wijst dus logischerwijze terug naar de in :3 genoemde Sjabbat, die de wekelijkse Sjabbat is. Bovendien is het woord ‘Sjabbat’ in :11 nog voorzien van het lidwoord, ‘HaSjabbat’, hetgeen betekent dat verwezen wordt naar een in de tekst reeds bekend veronderstelde Sjabbat, wat alleen de reeds eerder genoemde wekelijkse Sjabbat kan zijn.

 

Verder bewijs dat het hier alleen om een wekelijkse Sjabbat kan gaan vinden we in ::15-16. Volgens de daar gegeven aanwijzingen moeten er vanaf de dag na de zojuist genoemde Sjabbat zeven Sabbatten geteld worden. Indien we nu overeenkomstig de rabbijnse opvatting aannemen dat de Sjabbat die voorafgaat aan de eerste dag van de Omertelling niet de wekelijkse Sjabbat is maar een feestdag, namelijk de eerste Jom Tov van het Matsotfeest (15 Niesan), dan lijkt het geboden te zijn dat ook de zeven Sabbatten van ::15-16 zeven feestdagen zijn. Dat is echter onmogelijk. Er zijn geen zeven feestdagen tussen 15 Niesan en het Wekenfeest. De enige feestdag die in deze periode valt is de zevende dag Matsot, 21 Niesan. De rabbijnse opvatting wijkt daarom hier uit naar de verklaring dat de zeven Sabbatten zeven weken zijn, niet zeven feestdagen of zeven wekelijkse Sabbatten.

 

Deze laatste verklaring is echter zeer problematisch, om niet te zeggen volkomen onhoudbaar, en wel om de volgende redenen. In de eerste plaats heeft zoals reeds opgemerkt de term ‘Sjabbat’ in de Torah en in heel de Tenach nimmer de betekenis van ‘week’, en deze betekenis steunt zeker op geen enkel tekstgegeven in de context van Lev. 23. Natuurlijk kan men een zeker tijdsverloop in plaats van door een aantal Sabbatten evengoed aanduiden door een aantal weken — en bijgevolg kan men heel goed spreken van het Wekenfeest, zoals geschiedt in Dt. 16:9-10 — doch daaruit mag men geenszins besluiten dat men de term ‘Sabbatten’ van Lev. 23:15-16 mag vervangen door de term ‘weken’. Men vervangt de uitdrukking ‘zeven Sabbatten’ in deze tekst toch ook niet door ‘vijftig dagen’, al zijn zeven Sabbatten vijftig dagen?

 

In de tweede plaats ontstaat er door de vertaling van ‘Sjabbat’ door ‘week’ een onoplosbaar probleem in Lev. 23:15. Hier komt het woord ‘Sjabbat’ tweemaal in dezelfde volzin voor, de eerste keer in het enkelvoud en de tweede keer in het meervoud. Volgens de rabbijnse verklaring zou dit woord de eerste keer ‘feestdag’ betekenen en de tweede keer ‘week’. Er valt moeilijk iets onaannemelijkers te bedenken dan deze verklaring, volgens welke het woord ‘Sjabbat’ binnen één en dezelfde volzin twee verschillende betekenissen heeft, die bovendien beide niet de betekenis van dit woord zijn in heel de Torah en zelfs heel de Tenach. Indien het woord ‘Sjabbat’ de eerste keer dat het in de zin voorkomt zonodig ‘feestdag’ moet betekenen, moet het dit ook de tweede keer betekenen en dan zegt :15 dat “zeven volkomen feestdagen” moeten worden geteld, een lezing die we hierboven al als onmogelijk hebben afgewezen. Er zijn immers geen zeven feestdagen tussen Pesach en het Wekenfeest. Maar indien het woord ‘Sjabbat’ de tweede keer dat het in de zin voorkomt zonodig ‘week’ moet betekenen, moet het dit ook de eerste keer betekenen, en bij deze lezing gaat Lev. 23:15-16 als volgt luiden: “Daarna zult gij u tellen van de andere dag na de week, van de dag, dat gij de garf van het beweegoffer zult gebracht hebben; het zullen zeven volkomen weken zijn”. Wat de dag “na de week” is, is hier niet duidelijk. Deze lezing is evenmin mogelijk, aangezien zij het noodzakelijk maakt om in :11 het woord ‘Sjabbat’ ook door ‘week’ te vervangen, waardoor het onduidelijk wordt wat er in :11 bedoeld wordt. Gaat het hier om een volledige week van zondag tot en met Sjabbat, of gaat het hier om de week van het Matsotfeest?

