Archive for the 'Gentiles' Category

Niet-Joden en de Torah: Drie Opvattingen

door Geert ter Horst

vennIn de Gemeente van de Messias bestaan in het algemeen drie opvattingen over de noodzaak en wenselijkheid van Torah observantie door niet-Joden. De eerste opvatting is die van de zogenaamde ‘One Law’ richting, de benaming die in de Angelsaksische wereld waar de discussie aangaande dit vraagstuk het hevigst woedt, wordt gegeven aan hen die de opvatting zijn toegedaan dat er één Torah, één Wet is voor de geboren Israeliet en voor de vreemdeling, voor de Jood en voor de niet-Jood. Dit is de opvatting dat binnen de Gemeente van de Messias het onderscheid tussen Jood en niet-Jood vervalt dan wel irrelevant wordt. De Torah is voor allen.

De tweede opvatting is dat het onderscheid tussen Jood en niet-Jood gehandhaafd wordt en dat de Gemeente van de Messias uit twee duidelijk onderscheiden en soms ook gescheiden groepen bestaat. Aan de Joden is de Torah in volheid als verplichting gegeven, aan de niet-Joden alleen sommige gedeelten, met name de algemene morele geboden en enkel rituele observanties zoals het verbod om bloed te eten. Dit wordt genoemd de positie van ‘Bilateral Ecclesiology’ richting. Deze staat, zoals de naam zegt, een bilaterale of tweezijdige ecclesiologie voor, waarbij de twee groepen, Joden en niet-Joden, onderscheiden blijven qua levenswijze maar geünieerd worden door hun gemeenschappelijk geloof in Jesjoea.

De uitwerking van deze bilaterale richting kan verschillende vormen aannemen. Er is een stroming die zegt dat de Torah geboden die boven de algemene morele maatstaven uitgaan weliswaar niet verplichtend zijn voor niet-Joden, maar dat niet-Joden, krachtens hun inclusie in het Verbond door de Messias, zoveel van de Torah op zich mogen nemen als zij zelf opportuun, wenselijk, of mogelijk achten. Dit is het model van de ‘Divine Invitation Theology’, dat met name door de First Fruits of Zion groep gepropageerd wordt. Anderen wijzen dit af en geven de niet-Joden wat het praktische leven betreft de status van Noachieden, hoewel erkend wordt dat zij door het geloof zonen van Abraham zijn.

De derde opvatting stelt dat niemand de Torah geboden moet doen en dat allen zich alleen hebben te richten naar de algemene morele principes van de Torah en het onderwijs van de Messias en zijn Apostelen. Voor het overige, met name allerlei questies betreffende liturgie en ritueel, heeft men zich te richten naar de praktijken en gewoonten die de Kerk heeft ingesteld. Dit is de traditionele positie van het historische Christendom.

Elk van deze opvattingen heeft haar eigen bijzondere moeilijkheden. Een specifieke moeilijkheid van de traditionele christelijke positie, om daarmee te beginnen, is dat praktisch alle rituele praktijken en andere tradities afkomstig zijn uit niet-bijbelse bronnen. Dit zijn bijvoorbeeld de zondag, sommige feestdagen zoals Kerstmis, benevens allerlei observanties zoals vleesloze vrijdagen, quatertemperdagen, vigilies, &c. Deze zijn afkomstig uit Romeinse, Germaanse of nog andere culturen en zijn vervolgens gekerstend, dat wil zeggen zo goed mogelijk aangepast aan bijbelse noties en principes. In essentie blijft deze positie echter syncretistisch, ongeacht de soms bewondering afdwingende en hier en daar geniale wijze waarop buitenbijbelse praktijken en rituelen zijn omgevormd tot zogenaamde christelijke cultuurvormen.

Op een meer pregnante wijze kan men de moeilijkheid van deze positie ook als volgt verwoorden: Waarom zouden buitenbijbelse praktijken, rituelen en liturgische vormen beter aansluiten bij de openbaringswaarheid van het Nieuwe Testament dan de eigen bijbelse en joodse, in de context waarvan het Nieuwe Testament zelf is ontstaan? Waarom zou bijvoorbeeld de zondag een instelling zijn die beter aansluit bij het geloof in Jesjoea dan de bijbelse Sjabbat? En sinds wanneer wordt religieus syncretisme in de Bijbel aangemoedigd of goedgekeurd?

Een pregnantere moeilijkheid van de traditioneel christelijke positie is dat Joden die in Jesjoea geloven de Torah zouden moeten opgeven en dus in praktische zin afstand zouden moeten doen van hun Jood-zijn. Dit wordt echter in het Nieuwe Testament nergens geleerd en zelfs duidelijk tegengesproken, zowel door Jesjoea zelf (in Mt. 5:17-19) als door Paulus, althans volgens Lucas (in Hand. hst. XXI, en 25:7-8; 28:17-18).

