Archive for the 'Gentiles' Category

Gentile Circumcision: Critical Remarks on the Position of Tim Hegg

 

 

Circumcision - The First Controversy

Circumcision – The First Controversy

In his well-known work, Fellow Heirs, Tim Hegg tries to solve the problem circumcision poses to his One Law position by teaching that it was the viewpoint of the Apostles that “Gentiles were to be received as though they were circumcised even before they underwent the physical cutting of the flesh. Before they could receive physical circumcision, they had to be well grounded in the truth that their covenant status was based upon their faith, not the declaration of Jewishness offered by the rabbinic ritual of proselytism.” [1]

What Hegg says here seems to be pure speculation, not backed by any apostolic or NT text. First, it is a huge assumption to say that “before they could receive physical circumcision, &c”, since the real question to be answered first is whether the Gentiles were to be circumcized at all. And second, where is it said that Gentiles had to postpone circumcision until after they were “well grounded in the truth &c”? This concept of a postponement leads to a complete subjectivistic approach of the timing and thus of the performance of the commandment, and I cannot find the faintest trace of such a suggestion in the NT texts.

More particularly on Paul, Hegg goes on to comment on Timothy’s circumcision, and here his argument for Gentile circumcision is based on the disputable and speculative opinion that Timothy was considered a Gentile, while remaining entire silent about the question of the specific reasons for his circumcision. His conclusion is: “We may therefore presume that Paul’s perspective on Gentile circumcision was that until the Gentile believer was sufficiently mature in his faith, he should not receive circumcision. Once he was well grounded in the fact that his faith in the Messiah was the means of his covenant inclusion, he would be circumcised, a process that gained him no new pedigree, nor awarded him any more covenant status than what he already had. In this way, circumcision would be a seal of the covenant without any connection to the rabbinic ritual of proselytism.” [2]

Again, the idea that Gentile circumcision was to follow upon maturation in faith is completely speculative and without any textual support. This idea also presupposes that Paul distinguished between two types of circumcision for Gentiles: the pharisaic-rabbinic one which was part of the conversion procedure, which he presumably rejeced, and the scriptural one, which he presumably taught and which according to his teaching was to be administered without any connection to conversion. But where in Paul’s writings do we have an indication of this distinction? Where is this essential distinction made explicit? To my knowledge, Paul’s texts are silent on this. Here the mountain of the One-Law doctrine is hanging on the hair of an unproven and probably unprovable assumption.

Last but not least, in Fellow Heirs Hegg is entirely silent on Titus, whose Gentile status is undisputed. In The Letter Writer he assumes that Titus was circumcised at some moment, but he doesn’t bring forth a shred of evidence for it. [3] His assumption is completely self-serving and the only purpose of it seems to be to prevent the invalidation of the One-Law perspective he wants to maintain. But my point is that this assumption as well as the other ones mentioned should be accurately demonstrated before taking this perspective as the theologically correct one.

 

_______________

[1] Fellow Heirs p. 82 [Tim Hegg, Fellow Heirs: Jews & Gentiles Together in the Family of God, First Fruits of Zion — Littleton, Colorado 2003]

[2] Fellow Heirs pp. 83-84

[3] The Letter Writer pp. 285-286 [Tim Hegg, The Letter Writer: Paul’s Background and Torah Perspective, First Fruits of Zion — Israel/US 2002]

Advertisements

Niet-Joden en de Torah: Drie Opvattingen

 

vennIn de Gemeente van de Messias bestaan in het algemeen drie opvattingen over de noodzaak en wenselijkheid van Torah observantie door niet-Joden. De eerste opvatting is die van de zogenaamde ‘One Law’ richting, de benaming die in de Angelsaksische wereld waar de discussie aangaande dit vraagstuk het hevigst woedt, wordt gegeven aan hen die de opvatting zijn toegedaan dat er één Torah, één Wet is voor de geboren Israeliet en voor de vreemdeling, voor de Jood en voor de niet-Jood. Dit is de opvatting dat binnen de Gemeente van de Messias het onderscheid tussen Jood en niet-Jood vervalt dan wel irrelevant wordt. De Torah is voor allen.

De tweede opvatting is dat het onderscheid tussen Jood en niet-Jood gehandhaafd wordt en dat de Gemeente van de Messias uit twee duidelijk onderscheiden en soms ook gescheiden groepen bestaat. Aan de Joden is de Torah in volheid als verplichting gegeven, aan de niet-Joden alleen sommige gedeelten, met name de algemene morele geboden en enkel rituele observanties zoals het verbod om bloed te eten. Dit wordt genoemd de positie van ‘Bilateral Ecclesiology’ richting. Deze staat, zoals de naam zegt, een bilaterale of tweezijdige ecclesiologie voor, waarbij de twee groepen, Joden en niet-Joden, onderscheiden blijven qua levenswijze maar geünieerd worden door hun gemeenschappelijk geloof in Jesjoea.

De uitwerking van deze bilaterale richting kan verschillende vormen aannemen. Er is een stroming die zegt dat de Torah geboden die boven de algemene morele maatstaven uitgaan weliswaar niet verplichtend zijn voor niet-Joden, maar dat niet-Joden, krachtens hun inclusie in het Verbond door de Messias, zoveel van de Torah op zich mogen nemen als zij zelf opportuun, wenselijk, of mogelijk achten. Dit is het model van de ‘Divine Invitation Theology’, dat met name door de First Fruits of Zion groep gepropageerd wordt. Anderen wijzen dit af en geven de niet-Joden wat het praktische leven betreft de status van Noachieden, hoewel erkend wordt dat zij door het geloof zonen van Abraham zijn.

De derde opvatting stelt dat niemand de Torah geboden moet doen en dat allen zich alleen hebben te richten naar de algemene morele principes van de Torah en het onderwijs van de Messias en zijn Apostelen. Voor het overige, met name allerlei questies betreffende liturgie en ritueel, heeft men zich te richten naar de praktijken en gewoonten die de Kerk heeft ingesteld. Dit is de traditionele positie van het historische Christendom.

Elk van deze opvattingen heeft haar eigen bijzondere moeilijkheden. Een specifieke moeilijkheid van de traditionele christelijke positie, om daarmee te beginnen, is dat praktisch alle rituele praktijken en andere tradities afkomstig zijn uit niet-bijbelse bronnen. Dit zijn bijvoorbeeld de zondag, sommige feestdagen zoals Kerstmis, benevens allerlei observanties zoals vleesloze vrijdagen, quatertemperdagen, vigilies, &c. Deze zijn afkomstig uit Romeinse, Germaanse of nog andere culturen en zijn vervolgens gekerstend, dat wil zeggen zo goed mogelijk aangepast aan bijbelse noties en principes. In essentie blijft deze positie echter syncretistisch, ongeacht de soms bewondering afdwingende en hier en daar geniale wijze waarop buitenbijbelse praktijken en rituelen zijn omgevormd tot zogenaamde christelijke cultuurvormen.