Beide lezingen van de tekst zijn zo gekunsteld dat men zich onwillekeurig afvraagt hoe men de enige voor de hand liggende betekenis is van ‘Sjabbat’ over het hoofd heeft kunnen zien. En de rabbijnse uitleg, die de lezingen ‘feestdag’ en ‘week’ voor ‘Sjabbat’ combineert is de meest onwaarschijnlijke van alle. Indien het woord ‘Sjabbat’ in één en dezelfde volzin zowel ‘feestdag’ als ‘week’ moet betekenen en beslist niet, volgens zijn gewone betekenis, de wekelijkse rust op de zevende dag van de week mag aanduiden, dan heeft men van alle onwaarschijnlijke lezingen de onwaarschijnlijkste en van alle onmogelijke interpretaties de onmogelijkste uitgekozen. Daarmee is de rabbijnse uitleg van Lev. 23:11 & 15-16 en de daarop gebaseerde halachah betreffende het begin van de Omertelling (16 Niesan) en de datum van het Wekenfeest (6 Siewan) duidelijk gedisqualificeerd. Men houdt eenvoudig geen mogelijkheid van een consistente tekstlezing van Lev. 23 over indien men deze rabbinale exegese accepteert. Ze is niet alleen in strijd met de tekstgegevens van Lev. 23; ze is zelfs innerlijk tegenstrijdig.

 

 

5. Het traditionele beroep op Joz. 5:11

 

De rabbinale datum voor het begin van de Omer, Niesan 16, wordt vaak nader verdedigd met een beroep op het Pesach dat beschreven wordt in het Boek Jozua. Joz. 5:10-11 zegt: “Terwijl de kinderen Israels te Gilgal gelegerd waren, zo hielden zij het Pesach op de veertiende dag van die maand, in de avond, op de vlakke velden van Jericho. En zij aten van het overjarige koren van het land, de volgende dag van het Pesach, ongezuurde broden en gerooste aren, juist op diezelfde dag”. Men ziet in deze verzen vaak een aanleiding om te denken dat de dag die hier “de volgende dag van het Pesach” genoemd wordt de 16de Niesan was, de dag waarop volgens de rabbijnse uitleg van Lev. 23:10-14, 15-16 de Omer moest worden gebracht. Men verwijst dan in het bijzonder naar Lev. 23:14, alwaar gezegd wordt: “gij zult geen brood, noch geroost koren, noch groene aren eten, tot op die dag, dat gij de offerande van uw G-d zult gebracht hebben”. Uit het feit dat in Joz. 5:11 vermeld wordt dat de Israelieten koren en gerooste aren van het land aten leidt men dan af dat de Omer reeds was gebracht. In zijn artikel “Counting the Omer” (2002) heeft Tim Hegg nogmaals de rabbinale positie langs deze weg verdedigd. Hij vestigt er in het bijzonder de aandacht op dat de Israelieten pas op de 16de Niesan het land konden betreden, aangezien de 15de een Jom Tov was. En hij legt de uitdrukking “de volgende dag na het Pesach” uit als betreffend de 16de Niesan. De dag na het Pesach zou hier niet zijn de dag na de 14de Niesan, de dag waarop het Pesachlam geslacht werd, maar de dag na de aansluitende eerste feestdag van het Matsotfeest, 15 Niesan. Hegg baseert zich hiervoor op Dt. 16:1, waar het Pesach houden lijkt in te sluiten de viering van de eerste dag van het Matsotfeest.