De bilaterale opvatting vindt haar bijzondere moeilijkheid daarin dat de éénheid van de Gemeente verloren lijkt te gaan. Theoretisch en in de orde van de geloofsleer moge deze eenheid gehandhaafd blijven, in praktisch opzicht echter valt de Gemeente uiteen in twee delen die wel beschouwd niet veel met elkaar te maken hebben. Hierbij maakt het niet zoveel uit of men een Noachidische dan wel een Divine Invitation theologie voorstaat. De eventuele observantie van niet-Joden blijft immers toch een gratuïte bezigheid waar men in gemeentelijk verband niet op kan bouwen of rekening mee hoeft te houden.

Deze opvatting tendeert er daarenboven ook naar zichzelf op te heffen, hetzij door de niet-Joden in de richting te duwen van het traditionele Christendom, hetzij door zich praktisch in de nabijheid te bewegen van de ‘One Law’ opvatting.

De bilaterale opvatting is met name verre van bevredigend omdat zij de gelovigen uit de volken de mogelijkheid ontneemt het geloofsleven op een bijbelse wijze gestalte te geven. Wanneer immers de Sjabbat en de feestdagen en de overige rituele instellingen van de Torah niet voor deze gelovigen zijn bedoeld, dan heeft dit een dergelijke verschraling en verarming van hun godsdienstige cultuur tot gevolg dat men nauwelijks nog van een godsdienst in de volledige zin van het woord mag spreken. Alleen de Joden binnen de Gemeente hebben dan alle middelen om hun geloof in uitwendige vormen en observanties gestalte te geven. Een dergelijke ongelijkwaardigheid van deze twee groepen gelovigen lijkt echter wel nauwelijks de openbaring te kunnen zijn van de eenheid van het Lichaam van de Messias zoals deze door de Apostel Paulus is bekend gemaakt. Voor Paulus is de Gemeente een fysieke eenheid, een corps of corpus zogezegd, niet een louter geestelijke geloofseenheid. Deze eenheid vraagt om een eenheid van ook het praktische leven en de godsdienstige observantie.

De eigen moeilijkheid van de ‘One Law’ theologie is dat de consequente uitwerking ervan noodzakelijk tot gevolg heeft dat de gelovigen uit de heidenen onder het Torah gebod van de besnijdenis komen te vallen en dat dit niet of nauwelijks te verenigbaar lijkt met de besluiten van het Apostelconcilie in Hand. hst. XV, en uitspraken van de Apostel Paulus. Zowel het Apostelconcilie als Paulus lijken immers de niet-Joden te ontslaan van de verplichting tot de besnijdenis. Sommige uitspraken van Paulus doen zelfs het vermoeden rijzen van een verbod op de besnijdenis van de niet-joodse gelovigen.

Om zich uit deze moeilijkheid te redden wijzen aanhangers van de ‘One Law’ theologie er op dat dat men deze afwijzing van de besnijdenis dient te interpreteren als een afwijzing van de bekeringsprocedure (de gioer) tot het Jodendom zoals deze door de Farizeeën was ontwikkeld en waarvan de besnijdenis de kern uitmaakte. Met de term ‘besnijdenis’ zou dus deze bekeringsprocedure worden bedoeld. De Apostelen wezen deze af omdat zij de leerlingen niet het juk wilden opleggen van een overgang tot het Farizeïsche Jodendom als voorwaarde voor hun opname in de Gemeente van de Jesjoea. Zulk een voorwaarde zou onaanvaardbare hindernissen opwerpen voor vele heidenen om het evangelie aan te nemen.

Men zou dus onderscheid moeten maken tussen de besnijdenis als bijbels gebod en de besnijdenis in het kader van een Farizeïsche gioer. De verwerping van de proselieten besnijdenis zou niet een verwerping inhouden op de besnijdenis als Torah-gebod. Het bijbelse besnijdenisgebod kan dus, zo zegt men, ten volle gehandhaafd worden.

De moeilijkheid met deze oplossing is echter dat men in het Nieuwe Testament nergens een tekstplaats kan vinden waar het onderscheid tussen deze twee typen besnijdenis duidelijk geleerd wordt. De aanname van twee typen besnijdenis lijkt ook op gespannen voet te staan met de geloofwaardigheid en duidelijkheid van het evangelie voor de niet-Joden. Want is het werkelijk aannemelijk dat Paulus enerzijds uitvoerig de proselieten besnijdenis afwees maar anderzijds en tegelijkertijd de bijbelse besnijdenis onderwees en toepaste op de gelovigen uit de heidenen? Zou een dergelijke gecompliceerde positie niet tot grote verwarring hebben geleid? Het feit dat we in het NT geen indicaties vinden van welk type besnijdenis dan ook zodra het om niet-Joden gaat — uitgezonderd natuurlijk de geestelijke besnijdenis ofwel de besnijdenis van het hart — pleit dus niet voor deze oplossing.