Op een meer pregnante wijze kan men de moeilijkheid van deze positie ook als volgt verwoorden: Waarom zouden buitenbijbelse praktijken, rituelen en liturgische vormen beter aansluiten bij de openbaringswaarheid van het Nieuwe Testament dan de eigen bijbelse en joodse, in de context waarvan het Nieuwe Testament zelf is ontstaan? Waarom zou bijvoorbeeld de zondag een instelling zijn die beter aansluit bij het geloof in Jesjoea dan de bijbelse Sjabbat? En sinds wanneer wordt religieus syncretisme in de Bijbel aangemoedigd of goedgekeurd?

Een pregnantere moeilijkheid van de traditioneel christelijke positie is dat Joden die in Jesjoea geloven de Torah zouden moeten opgeven en dus in praktische zin afstand zouden moeten doen van hun Jood-zijn. Dit wordt echter in het Nieuwe Testament nergens geleerd en zelfs duidelijk tegengesproken, zowel door Jesjoea zelf (in Mt. 5:17-19) als door Paulus, althans volgens Lucas (in Hand. hst. XXI, en 25:7-8; 28:17-18).

De bilaterale opvatting vindt haar bijzondere moeilijkheid daarin dat de éénheid van de Gemeente verloren lijkt te gaan. Theoretisch en in de orde van de geloofsleer moge deze eenheid gehandhaafd blijven, in praktisch opzicht echter valt de Gemeente uiteen in twee delen die wel beschouwd niet veel met elkaar te maken hebben. Hierbij maakt het niet zoveel uit of men een Noachidische dan wel een Divine Invitation theologie voorstaat. De eventuele observantie van niet-Joden blijft immers toch een gratuïte bezigheid waar men in gemeentelijk verband niet op kan bouwen of rekening mee hoeft te houden.

Deze opvatting tendeert er daarenboven ook naar zichzelf op te heffen, hetzij door de niet-Joden in de richting te duwen van het traditionele Christendom, hetzij door zich praktisch in de nabijheid te bewegen van de ‘One Law’ opvatting.

De bilaterale opvatting is met name verre van bevredigend omdat zij de gelovigen uit de volken de mogelijkheid ontneemt het geloofsleven op een bijbelse wijze gestalte te geven. Wanneer immers de Sjabbat en de feestdagen en de overige rituele instellingen van de Torah niet voor deze gelovigen zijn bedoeld, dan heeft dit een dergelijke verschraling en verarming van hun godsdienstige cultuur tot gevolg dat men nauwelijks nog van een godsdienst in de volledige zin van het woord mag spreken. Alleen de Joden binnen de Gemeente hebben dan alle middelen om hun geloof in uitwendige vormen en observanties gestalte te geven. Een dergelijke ongelijkwaardigheid van deze twee groepen gelovigen lijkt echter wel nauwelijks de openbaring te kunnen zijn van de eenheid van het Lichaam van de Messias zoals deze door de Apostel Paulus is bekend gemaakt. Voor Paulus is de Gemeente een fysieke eenheid, een corps of corpus zogezegd, niet een louter geestelijke geloofseenheid. Deze eenheid vraagt om een eenheid van ook het praktische leven en de godsdienstige observantie.

De eigen moeilijkheid van de ‘One Law’ theologie is dat de consequente uitwerking ervan noodzakelijk tot gevolg heeft dat de gelovigen uit de heidenen onder het Torah gebod van de besnijdenis komen te vallen en dat dit niet of nauwelijks te verenigbaar lijkt met de besluiten van het Apostelconcilie in Hand. hst. XV, en uitspraken van de Apostel Paulus. Zowel het Apostelconcilie als Paulus lijken immers de niet-Joden te ontslaan van de verplichting tot de besnijdenis. Sommige uitspraken van Paulus doen zelfs het vermoeden rijzen van een verbod op de besnijdenis van de niet-joodse gelovigen.

Om zich uit deze moeilijkheid te redden wijzen aanhangers van de ‘One Law’ theologie er op dat dat men deze afwijzing van de besnijdenis dient te interpreteren als een afwijzing van de bekeringsprocedure (de gioer) tot het Jodendom zoals deze door de Farizeeën was ontwikkeld en waarvan de besnijdenis de kern uitmaakte. Met de term ‘besnijdenis’ zou dus deze bekeringsprocedure worden bedoeld. De Apostelen wezen deze af omdat zij de leerlingen niet het juk wilden opleggen van een overgang tot het Farizeïsche Jodendom als voorwaarde voor hun opname in de Gemeente van de Jesjoea. Zulk een voorwaarde zou onaanvaardbare hindernissen opwerpen voor vele heidenen om het evangelie aan te nemen.

Men zou dus onderscheid moeten maken tussen de besnijdenis als bijbels gebod en de besnijdenis in het kader van een Farizeïsche gioer. De verwerping van de proselieten besnijdenis zou niet een verwerping inhouden op de besnijdenis als Torah-gebod. Het bijbelse besnijdenisgebod kan dus, zo zegt men, ten volle gehandhaafd worden.

De moeilijkheid met deze oplossing is echter dat men in het Nieuwe Testament nergens een tekstplaats kan vinden waar het onderscheid tussen deze twee typen besnijdenis duidelijk geleerd wordt. De aanname van twee typen besnijdenis lijkt ook op gespannen voet te staan met de geloofwaardigheid en duidelijkheid van het evangelie voor de niet-Joden. Want is het werkelijk aannemelijk dat Paulus enerzijds uitvoerig de proselieten besnijdenis afwees maar anderzijds en tegelijkertijd de bijbelse besnijdenis onderwees en toepaste op de gelovigen uit de heidenen? Zou een dergelijke gecompliceerde positie niet tot grote verwarring hebben geleid? Het feit dat we in het NT geen indicaties vinden van welk type besnijdenis dan ook zodra het om niet-Joden gaat — uitgezonderd natuurlijk de geestelijke besnijdenis ofwel de besnijdenis van het hart — pleit dus niet voor deze oplossing.

Hieruit volgt echter niet, zoals men wellicht zou denken, dat daarmee de ‘One Law’ theologie gedisqualificeerd zou zijn. De kern van de zaak is namelijk dat elk van de drie besproken opvattingen met grote en weerbarstige moeilijkheden te maken heeft. De typische moeilijkheid van de ‘One Law’ theologie wijst dus op zichzelf helemaal niet in de richting van (één van) de overige opvattingen. De moeilijkheden van een ‘Bilateral Ecclesiology’ of van de traditionele christelijke opvatting zijn immers niet minder groot, misschien zelfs groter.

De oplossing van het vraagstuk van de positie van de niet-Joden is daarmee één van de kern-opgaven voor een consistente interpretatie van het NT. Naar mijn vermoeden is een vruchtbare aanpak van dit vraagstuk alleen mogelijk als men de bijzonderheden van het tijdvak van de Handelingen der Apostelen erbij betrekt. Dit tijdvak wordt gekenmerkt door het hernieuwde aanbod van Israel’s nationale herstel en van de zgn. ‘Naherwartung‘, d.i. de verwachting van de Wederkomst binnen één of enkele generaties. Deze kenmerken maken het waarschijnlijk dat gedurende dit bijzondere tijdvak, waarin de voorrang van de Jood boven de niet-Jood in Paulus’ brieven beklemtoond wordt, een bepaalde scheiding tussen Joden en niet-Joden ook binnen de Gemeente in stand moest worden gehouden, in afwachting van Israel’s bekering en nationale herstel. Eerst dit nationale herstel zou dan uitlopen op een alomvattende missie tot de heidenen.