 

Maar is deze gedachtengang aannemelijk en deze verdeding van de rabbinale positie inderdaad sluitend? Het schijnt mij toe dat dit allerminst het geval is. In de eerste plaats is het onjuist om te stellen dat de Israelieten pas op de 16de Niesan het land konden betreden wegens de Jom Tov van de 15de. Ze hadden volgens het relaas van de voorafgaande hoofstukken de Jordaan immers al overgestoken en waren dus reeds in het land. En is uit Dt. 16:1 af te leiden dat “de volgende dag na het Pesach” de 16de Niesan is? Deze afleiding is op zijn minst zeer twijfelachig. Er is daarentegen in de Torah zelf een rechtstreekse aanwijzing te vinden voor wat de uitdrukking “de volgende dag na het Pesach” [mimacharot haPesach] betekent. In Num. 33:3 vinden we exact dezelfde uitdrukking: “Zij reisden dan van Raméses; in de eerste maand, op de vijftiende dag van de eerste maand, de dag na het Pesach [mimacharot haPesach] trokken de kinderen Israels uit door een hoge hand, voor de ogen van alle Egyptenaren”. Volgens deze tekst is de dag na het Pesach de 15de en niet de 16de Niesan.

 

Wegens de exact gelijkluidende uitdrukking in de Torah zelf lijkt daarom de uitleg voor de hand te liggen dat de volgende dag na het Pesach in Joz. 5:11 de 15de Niesan is. De moeilijkheden die hiertegen gemaakt worden in verband met Lev. 23:14 zijn gemakkelijk op te lossen. Niet het eten van graan en graanprodukten zondermeer, maar het eten van de nieuwe oogst, wordt door deze tekst verboden vóórdat de Omer is afgesneden en ten offer gebracht. De Israelieten aten echter op die dag niet van de nieuwe oogst maar van het overjarige koren van het land, zoals de tekst zegt. Dat het hier inderdaad om de 15de Niesan gaat is temeer aannemelijk wegens het bijgevoegde “juist op dezelfde dag”. De aanhangers van de rabbijnse traditie willen ons doen geloven dat deze uitdrukking in verband staat met het “tot op die dag” van Lev. 23:14, en er dus op zou wijzen dat “de dag na het Pesach” hier de dag is waarop de Omer wordt gebracht. Volgens de rabbijnse uitleg zou dat natuurlijk de 16de moeten zijn. Maar veel waarschijnlijker is, dat het “juist op dezelfde dag” van Joz. 5:11 een reminiscentie is aan Ex. 12:41, alwaar we exact dezelfde uitdrukking aantreffen als in Joz. 5:11, b’etzem hajom. Deze uitdrukking is echter niet geheel en al gelijkluidend met die in Lev. 23:14, ad etzem hajom. In Ex. 12:41 gaat het om 15de Niesan, en wordt beklemtoond dat de Israelieten juist op de dag af na 430 jaren uitgetrokken zijn uit Egypte. In Joz. 5:11 wordt beklemtoond dat zij juist 40 jaren na de uittocht uit Egypte, opnieuw op de dag af, van het (overjarige) koren van het land gegeten hebben; “juist op diezelfde dag”, en dus op 15 Niesan.

 

 

6. Het beroep op de Septuagint

 

Met name christelijke of messiasbelijdende voorstanders van de rabbijnse data voor de Omertelling en het Wekenfeest hebben zich vaak voor de teksten uit Lev. 23 beroepen op het getuigenis van de Septuagint (LXX) vertaling. Dit beroep is echter in hoge mate een vergeefse zaak, daar de LXX, zoals we zullen zien, inhoudelijk sterk overeenstemt met onze tot nog toe op de masoretische tekst gebaseerde bevindingen. Hoewel de LXX in Lev. 23:15 “volkomen weken” heeft in plaats van “volkomen Sabbatten”, en zo dus een opening lijkt te bieden voor de rabbijnse opvatting, heeft deze editie in :15, net als de masoretische tekst, “de dag na de Sjabbat” (epaurion ton sabbatoon). In de vertaling van de LXX wordt bovendien het terminologische onderscheid tussen de Sjabbat en de feestdagen scherp gehandhaafd en worden de feestdagen geen ‘Sjabbat’ genoemd. Het griekse ‘Sabbatoon’ wordt gebruikt voor het hebreeuwse ‘Sjabbat’ en het griekse ‘Anapausis’ voor het hebreeuwse ‘Sjabbaton’. In 23:15 bestaat er dus in de LXX geen verwarring over de questie waar ‘Sabbatoon’ naar verwijst. Dit kan alleen de wekelijkse Sjabbat zijn.

 

De enige tekst die in de LXX een reëel probleem oplevert is Lev. 23:11. In plaats van “de volgende dag na de Sjabbat” heeft de LXX hier: “de volgende dag na de eerste” (tei epaurion tes prootes), en deze aanduiding lijkt inderdaad de rabbijnse Niesan 16 theorie te ondersteunen. “De eerste” verwijst dan naar “de eerste dag” (hemera te proote) van :7.

 

Uit deze tekst alleen kan echter niet afgeleid worden dat de LXX de rabbijnse theorie bevestigt. Verre van dat. Deze tekst bewijst hoogstens dat de LXX op dit punt geen duidelijkheid verschaft, of misschien ook inconsistent is. Het “de volgende dag na de eerste” (tei epaurion tes prootes) van Lev. 23:11 neemt immers niet het “de volgende dag na de Sjabbat” (tes epaurion toon sabbatoon) van 23:15 weg. Deze twee teksten kunnen moeilijk met elkaar in overeenstemming gebracht worden, maar waarom zou men deze ene tekst (23:11) zo’n groot gewicht geven dat het hierboven geconstateerde consequente taalgebruik doorheen de tekst van Lev. 23 wat betreft ‘Sjabbat’ (Sabbatoon) en ‘Sjabbaton’ (Anapausis) erdoor zou worden ontkracht? We weten dat de LXX allerlei revisies heeft ondergaan en het is niet uitgesloten dat het conflict rond de Omer ook in deze vertaling zijn sporen heeft nagelaten, zodat de rabbijnse opvatting zich mogelijkerwijze heeft kunnen geldend maken in Lev. 23:11. Het is echter evenmin uitgesloten dat Lev. 23:11 een geval van gewoon tekstbederf is, en dat er oorspronkelijk een uitdrukking heeft gestaan die de dag na de Sjabbat met de eerste dag (van de week) vereenzelvigde, zoals nu een pleonastische lezing van deze tekst zou doen door ‘epaurion’ in gedachten met ‘tes prootes’ te vereenzelvigen’. Hoe dit ook precies zij, duidelijk is dat het niet mogelijk is aan de tekst van de LXX een doorslaggevend of ook maar een krachtig argument te ontlenen om de rabbijnse Omertheorie te ondersteunen.

 

 

7. Welke Sjabbat? Een messiaanse interpretatie

 

De vraag die telkens gesteld wordt aan degenen die de Omer willen beginnen op de dag na de wekelijkse Sjabbat, luidt: Na welke wekelijkse Sjabbat moet worden begonnen met tellen? Deze vraag wordt zelfs tot inzet gemaakt van overwegingen die de bedoeling hebben de rabbijnse theorie alsnog als de enig juiste of althans als de enig praktisch uitvoerbare voor te stellen. Immers, indien er geen overtuigend antwoord gegeven kan worden op deze vraag, lijkt de rabbijnse opvatting — zelfs indien ze niet in overeenstemming kan worden gebracht met de tekst van de Torah — althans het voordeel te genieten van de duidelijkheid, zij het ook de duidelijkheid van een duidelijke fout.

 

In de Torah wordt de begindatum van de Omer in sterke mate aan agrarische omstandigheden gekoppeld. Uit de volgorde van de feesten in Lev. 23 wordt duidelijk dat de Omer niet geteld kan worden voorafgaande aan Pesach en er is ook geen traditie die deze gedachte ondersteunt. Er is echter niet een heel nauw verband tussen de passage over Pesach en het Matsotfeest (Lev. 23:5-8), en de passage over de Omer (Lev. 23:9-16). Met 23:9 begint een nieuw gedeelte van de tekst, dat niet direct aansluit bij het voorafgaande. Deze stand van zaken en het gewicht van de agrarische factor worden bevestigd door de instructies aangaande de Omer in Dt. 16:9. “Zeven weken zult gij u tellen; van dat men met de sikkel begint in het staande koren, zult gij de zeven weken beginnen te tellen.” Het beginpunt van de Omer wordt door deze tekst gefixeerd op “van dat men met de sikkel begint in het staande koren”. In verband met Lev. 23:9-11 ziet men hier in ieder geval een bevestiging van de Sadducese opvatting dat de Omer op een zondag begint. De bepaling van Dt. 16:9 is niet goed verenigbaar met de aanname van een vaste datum. Zodra het koren geschikt was om er de sikkel in te slaan kon de Omer worden gebracht. De Sjabbat waarna of de zondag waarop dit gebeuren moest kon blijkbaar variëren, afhankelijk van de toestand van de velden, maar zou uiteraard altijd vrij dicht volgen op Pesach.