Nadat echter duidelijk geworden was dat Israel de Messias niet zou aannemen gedurende de tijd van de Apostelen, en dat het nationale herstel dus voor onbepaalde tijd uigesteld moest worden, had de scheiding tussen Joden en niet-Joden in de Gemeente haar functie verloren. We zien dan ook dat de Apostel Paulus eerst na de Handelingentijd, in zijn gevangenschapsbrieven (met name in de brief aan Efeze), de volkomen gelijkwaardigheid van Jood en niet-Jood leert in het éne Lichaam van de Messias.

Indien deze overwegingen juist zijn mag men misschien de voorzichtige conclusie trekken dat de besnijdenis van niet-Joden nu geen probleem meer is. Deze besnijdenis wordt immers door het georganiseerde Jodendom niet erkend. Zij is louter een interne aangelegenheid van de Gemeente van Jesjoea. De scheidingslijn loopt nu niet langer tussen Joden en niet-Joden in deze Gemeente, maar tussen de Gemeente van Jesjoea als geheel en het officiële Jodendom. Het onderscheid van Jood en niet-Jood zou in dit perspectief eerst weer relevant worden bij de oprichting van het Koninkrijk, ofwel bij Israel’s eindtijdelijke nationale herstel.

Voor de volledigheid dient hierbij echter aangetekend te worden dat ook deze laatste overwegingen, waardoor de ‘One Law’ opvatting een grotere waarschijnlijkheid krijgt, voor een gedeelte gebaseerd blijven op speculatieve en buitenbijbelse aannamen.

Alles overziende moet de conclusie helaas luiden dat geen enkele van de drie behandelde posities zonder problemen is of op bijbelse gronden bewijsbaar mag worden geacht.

A Scriptural Deduction of the Seven Noachide Laws

 

noahide-lawsIn Genesis chapter IX we see that G-d gives several commandments and instructions to Noach and his descendants. The conspicuous examples are the prohibition of “shedding blood” (murder) and eating “flesh with the life thereof”, (often interpreted as the consumption of blood).

Rabbinic Judaism teaches that these commandments and instructions can be summarized in seven rules, called the Seven Noachide Laws. These are considered to be the basic laws for all mankind, in particular the non-Jews. The deduction of these laws and their detailed implications from the scriptural text is viewed as a process guided by the Oral Torah. Acceptance of the Noachide Laws thus logically entails the acceptance of rabbinic authority. As explained by Clorfene and Rogalsky in: The Path of the Righteous Gentile,

The hurdle that must be cleared in preparing for observing the Seven Noachide Commandments is the acceptance of the idea that mankind’s way to the Father is through the Rabbis. Rebellion against the sanctity of rabbinic authority and tradition has been with us since those first days in the Wilderness of Sinai when the followers of Korah led a revolt against absolute rabbinic authority, as we learn in the Torah […] [1]

From this perspective it is impossible to obey the Noachide Laws without obeying their rabbinic interpretation. Obedience to G-d is defined as obedience to the Rabbis. The authors of The Path of the Righteous Gentile are aware of the fact that this creates a particular difficulty for non-Jews:

When G-d gave the Torah to the Jewish people on Mount Sinai, the people all accepted the Written Torah willingly, but G-d had to lift the mountain over their heads and threaten to drop it on them to persuade them to accept the Oral Torah, that is, the rabbinic interpretation of the Hebrew Scriptures. If the Jews had difficulty in accepting the Oral Torah as no less divine than the Scriptures themselves, how much more difficult must it be for the non-Jews. But accept the Rabbis they must, for the source of understanding the Seven Noachide Commandments is found in the Talmud and the later rabbinic teachings, and nowhere else. [2]

It doesn’t need much argument to demonstrate that the approach outlined by Clorfene & Rogalsky is unacceptable for Messianic Jews and their Gentile co-religionists. Messianics cannot uncritically and axiomatically believe in rabbinic authority without damaging their obedience to Yeshua and his Apostles. This is abundantly clear from the fact that Judaism views obervance of the Noachide Laws as the Gentile’s way of earning a place in the World to Come.

By observing G-d’s commandments, a person becomes connected with G-d’s infinite will and wisdom and therby elicits a godly light which shines onto his or her soul. This godly light is eternal, and in it the soul earns eternal reward. By observing the Seven Noachide Commandments, a Gentile fulfils of his creation and receives a share in the World to Come, the blessed spiritual world of the righteous. [3]

For Messianics it is non-negotiable that the way to the Father is essentially through Yeshua and that all other mediatorship can only be of value if it is subservient to and directed to the mediatorship of Yeshua. Messianics cannot but reject the idea that a place in the World to Come can be merited by the observance of the Noachide Laws. And however high a view Messianics may have of Jewish tradition and rabbinic authority, it is simply not possible for them that to affirm that the Oral Torah “has the same inviolability as the Holy Scriptures themselves for the Written Torah and the Oral Torah are two halves of one thing”. [4]

At this point, rabbinic theology goes off-track. By stating that Jews inherit a place in the World to Come by observing the 613 commandment of the Torah and Gentiles by observing the Seven Noachide Laws, this theology betrays its lack of insight in the depth of the problem caused by the entrance of sin. It simply doesn’t see the necessity of a renewal of human nature by being born again by water and the Holy Spirit, prior to any requirement of observance. [5]

From a messianic perspective the Naochide Laws are not meant to provide a way for the Gentile nations to enter the World to Come. They are regulations imposed on mankind for upholding a basic framework of justice in this world. They are thus bound to the order of this world and will remain relevant as long as this world will exist.

The number of these commandments is never given in Scripture, but the rabbinic arrangement of Seven Laws can be easily be detected by considering the context and practical implications of the explicit instructions given in Gen. 9:1-7. The following is an attempt to deduce the Seven Laws from these scriptural instructions.

If the Creator G-d reveals himself and gives laws and instructions, it is obvious that a person should not blaspheme this G-d or turn to other gods, particularly so after the terrible judgment of the flood. So the prohibitions of blasphemy and idolatry are reasonably included in the concept of the one true G-d revealing himself as Creator, Sovereign and Lawgiver.

Normal sexual relations are presupposed by the instruction to be fruitful and multiply (Gen. 9:1), which is of course to be interpreted in its historical context of the situation after the flood. We should have in mind here that the corruption of marriage was one of the reasons why the flood came, according to Gen. ch. VI, and thus it should be taken for granted that Noach and his family knew that they had to keep the purity of marriage intact by abstaining from sexual promiscuity.

That a system of law enforcement should be set up is implied by the injunction that the blood of man and beast will be required by G-d, through the hand of man (Gen. 9:5-6). This requirement implies setting up a system of human government.