 

De agrarische traditie wordt ook bevestigd door de gegevens van het Nieuwe Testament. In de eerste plaats is daar de belangrijke tekst van Lk. 6:1, waarover al veel te doen is geweest. “En het geschiedde op de tweede eerste Sjabbat, dat hij door het gezaaide ging; en zijn leerlingen plukten de aren, en aten ze, die wrijvende met de handen.” De uitdrukking “op de tweede eerste Sjabbat” (en sabbatooi diaporeuesthai) is natuurlijk zeer eigenaardig. Hoe kan er een tweede eerste Sjabbat zijn?

 

Sommige voorstaanders van de Farizese traditie leggen deze tekst zo uit dat de eerste Sjabbat hier de Jom Tov van Pesach is en de tweede Sjabbat de eerste wekelijkse Sjabbat na de Jom Tov. Anderen menen dat bedoeld is de eerste Sjabbat na de tweede dag van het Matsotfeest, dus de eerste Sjabbat na de 16de Niesan. De eerstgenoemde uitleg heeft echter het nadeel dat ze niet overeenstemt met het taalgebruik in het NT. Niet alleen de Tenach, ook het NT maakt nauwkeurig onderscheid tussen een Sjabbat en een Jom Tov, en de jaarlijkse feestdagen worden in het NT niet ‘Sjabbat’ genoemd. Indien we acht slaan op dit gegeven worden reeds tevoren een aantal uitlegmogelijkheden buitengesloten, en lijkt een verband met Lev. 23 en de Omertelling zich op te dringen, temeer omdat de tekst refereert aan de oogsttijd. De tweede uitleg heeft het nadeel dat het niet langer om een verband tussen twee Sabbatten gaat, dat toch door de uitdrukking lijkt te worden gelegd.

 

Indien de Omertelling altijd op een zondag begint is er echter alle reden om rond Pesach twee bijzondere wekelijkse Sabbatten te onderscheiden welke beide in zekere zin de eerste zijn. Namelijk de Sjabbat die onmiddellijk voorafgaat aan het brengen van de Omer en de Sjabbat die de eerste Sjabbat is van de zeven Sabbatten die geteld moeten worden. Op de Sjabbat onmiddellijk voorafgaande aan de Omer was het niet toegestaan van de nieuwe oogst te eten, en daarom vermeldt Lukas dat het in het in Lk. 6:1 verhaalde om de tweede eerste Sjabbat ging, namelijk om de Sjabbat die de eerste was van de reeks van zeven. Aangezien die Sjabbat na de Omer viel was er geen belemmering meer om van de oogst te eten voorzover het om het voorschrift van Lev. 23:14 ging. Het vervolg van Lukas’ verhaal gaat dan ook niet over die questie maar over de Sabbatswet als zodanig.

 

De tekst uit Lukas geeft ons echter geen precies antwoord op de vraag na welke wekelijkse Sjabbat de Omer werd gebracht. En sinds de verwoesting van de tweede Tempel speelt de agrarische factor uiteraard geen rol meer. De Omer garve kan niet meer worden gebracht en er zijn geen Tempelautoriteiten die de datum kunnen vaststellen. Wel is bekend dat de oude Sadducese traditie er de voorkeur aan gaf de Omer te offeren op de eerstvolgende zondag na Pesach in de strikte zin, dus op de eerste zondag na het brengen van het Pesachoffer van de 14de Niesan. En deze traditie lijkt in overeenstemming te zijn met de grote gebeurtenissen in het Nieuwe Testament die zich rondom Pesach afspelen in het leven van de Messias: zijn dood op de dag voorafgaande aan Pesach (14 Niesan), en zijn opstanding op de eerstvolgende zondag daarna. Vanuit een messiasbelijdend oogpunt moet in die gebeurtenissen de definitieve sleutel te vinden zijn voor de questies rond de Omer en het Wekenfeest.

 

De Messias werd volgens alle evangelien gekruisigd op de dag voorafgaande aan de Sjabbat (Mt. 27:62; Mk. 15:42; Lk. 23:54; Joh. 19:31), dus op een vrijdag. Deze vrijdag was in dat jaar tevens de dag voorafgaande aan het Pesach– of Matsotfeest. Dit blijkt uit Joh. 18:28 en 19:14. De kruisiging vond dus plaats op 14 Niesan, de dag waarop de Pesachlammeren werden geslacht ter herdenking van de Uittocht uit Egypte. De Messias werd op die dag gekruisigd als het ware Pesachlam, waardoor wij uitgeleid worden uit deze wereld en op weg gaan naar de komende wereld. Hij werd begraven juist vóór het ingaan van de Sjabbat die tevens de eerste Jom Tov dag van Pesach was.

 

De Messias zou volgens de lijdensaankondigingen in de evangelien verrijzen op de derde dag (Mt. 16:21; 17:23; 20:19; Mk. 8:31; 9:31; 10:34; Lk. 9:22; 18:33). Paulus bevestigt deze traditie van de verrijzenis op de derde dag (1 Cor. 15:4). Op die dag werd Yeshua, zonder bederf gezien te hebben (Hd. 2:31; 13:34-37) door de Vader uit de doden opgewekt als de eersteling van de ontslapenen (1 Cor. 15:20), als eersteling van geheel de oogst. De opstandingsdag was volgens alle NT getuigenissen een zondag, de dag na de Sjabbat (Mt. 28:1-7; Mk. 16:1-9; Lk. 24:1-7; Joh. 20:1-23). Deze zondag viel op 16 Niesan, en kan geen andere dag geweest zijn dan de eerste dag van de Omer.

 

Op het eerste gezicht lijken deze gegevens erop te wijzen dat de Sadducese en de Farizese traditie gelijkelijk bevestigd worden door de data van de dood en opstanding van Yeshua. Indien de kruisigingsdag 14 Niesan immers op een vrijdag viel, dan viel de Jom Tov dag van Pesach, 15 Niesan, samen met de wekelijkse Sjabbat. De daaropvolgende dag zou dus zowel de dag na de wekelijkse Sjabbat zijn, volgens de Sadducese interpretatie van Lev. 23:11 als de dag na de feestdag, volgens de Farizese interpretatie.

 

Deze gevolgtrekking is echter beslist onjuist. We hebben immers eerder reeds vastgesteld — en wel op grond van gegevens van de Torahtekst alleen — dat de dag van het brengen van de eerstelinggarve, de eerste dag van de Omertelling, altijd een zondag moet zijn, en bovenal dat de Farizese opvatting in flagrante strijd met de Torahtekst is. Op grond van de tekstgegevens van de Torah alleen is dus de Farizese interpretatie reeds geheel en al uitgesloten. Het enige overblijvende onduidelijke punt, dat nog om opheldering vroeg, was op precies wélke zondag de Omertelling  dient te beginnen. We hebben gezien dat de Torahtekst daarover geen definitief uitsluitsel geeft, omdat het begin van de telling afhankelijk is van agrarische factoren. De oude priesterlijke traditie is echter dat de Omer bij voorkeur dient te worden gebracht op de eerste zondag na Pesach in de strikte zin, dat wil zeggen de eerste zondag na het slachten van het Pesachlam. Dit is dus de eerste zondag na 14 Niesan. Deze zondag is de dag van de verrijzenis van Yeshua, die op 14 Niesan als het ware Pesachlam werd geslacht.