The interesing prohibition of eating the limb of a living animal may seem a bit peculiar at first, but it follows from the prohibition of consuming blood in Gen. 9:4 and the later Torah legislation for Israel, which permits the stranger to eat that which has died of itself (Dt. 14:21). That which has died of itself inevitably contains blood. This verse thus implies that the non-Israelite may consume blood — although this concession is perhaps limited to this particular case of eating an animal which has died of itself. [6] Because of this permission it is inferred that the prohibition of Gen. 9:4 cannot be a general prohibition of blood but is literally only about “flesh with the life thereof”, i.e. the limb of a living animal.

Finally, the prohibition of theft and robbery is logically contained in Gen 9:2, where the creatures are given into man’s power. This is not a permission for a power struggle of all against all in order to grasp as many possessions as is possible for each individual or family, for this would result in endless bloodshed. It would defy any peaceful system of government to permit man to simply take what is perceived to be already in another man’s possession. So the prohibition of theft is derived from man’s dominion of the lower earthly creatures in combination with the general idea of maintaining a system of law and justice.

The Seven Commandments of B’nei Noach are covered by this analysis. They are divided into six prohibitions and one positive commandment. The positive commandment of establishing a government is a kind of meta-commandment intended to make it possible to enforce and maintain the six prohibitions, which are: (1) blasphemy, (2) idolatry, (3) sexual promiscuity, (4) murder, (5) theft and robbery, (6) eating the limb of a living animal.

As to religious worship, blood sacrifice is permitted under the Noachide Covenant, but it is not strictly required. It is not possible to deduce its obligation, neither exegetically, nor by implication. While the prohibitions of blasphemy and idolatry are direct implications of the true G-d revealing Himself, a positive commandment of sacrificial worship cannot be derived in this manner.

It seems, however, that the majority opinion is that after the introduction of the Torah of Sinai, by which Israel was constituted the priestly nation, the Noachides are no longer permitted to sacrifice. The sacrificial service was now transferred to Israel on behalf of them. For the very reason of Israel’s election is to be a Priestly Kingdom on behalf of all mankind.
____________

[1] Clorfene & Rogalsky, p. 4. [Chaim Clorfene & Yakov Rogalsky, The Path of the Righteous Gentile. An Introduction to the Seven Laws of the Children of Noah, Targum Press — Southfield, Mich., Jerusalem 1987]

[2] Ibid, p. 5.

[3] Ibid, p. 4.

[4] Ibid, p. 128, n. 6.

[5] Cf. John 3:5.

[6] If this interpretation is correct, the interesting conclusion is that the prohibition against the consumption of blood in Acts ch. XV is not a repetition of a Noachide commandment but the imposition of the later Torah prohibition — and perhaps the requirement of Shechitah — of the Sinai Covenant on Gentile believers.

De Niet-Joden en het Besnijdenisgebod in de Gemeente van de Messias: Een Eerste Verkenning van het Probleem

 

Tenecki — Circumcision of Christ (Monastery of Krusedol)In veel messiasbelijdende gemeenten leert men enerzijds dat niet alleen joodse maar ook niet-joodse gelovigen de Torah moeten onderhouden, terwijl men anderzijds leert dat de lichamelijke besnijdenis niet voor niet-Joden is. Dit is volgens mij een aperte tegenstrijdigheid. Indien de Torah voor de niet-Joden geldt, dan geldt de gehele Torah voor hen in al zijn aspecten en is er geen mogelijkheid om willekeurige uitzonderingen te maken voor een of ander gebod. Er kan dan dus geen onderscheid meer bestaan tussen Jood en niet-Jood, althans niet binnen de Gemeente van de Messias. Wel, uiteraard, in de wereld buiten deze Gemeente.

Indien niet-joodse gelovigen de Sjabbat horen te houden, en indien het niet-houden of overtreden van de Sjabbat een ernstige zaak is, dan is dit met de besnijdenis precies zo het geval. In beide gevallen stelt de Torah dat op opzettelijke en persistente overtreding de straf staat van karet, d.i. van buiten het verbond gesteld worden. In de theocratische situatie waar de Torah primair voor bedoeld is betekent dit de doodstraf of verbanning. In I Cor. 5:1-13 wordt voor een vergelijkbaar geval van incest (cf. Lev. 18:8), waarop volgens de Torah ook de straf van karet staat (Lev. 18:29), door Paulus de consequentie getrokken van excommunicatie.

Mocht het echter zo zijn dat de Apostelen leren dat de gelovigen uit de volken zich niet moeten laten besnijden, dan sluit dit onmiddellijk en vanzelf uit dat deze gelovigen de Torah zouden moeten onderhouden. Als de besnijdenis niet voor de gelovigen uit volken is, hoe kan dan bijv. zoiets als Pidjon HaBen (= de lossing van de eerstgeborene) wél voor hen zijn? Niemand heeft toch ooit gehoord van de lossing van een onbesnedene? Het is ook volkomen belachelijk om met een onbesneden jongen naar de Kohen te gaan voor de lossing. Want waarom zou een rite die voor de 31ste dag na de geboorte geldt verplichtend zijn en een andere rite, die is vastgesteld voor de 8ste dag, niet?

Stelt men dat de Apostelen een uitzondering hebben gemaakt voor de volken voor wat de besnijdenis betreft, dan kan dit alleen betekenen dat de Apostelen geleerd hebben dat de Torah niet voor de niet-Joden bedoeld is. Want indien de Torah wél voor hen zou gelden, dan zouden ook de Apostelen niet de macht hebben om te verklaren dat de besnijdenis niet op hen van toepassing is. Een Apostel kan zich immers niet boven de Torah stellen. Als de niet-joodse gelovigen in Israel zijn ingevoegd door het werk van de Messias, en op grond daarvan de Torah voor hen geldt, dan hebben de Apostelen geen bevoegdheid om een gebod van Mozes voor deze gelovigen ongeldig te verklaren, laat staan zo’n belangrijk en essentieel gebod als de besnijdenis.

Er zijn volgens mij drie opties om de afwijzing van de besnijdenis door de Apostelen voor niet-Joden te interpreteren en te begrijpen.

De eerste optie is dat de Apostelen bedoeld hebben te leren dat de Torah eenvoudig niet voor de niet-Joden geldt. De Apostelen zouden de niet-joodse gelovigen als Noachiden hebben beschouwd, dat wil zeggen als personen buiten het verbond met Abraham en het verbond van Sinaï.

De tweede optie is dat de Apostelen in dit verband met de term ‘besnijdenis’ doelden op de rituele bekeringsprocedure of gioer tot het Jodendom. Indien de Apostelen alleen deze rabbinale bekeringsprocedure — zoals die ondermeer door de Farizeërs in Handelingen hst. XV werd voorgesteld — afgewezen hebben, dan is er sprake van een andere situatie. Dan is het wellicht mogelijk dat de schriftelijke Torah van Mozes ook voor de gelovigen uit de volken geldt. In dat geval is bestaat er dus een belangrijk onderscheid tussen de rabbinale besnijdenis ‘ter bekering’ (gioer), en de bijbelse besnijdenis. Met andere woorden, we moeten dan voor niet-Joden twee soorten besnijdenis aannemen: een rabbinale, behorend bij de gioer-procedure, en een bijbelse (of apostolische). In dat geval zou het bijbelse besnijdenisgebod ook gelden voor gelovigen uit de volken.

De derde optie is dat de Apostelen de besnijdenis voor niet-Joden zouden hebben afgewezen om de reden dat de besnijdenisrite volgens henzelf, voltrokken aan niet-Joden, altijd en vanzelf de formele overgang of bekering zou inhouden naar het Jodendom. De Apostelen zouden hebben geredeneerd dat de niet-Joden door de Messias in het verbond — en dus ook in de Torah — zijn ingevoegd via het geloof, zonder de verdere noodzaak van een bekeringsprocedure en dus ook zonder de noodzaak van de besnijdenis. Zij zouden daarmee de niet-Joden hebben beschouwd als G-dvrezenden, die niet volledig en formeel tot het Jodendom zijn overgegaan. Als G-dvrezenden in de Messias zouden zij dan in beginsel alle geboden moeten doen, echter met uitzondering van de besnijdenis, want de besnijdenis zou nu eenmaal leiden tot de formele overgang tot het Jodendom. De Apostelen zouden in dat geval niet het alternatief van een zuiver bijbelse besnijdenis hebben gekend of geleerd. Zij zouden geen andere besnijdenis voor niet-Joden hebben gekend dan als onderdeel van de gioer, die door hen werd afgewezen.

Uiteraard kan alleen onder de tweede en de derde opties de algemene geldigheid van de Torah voor de niet-joodse gelovigen worden behouden. Simpelweg een uitzondering maken voor het besnijdenis-gebod, is, onder de aanname dat de Torah van toepassing is, iets onmogelijks. Want indien de besnijdenis niet voor niet-Joden geldt, dan gelden ook de Sjabbat en de spijswetten niet, en de gehele Torah niet. Het is nu eenmaal alles of niets. Indien de niet-Joden in Israel zijn ingevoegd door het geloof in de Messias, dan gelden voor hen dezelfde wetten en regels als voor alle andere Israelieten. En dan is er geen uitzondering mogelijk voor de besnijdenis.

Een moeilijkheid voor de eerste optie is dat Paulus duidelijk zegt dat degenen die in de Messias besloten zijn zonen van Abraham zijn (Gal. 3:29). En de Efeze-brief maakt duidelijk dat de gelovigen uit de volken niet langer vreemdelingen en bijwoners zijn en buitengesloten van de verbonden. In de Messias zijn zij nabij gekomen en hebben deel gekregen aan de erfenis van Israel (Ef. 2:11-13; 19-22). Het is daarom niet goed mogelijk hen als Noachiden te beschouwen.

Een moeilijkheid voor de tweede optie is dat zij een onderscheid vooronderstelt tussen twee soorten van besnijdenis voor niet-Joden, de farizeïsche of latere rabbinale, en de bijbelse (of apostolische). Dit onderscheid vinden we echter in het NT nergens. Het is een zuivere vooronderstelling. Deze optie werkt dus met een onbewijsbare vooronderstelling en steunt op de aanname dat de Apostelen de bijbelse besnijdenis, zoals deze in de schriftelijke Torah wordt geleerd, aan de gelovigen uit de volken zouden hebben onderwezen. Deze aanname lijkt de schijn tegen zich te hebben. Als zij juist zou zijn zou men namelijk verwachten dat de Apostelen, nadat zij de gioer duidelijk hadden afgewezen, duidelijkheid zouden verschaffen en de resterende bijbelse verplichting tot de besnijdenis zouden vermelden. Een dergelijke vermelding vinden we echter in het NT niet.

Men kan zich overigens ook afvragen of het maken van het onderscheid zelf tussen een gioer-besnijdenis en een besnijdenis volgens de schriftelijke Torah de zaak waarom het ging zou hebben verduidelijkt. Zou dit de complicaties omtrent de besnijdenis en haar betekenis niet eerder hebben vergroot?

Een moeilijkheid voor de derde optie is dat zij om een verdere verheldering vraagt voor wat betreft de positie van de niet-Joden. Als de niet-Joden via de Messias zijn ingevoegd in de verbonden van Israel, en als de invoeging via de Messias hier als het substituut fungeert voor de besnijdenis — althans volgens een bepaalde interpretatie van Col. 2:10-13 — hoe staat het dan met die geboden die van het besnijdenisgebod afhankelijk zijn, zoals Pidjon HaBen en Pesach?

Wat de Pesach-Seider betreft kunnen in de situatie van de ballingschap onbesneden mannen deelnemen aan de Seider. Dit is mogelijk omdat de Seider behoort tot de domeinen van de mondelinge Torah en van de traditie of gewoonte. Hij heeft in de schriftelijke Torah geen enkele status. Tot de bijbelse voorschriften van Pesach behoort het slachten van het Pesach-lam in de Tempel en het eten ervan binnen de grenzen van Jerusalem in een toestand van rituele reinheid. Deze bijbelse voorschriften kunnen nu niet gehouden worden. Daarom is een Seider zoals die nu gehouden wordt niet een echt Pesach volgens de normen van de geschreven Torah, maar alleen volgens de normen van de mondelinge Torah van de rabbinale traditie.

In I Cor. 5:8 lijkt Paulus niettemin deze ballingschap-Seider verplicht te stellen voor gelovigen uit de volken, wat dus impliciet betekent dat deze gelovigen onder het gezag van althans sommige gedeelten van de mondelinge Torah en de rabbinale wetgeving gesteld worden. Indien men aanneemt dat de gelovigen uit de volken in het geheel niet gebonden zijn aan rabbinale bepalingen en enkel het gezag van de bijbelse geboden voor hen geldt, dan geldt vanzelfsprekend de gehele Pesach-Seider zoals die sinds de verwoesting van de Tempel gehouden wordt niet voor hen. Want deze Seider is een puur rabbinale aangelegenheid en is geen bijbels gebod.

Wat Pidjon-HaBen betreft zou men bij het volgen van de derde optie moeten uitwijken naar de opvatting dat de mannelijke kinderen van niet-Joden in de Gemeente inderdaad besneden dienen te worden. Alleen zij die als volwassenen bij de Gemeente worden gevoegd zouden dus vrijgesteld zijn van de besnijdenis. In het NT vindt men echter niets over de besnijdenis van kinderen van niet-Joden. Men introduceert hiermee dus opnieuw een onbewezen aanname.

Het valt eenvoudig in te zien dat alle voorgestelde opties met moeilijkheden te kampen hebben. Geen enkele is zondermeer bevredigend. De eerste optie, dat de Torah niet voor niet-Joden geldt, is op zichzelf genomen innerlijk consistent zolang men binnen het conceptuele raamwerk van de mozaïsche openbaring blijft, maar voert tot grote moeilijkheden zodra de betreffende niet-Joden messiaanse gelovigen zijn. Want dan zijn zij volgens het NT zonen van Abraham. De tweede optie vertoont ook een sterke innerlijke consistentie, daar zij de schriftelijke Torah zondermeer voor alle gelovigen laat gelden. Maar zij steunt op de onbewezen en wellicht ook onbewijsbare aanname dat de Apostelen bij het verbieden van de gioer toch de bijbelse besnijdenis volgens Genesis hst. XVII en Leviticus hst. XII aan de niet-joodse gelovigen zouden hebben voorgehouden. Het is sterk de vraag hoe deze aanname te rechtvaardigen is. De derde optie is op zichzelf minder consistent maar heeft wel het voordeel dat zij beter lijkt aan te sluiten bij de historische situatie in de eerste eeuw en de aanname van twee soorten besnijdenis vermijdt. Daar staat dan echter weer als nadeel tegenover dat zij een andere onbewezen aanname introduceert.