 

In de toekomst van het Messiaanse Rijk zal het begin van de Omer opnieuw afhankelijk zijn van agrarische factoren, aangezien dan de Tempel opnieuw zal functioneren. Maar die tijd zal ongetwijfeld zo gezegend zijn dat het land op tijd zijn opbrengst zal voortbrengen. We kunnen er dus gevoeglijk van uitgaan dat in die tijd de Omer altijd op het ideale tijdstip, de eerste zondag na 14 Niesan, zal kunnen worden gebracht. De messiaanse interpretatie van het juiste tijdstip, die door Yeshua’s dood en verrijzenis wordt bepaald, zal dan definitief bevestigd worden.

 

 

8. Besluit: De stellingname van Beth Yeshua

 

De belangrijkste fout die in de artikelen in Melach HaArets wordt gemaakt is de terminologische verwarring betreffende de wekelijkse Sjabbat en de jaarlijkse feestdagen, de Yamiem Toviem. Nergens in heel de Heilige Schrift worden de jaarlijkse feestdagen Sjabbat genoemd, zoals we uitvoerig hebben aangetoond — behalve in het uitzonderlijke geval van de Grote Verzoendag, die om goede redenen Sjabbat Sjabbaton wordt genoemd. Indien men dit voor ogen houdt is de Farizese interpretatie van Lev. 23:11 reeds uitgesloten, en is men voor het begin van de Omer gebonden aan de zondag. Wanneer nu in Joh. 19:31 staat dat de dag van die Sjabbat groot was, betekent dit in het geheel niet, zoals in het laatst geciteerde Melach artikel wordt gesteld  dat hier ‘Sjabbat’ wordt gebruikt in plaats van ‘Sjabbaton’. Het evangelie van Johannes bedoelt daarentegen te zeggen dat die dag (15 Niesan) een grote Sjabbat was, omdat in dat jaar de wekelijkse Sjabbat en de jaarlijkse feestdag van de eerste Jom Tov van Pesach samenvielen. Deze fout wordt in de hand gewerkt door een vertaling als die van Dasberg, die in Lev. 23:11 en 15 — althans de eerste maal dat dit woord in het laatstgenoemde vers voorkomt — het woord ‘Sjabbat’ door ‘feestelijke rustdag’ vertaalt. Dit is een tendentieuze vertaling.

 

Een tweede fout is de gedachte dat ‘Sjabbat’ de betekenis kan hebben van week. Deze betekenis is echter hoogstens een afgeleide betekenis en wordt in de Torahtekst zelf niet gevonden. Vanzelfsprekend telt men een reeks weken wanneer men een reeks Sabbatten telt, maar dit feit maakt Sabbatten nog niet tot weken. Ook het latere spraakgebruik om de dagen van de week naar de Sjabbat te herleiden (de eerste dag van de Sjabbat, de tweede dag van de Sjabbat, &c) betekent niet dat ‘Sjabbat’ met ‘week’ gelijkgesteld wordt. Dit spraakgebruik vooronderstelt immers steeds de wekelijkse Sjabbat als het oriëntatiepunt voor de plaats van de andere dagen. De term ‘Sjabbat’ behoudt hier dus zijn betekenis van wekelijkse Sjabbat. Ook deze fout wordt in de hand gewerkt door de Dasbergvertaling, die het woord ‘Sjabbat’ in Lev. 23:15-16 vanaf de tweede maal dat dit woord in deze passage voorkomt door ‘week’ vertaalt, wat in combinatie met de bovengenoemde vertaling door ‘feestelijke rustdag’ niet alleen tendentieus maar ronduit misleidend is.

 

Op grond van heel het voorafgaande, en in het bijzonder op grond van het daarin gegeven bewijs dat de Omertelling volgens de Torahtekst altijd op een zondag dient te beginnen, zou ik de messiasbelijdende  gelovigen van Beth Yeshua en andere gemeenten, die in dezen de rabbijnse traditie volgen of geneigd zijn te volgen, in overweging willen geven om de houdbaarheid van deze traditie nog eens te bezien in het licht van de Torah zelf. Het gaat hier per slot niet om een punt van ondergeschikt belang maar om een Torahgebod. Alleen indien dit gebod op de juiste wijze wordt uitgevoerd, wordt het tot een proclamatie van het licht van de Verrijzenis, waarvan het een afbeelding is.


Blogs I Follow

Advertisements

WordPress.com

WordPress.com is the best place for your personal blog or business site.