Vanuit het perspectief van de mogelijkheid van karet is de halachisch veiligste optie uiteraard om het besnijdenisgebod zondermeer op niet-Joden toe te passen. Er blijven hier echter grote moeilijkheden met de teksten van het NT. Bij niet-toepassing van het gebod komen daar echter weer andere moeilijkheden voor in de plaats.

Obedience by Choice: A Contradiction in Terms

 

3e69c3664951866f6cd7d23978ea5481It is not easy to make sense of the recent stream of publications flowing from the FFOZ ministry on the subject of their “Divine Invitation” theology. This is probably due to the fact that self-contradictory ideas don’t allow for much clarification. These ideas can only survive through their conceptual vagueness and power of confusion. Clarity is their enemy, because it brings out the incompatibility of their contradictory parts.

The latest slogan to promote the “Divine Invitation” doctrine seems to be “obedience by choice”. That is at least at the heart of Toby Janicki’s article: “We are the God-Fearers” in the just released Spring Issue of Messiah Journal (# 103). This article is such a specimen of vagueness and confusion that one scratches one’s head about where to begin to clear things up. For this reason I’ll limit myself to some purely logical remarks on the two inherent contradictions present in it, both in Janicki’s description of the Gentile position and in his concept of obedience by choice.

Janicki essentially classifies Gentile believers in Messiah as G-d-fearers, and describes their position in relation to Israel as follows (p. 36):

Although the Gentile God-fearers have not been given the Torah in the same manner as the Jews (i.e. they “do not have the law”), they nevertheless choose to obey it”.

At the end of the article we find a more extensive and theologically framed depiction of the Gentile position (p. 38):

God-fearers were not compelled to keep the Jewish aspects of Torah such as circumcision or Sabbath by decree or law. They did so out of a sincere and intense love for God’s Torah and his ways. They saw the light of Israel and sought to draw themselves close to it, so that they might warm themselves in its glow. As Gentile believers today realize that Messiah has spiritually grafted them into the nation of Israel, they feel drawn to the Jewish people and desire to worship alongside God’s chosen as fellow-heirs of the covenants and promises.

One of the curious things is here that Janicki says that the Gentile believers are “fellow-heirs of the covenants and promises”. This implies that he considers them to be members of the covenant. But it is clear without any further burden of proof that the ancient G-d-fearers — and their modern-day Noachide successors — are not considered as covenant members. For exactly this status would make them liable to the covenant obligations found in the Torah. This is the first contradiction of the article. It both includes Gentiles believers in and excludes them from the covenant.

The other contradiction is found in the concept of obedience by choice. Let me first clear up a possible misunderstanding here, by pointing out that, obviously, in a sense all real obedience involves choice. A child has to choose whether or not to obey the instructions of his parents and teachers, and an employee has to choose whether or not to obey the instructions of his employer. In morally normal cases the choice between obedience and disobedience here is the choice between good and bad, or between good and evil. In these normal cases disobedience is not morally permitted. It is simply the possibility of the wrong choice, and deserves punishment.

The position of the G-d-fearer or the Gentile follower of Messiah is not about this type of choice, however, in Janicki’s eyes, at least not for a considerable part. The kind of choice which is prevalent here is the choice to obey the Torah — or at least parts of the Torah — without being under the obligation to do so. The Gentile believer may choose to obey the commandment of the Sabbath, for instance, but he may equally choose not to obey it. He is free to obey or not obey. He may do as suits him, particularly in the domain of the ritual mitzvot.

This whole idea is, however, hopelessly contradictory, in more than one way. First, it is completely unclear, under the hypothesis of this theology, what the Gentile who “obeys” a certain mitzvah, e.g. Shabbat or kashrut, really does. More specifically, one can ask in what sense he is “obeying” these commandments. I’ll elaborate a bit on this.

To get more clarity in this matter let us ask the question whether a Gentile who keeps the Sabbath while supposedly not being legally obligated to do so really keeps the Sabbath. In other words: Is it really the Sabbath which is the thing kept by him? The answer must be negative. Keeping the Sabbath is only possible by obeying the instructions and commandments of the Torah pertaining to it. But obeying a commandment is only possible if the commandment is directed to you. If you are not the intended and proper addressee of a particular commandment or instruction, then it is impossible for you to obey it. It is simply not for you, and even if you “do” it, this is only so in your own imagination but not in reality. If a passer-by accidently hears the instructions given to a group of police officers on the street and decides to carry out these instructions, he’ll soon find out that by doing so he’ll be found a transgressor instead of a doer of the law. The necessary presupposition for the very possibility of obeying a commandment is that this commandment is given to you, directed to you.

This means that no matter what a believing Gentile does to keep the Sabbath, in reality he does not keep the Sabbath if he is not commanded to keep it. He may meticulously “do” all the scriptural commandments pertaining to the Sabbath and even “follow” the Oral Torah laws according to the strictest schools of rabbinic halachah. But no matter whatever he does, or whatever this “doing” may be called, it is not keeping the Sabbath and it is not doing the Sabbath commandments. It is simply not an act of obedience. For it is only logically possible to obey if one has also the possibility to disobey. However, under the presupposition of “Divine Invitation” theology a Gentile may neglect the Sabbath without any disobedience involved. From the perspective of this theology he does not transgress any commandment by not keeping it. Consequently he also doesn’t fulfil or do any commandment by “keeping” the Sabbath. His Sabbath “keeping” can only be called a purely superfluous and fictitious act. It is a “keeping” of the “Sabbath” which in reality is not a keeping of it; nor is it the Sabbath which is being kept by this “keeping”. It is a self-contradictory activity.

“Divine Invitation” theology is thus not compatible with the idea of obedience. Real obedience presuposes obligation and where there are no obligations there is nothing to obey. Moreover, the “obedience by choice” introduced by this theology cannot repair the fundamental logical flaw detected above. Obedience by choice is no real obedience at all. If I have the free choice of obeying a commandment or not, and if I don’t transgress by disobeying it, then my choice of obedience is no real obedience of HaShem. Instead of obeying HaShem I’m obeying myself and my self-styled religion.

This is a concept which may well suit and flatter the modern and the post-modern man of a secular epoch. It is in fundamental conflict, however, with the idea of obedience found in the Torah. In the Torah man is a dependent creature, who simply ought to follow the commandments given by his Father in heaven, whether he feels inclined to them or not, whether he loves them or not. Following the commandments because he feels inclined to do so is not a good reason for obedience. For if the inclination is the decisive criterion, then it is the inclination which is obeyed instead of HaShem. One of the purposes of the commandments of the Torah is to liberate us from own caprices and whims, and to elevate us to a sphere which transcends our own arbitrary self-will. Obedience of self is contradictory because it is not true obedience. It is autonomy. A Gentile who does the commandments because of his own choice ultimately belongs to a completely different religion than the Jew who obeys his heavenly Father because He says so.

Does this mean, then, that love is not a motivating force for doing the commandments? It is, but in another way than is understood by “Divine Invitation” theology. For to sincerely love HaShem’s commandments is to love them because they are commanded, and not consider them to be commanded because they are loved by us. Our love is unreliable and unstable. HaShem’s commandments are firm and reliable. His love is based on engagement. It does not leave us “free” or unobligated. It is a love that binds us to Him and which commands us to a response which is binding and lasting: “Hear O Israel, HaShem, our G-d, HaShem is One. And thou shalt love HaShem thy G-d with all thine heart, and with all thy soul, and with all thy might” (Dt. 6:4). The love of HaShem, and his commandments, is a love which is itself commanded by HaShem.

FFOZ’s New Theology of Divine Invitation

A Preliminary Investigation of a Recent Theological Shift

 

This is the first in a series of articles specifically addressed to the recent theological developments in the messianic ministry of First Fruits of Zion concerning the “One Law” question. These developments touch a number of problems that are subjects of inquiry at Messianic613. A pdf-version of this article is available by the following link: FFOZ’s New Theology of Divine Invitation . A new window opens, and by clicking on the image in it the pdf-version appears.

It is I think the problem of how to determine the theological ‘location’ of the Gentile believers in Yeshua according to the (halachic) categories available in traditional Judaism that has — more than anything else — led FFOZ to adopt the idea of ‘divine invitation’.[1] This ministry has left its earlier position that the commandments of the Torah are equally obligatory and binding for Jewish and Gentile believers in Messiah Yeshua. It is difficult to say whether this new idea of invitation is adequate for Gentiles, because of its inherent vagueness. But let me first, for the sake of coming to terms with the problem, consider it from the traditional Jewish perspective just mentioned.

In our days traditional Judaism acknowledges only two basic categories of people: Jews and Gentiles. These are mutually exclusive, for Gentiles are defined as non-Jews. Gentiles are also often called Noachides, but this name is not exactly to the point for the reason that strictly speaking all people — including Jews — are Noachides. The b’nei Avraham (the Jews) are a special category and thus a sub-division within the all-compassing category of b’nei Noach. The Noachide commandments — as outlined and interpreted by traditional Judaism — thus apply to all humanity, not just to non-Jews. These commandments are considered truly universal and binding for both Jews and Gentiles.

At first sight the categories of first century Judaism seem to be at variance with the current halachic division between Jew and Gentile. The first century is known for its threefold division between Ger Tzedek, Ger Toshav and Gentile. Noachide theology as we know it nowadays had not yet fully taken shape. This was a later development, which was not fixed as part of the halachah before the time of the composition of the Gemara. As was noticed by Tim Hegg, the seven commandments of b’nei Noach seem to be wholly absent from the Mishnah.[2]

The mutually exclusive distinction between Jew and Gentile doesn’t conflict, however, with the earlier distinction between Ger Tzedek, Ger Toshav and Gentile. This threefold division of mankind was not replaced by a later twofold division. The division between Jews and non-Jews is simply a more basic division, and the division between the Ger Toshav and the Gentile tout courti.e. the pagan Gentile — is a subdivision between two categories of non-Jews. The Ger Tzedek is the proselyte Jew. This threefold division is thus not at all obliterating the basic distinction between Jews and non-Jews.

Now the question is to which category the Gentile believers in Yeshua, the Gentile Christians, belong. If we take first the twofold division between Jews and non-Jews, it is clear that these Gentiles belong to the category of the non-Jews, since they are neither Jews by birth nor proselytes. According to the above mentioned threefold division the Gentile Christian is thus either just a plain Gentile (i.e. a pagan), or a Ger Toshav.  By way of reduction it turns out that he is a Ger Toshav, because he cannot be honestly held to be a pagan. According to later terminology this almost equates to classifying the Gentile Christian as an observant Noachide, since he has renounced idolatry. This name would be appropriate at least for Gentile Christians of the first century, or the first two or three Christian centuries — not however for later Catholic Christians, who fell back into idolatrous practices.

Qua religious practice and level of observance the Ger Toshav was in between the pagan Gentile and the Jew. He had left Paganism, but he had not fully entered Judaism. His observance thus could vary between the levels of just avoiding idolatry on the one and full Jewish observance on the other — with the obvious exceptions only of circumcision and/or the mikvah of conversion. This seems to agree with the diverse levels of observance nowadays found among Gentile Christians who are attracted to Messianic Judaism.

On second thought a difficulty appears, however, when we consider the theological terms applied to Gentile believers in the Apostolic Writings. The Gentile believer is called ‘son of Avraham’ (in Gal. 3:29) and is viewed as somehow included in the house of Israel (Eph. 2:11-13, 19; 3:6). Clearly this does not correspond to the status of the Ger Toshav, who definitely is not a son of Avraham and is certainly not included in Israel. The big question that needs to be addressed here is: In exactly what sense is the Gentile believer included in Israel and considered a son of Avraham?

One of the possible theological options to handle this difficult question is to comply with the traditional categories outlined above and to relegate the NT language of ‘son of Avraham’ to the level of ultimate salvation and having a share in the World to Come. According to this scheme no halachic status change whatsoever is implied in the case of a Gentile coming to faith in Messiah Yeshua. This option uses the distinction between this world and the World to Come to make sure that — like all other distinctions, e.g. between man and woman, free and slave  (cf. Gal. 3:28) — the distinction between Jew and Gentile remains intact in this world. Equality between all believers, it says, is strictly reserved to the World to Come. The equality only consists in the status of all believers as belonging to Messiah and as being saved for eternity. Not, however, in an equality qua halachic status between Jews and Gentiles in this world.

It is questionable whether this theological option can fully account for the fact that all believers in Messiah form a strong physical and social unity, which is partly described in the Apostolic Scriptures in Torah-like terms like ‘assembly of God’ (1 Cor. 1:1) and ‘holy nation’ (1 Pe. 2:9), and partly in new terms like ‘body of Messiah’ (1 Cor. 10:17; 12:12-27, Eph. 1:23; 3:6; 4:4; Col. 1:18). The concept of a spiritual unity which leaves intact all the traditional distinctions seems hardly adequate to describe a community which is instructed by Paul to keep the Pesach Seder together (1 Cor. 5:7-8) — both Jews and Gentiles — as an expression of its corporate unity in Messiah, and which is supposed to collectively celebrate the moadim, as appears in Col. 2:16-17.

On the other hand it cannot be said that by their faith the believing Gentiles are now Jews or proselyte Jews. If they were, they would be included in the halachic community of Israel. To my knowledge there are no historical indications that the believing Gentiles were ever considered to be Jews. Not in Paul’s letters, not in the other Apostolic Scriptures and not by the established Jewish authorities of the day. The particular treatment of the commandment of circumcision by Paul also seems to be an indication of a peculiar and exceptional status of the Gentile believers.

Another indication for this peculiar and exceptional status can be found in Paul’s rulings on marriage. It is beyond doubt that Paul permitted intermarriage between Jews and Gentiles, only with the caution that the marriage of a believer should always be “equally yoked” or “in the Lord” (1 Cor. 7:39), i.e. with a partner who shares the faith. This permission of Paul seems to conflict with the halachah of his day, which, as far as I know, only permitted a marriage with a person of Gentile descent after halachic conversion. Thus it seems that Paul draws halachic consequences from the new status of Gentiles “in Messiah”. And this is only natural. It would of be preposterous to unite the Gentile believers with strong social ties to the Jewish believers in one “body of Messiah” and one local community and yet forbid intermarriage. If intermarriage should be discouraged or prohibited the proper measure would be to form separate communities of Jews and Gentiles, as nowadays is advocated by the UMJC.

The question of intermarriage in the Paul’s congregations of course leads us to the broader problem how Jewish-Gentile interaction was viewed upon by the Jewish community at large. For example, was a Gentile who was known as a Ger Toshav included in the Synagogue community in any real and practical sense? It is certain that the Synagogue authorities were involved in getting him exempted from idolatrous religious obligations imposed on him by the Roman Empire. But were they part of the worshipping and learning community and invited to have table fellowship with the Jews? I hardly think so (cf. Acts 10:28), because, inevitably, this would lead to intermarriage, something strongly disapproved by traditional halachah.

All this contributes to the impression that the Gentile believers were in a kind of halachic limbo at that time. They were neither Jews, nor Gentile pagans, and they didn’t fit nicely into the subcategory of the Ger Toshav. It is clear that Paul considers Jewish and Gentile believers equal in Messiah, but to what extend that equality was intended by him to have real effects in this world in removing ancient and established legal distinctions is extremely difficult to figure out. In my view FFOZ’s invitation theology should be considered as a provisional attempt to deal with this difficulty. It remains to be seen whether it is tenable in the long run, for it cannot be excluded that the idea of invitation theology is more fit to smooth or cover up hitherto unsolvable problems and paradoxes in Paul’s letters than it is capable really to address and tackle them.

There are many questions raised by this concept of divine invitation. I only mention two. First, in light of the fact that the validity of the Torah instructions requires to have them set forth in the form of commandments, a theology of invitation seems to undo the very structure of the Torah. Second, it is clear from the outset that not all Torah commandments can be viewed as invitations by Gentiles. There has to be accepted a minimum number of unconditional and unavoidable obligations. It is not clear in the new FFOZ theology what are the minimum observances to be kept by Gentiles and how they are to be derived from Scripture. The whole idea, as it appears now, seems to steeped in inescapable vagueness.


[1] Boaz Michael and D. Thomas Lancaster, ““One Law” and the Messiah Gentile”, in: Messiah Journal #101 2009/5769.

[2] Hegg, p. 7: «Never does the Mishnah mention a body of laws that, if followed, would render a Gentile righteous and therefore fit for the world to come.» Tim Hegg, “Acts 15 and the Jerusalem Council” at TorahResource 2008. Downloadable at: http://www.torahresource.com/EnglishArticles/Acts%2015.pdf

Gentiles and the Great Commandment: An Argument for Torah Observance

 

Rembrandt_Jesus_Preaching_525As the story goes, when the Bishop was asked what he thought of sin, he answered with simplicity and conviction that he was against it. With equal conviction and simplicity I can say, when asked what I think of Torah observance, that I’m for it. Nowadays, however, some of the Ministries active in the world of Messianic Judaism seem to have developed the tendency to relegate the non-Jewish believer in Messiah to a Noachide position qua observing the commmandments. This means that according to these Ministries non-Jews are only obligated to fulfil the Seven Commandments of the sons of Noach. If this position is correct, then it inevitably follows that non-Jewish Christians are not bound by what is called the Great Commandment in the Apostolic Scriptures. This commandment — to love G-d above all things and your neighbour as yourself — is found in the Written Torah. Its first part is found in the Shema (Dt. 6:4): “Hear O Yisrael: HaShem our G-d, HaShem is One: and thou shalt love HaShem thy G-d with all thine heart, and with all thy soul, and with all thy might”. This is the first part of the Great Commandment, as is confirmed by our Messiah in Mk. 12:29-30. The second part is found in Lv. 19:18: “Thou shalt not avenge, nor bear any grudge against the children of thy people, but thou shalt love thy neighbour as thyself: I am HaShem”. This part is confirmed by Messiah in Mk. 12:31.

 

It is clear from the context of the verses in Dt. 6:4 and Lv. 19:18, that both parts of this Great Commandment are only for Yisrael. As to the first part this is immediately evident, because it is directly linked with the Shema Yisrael and the confession of the Shema is specifically directed to Yisrael. Nobody can apply the Shema to him- or herself, by reciting it, if he or she is not included in the community of Yisrael. As to the second part it is equally evident, because the commandment to love the neighbour is part of the stipulations introduced in Lv. 19:2 by the words: “Speak unto all the congregation of the children of Yisrael, …etc”.

 

The two parts of the Great Commandment are not contained in the Noachide Commandments however, as is clear from the Bible (in Gen. 9) as well as from later Rabbinic tradition. Thus we can safely conclude, that if it is true that non-Jewish Christians have the position of Noachides and not of Israelites, then they are free from this Great Commandment, and are neither obligated to love HaShem with their whole hearts and above all things, nor to love their neighbours as themselves.

 

But this conclusion is in clear conflict with the many admonitions found in the Apostolic Scriptures to love G-d and one another, e.g. in 1 Jn. 2:4-5, 10; 3:23-24; 4:7-12, and especially 4:20-21. These verses are not only for Jewish believers, and the love required there is certainly not of a lower nature than that demanded in the Torah, for love here is strongly related to perfection, and is thus of the highest nature, as is equally true of the nature of love in 1 Cor. 13. Therefore it cannot be a tenable theological proposal to relegate the non-Jews to a position of Noachides — in so far as the mitzvoth are in view — which practically means to exclude them from the Covenant Community of Yisrael.

 

If Gentile believers are to express their recognition of eternal salvation — which is by means of G-d’s love made excessively manifest in Messiah Yeshua — by thankfully returning love to G-d and by loving their neighbours according to the demands of the Great Commandment (who would doubt this?), then the other commandments must necessarily follow and apply to them as well. For the other commandments are nothing else but the specifications and determinations of how to express this fundamental commandment of love in a proper and righteous way. It is impossible to fulfil the Great Commandment without the help of the further specifications of the other commandments.

 

Relegating the non-Jewish Christians — especially those who have developed a genuine love for the mitzvoth — to a Noachide position may on the long term be spiritually dangerous, ultimately destructive of their Christian faith, and a seducing influence leading them to accept a secular lifestyle. For the Noachide commandments, viewed in isolation from the remainder of the Torah, are completely insufficient to express the spiritual richness the Gentiles have been made partakers of in Messiah Yeshua our Lord.