Hieruit volgt echter niet, zoals men wellicht zou denken, dat daarmee de ‘One Law’ theologie gedisqualificeerd zou zijn. De kern van de zaak is namelijk dat elk van de drie besproken opvattingen met grote en weerbarstige moeilijkheden te maken heeft. De typische moeilijkheid van de ‘One Law’ theologie wijst dus op zichzelf helemaal niet in de richting van (één van) de overige opvattingen. De moeilijkheden van een ‘Bilateral Ecclesiology’ of van de traditionele christelijke opvatting zijn immers niet minder groot, misschien zelfs groter.

De oplossing van het vraagstuk van de positie van de niet-Joden is daarmee één van de kern-opgaven voor een consistente interpretatie van het NT. Naar mijn vermoeden is een vruchtbare aanpak van dit vraagstuk alleen mogelijk als men de bijzonderheden van het tijdvak van de Handelingen der Apostelen erbij betrekt. Dit tijdvak wordt gekenmerkt door het hernieuwde aanbod van Israel’s nationale herstel en van de zgn. ‘Naherwartung‘, d.i. de verwachting van de Wederkomst binnen één of enkele generaties. Deze kenmerken maken het waarschijnlijk dat gedurende dit bijzondere tijdvak, waarin de voorrang van de Jood boven de niet-Jood in Paulus’ brieven beklemtoond wordt, een bepaalde scheiding tussen Joden en niet-Joden ook binnen de Gemeente in stand moest worden gehouden, in afwachting van Israel’s bekering en nationale herstel. Eerst dit nationale herstel zou dan uitlopen op een alomvattende missie tot de heidenen.

Nadat echter duidelijk geworden was dat Israel de Messias niet zou aannemen gedurende de tijd van de Apostelen, en dat het nationale herstel dus voor onbepaalde tijd uigesteld moest worden, had de scheiding tussen Joden en niet-Joden in de Gemeente haar functie verloren. We zien dan ook dat de Apostel Paulus eerst na de Handelingentijd, in zijn gevangenschapsbrieven (met name in de brief aan Efeze), de volkomen gelijkwaardigheid van Jood en niet-Jood leert in het éne Lichaam van de Messias.

Indien deze overwegingen juist zijn mag men misschien de voorzichtige conclusie trekken dat de besnijdenis van niet-Joden nu geen probleem meer is. Deze besnijdenis wordt immers door het georganiseerde Jodendom niet erkend. Zij is louter een interne aangelegenheid van de Gemeente van Jesjoea. De scheidingslijn loopt nu niet langer tussen Joden en niet-Joden in deze Gemeente, maar tussen de Gemeente van Jesjoea als geheel en het officiële Jodendom. Het onderscheid van Jood en niet-Jood zou in dit perspectief eerst weer relevant worden bij de oprichting van het Koninkrijk, ofwel bij Israel’s eindtijdelijke nationale herstel.

Voor de volledigheid dient hierbij echter aangetekend te worden dat ook deze laatste overwegingen, waardoor de ‘One Law’ opvatting een grotere waarschijnlijkheid krijgt, voor een gedeelte gebaseerd blijven op speculatieve en buitenbijbelse aannamen.

Alles overziende moet de conclusie helaas luiden dat geen enkele van de drie behandelde posities zonder problemen is of op bijbelse gronden bewijsbaar mag worden geacht.

A Scriptural Deduction of the Seven Noachide Laws

by Geert ter Horst

noahide-lawsIn Genesis chapter IX we see that G-d gives several commandments and instructions to Noach and his descendants. The conspicuous examples are the prohibition of “shedding blood” (murder) and eating “flesh with the life thereof”, (often interpreted as the consumption of blood).

Rabbinic Judaism teaches that these commandments and instructions can be summarized in seven rules, called the Seven Noachide Laws. These are considered to be the basic laws for all mankind, in particular the non-Jews. The deduction of these laws and their detailed implications from the scriptural text is viewed as a process guided by the Oral Torah. Acceptance of the Noachide Laws thus logically entails the acceptance of rabbinic authority. As explained by Clorfene and Rogalsky in: The Path of the Righteous Gentile,

The hurdle that must be cleared in preparing for observing the Seven Noachide Commandments is the acceptance of the idea that mankind’s way to the Father is through the Rabbis. Rebellion against the sanctity of rabbinic authority and tradition has been with us since those first days in the Wilderness of Sinai when the followers of Korah led a revolt against absolute rabbinic authority, as we learn in the Torah […] [1]

From this perspective it is impossible to obey the Noachide Laws without obeying their rabbinic interpretation. Obedience to G-d is defined as obedience to the Rabbis. The authors of The Path of the Righteous Gentile are aware of the fact that this creates a particular difficulty for non-Jews:

When G-d gave the Torah to the Jewish people on Mount Sinai, the people all accepted the Written Torah willingly, but G-d had to lift the mountain over their heads and threaten to drop it on them to persuade them to accept the Oral Torah, that is, the rabbinic interpretation of the Hebrew Scriptures. If the Jews had difficulty in accepting the Oral Torah as no less divine than the Scriptures themselves, how much more difficult must it be for the non-Jews. But accept the Rabbis they must, for the source of understanding the Seven Noachide Commandments is found in the Talmud and the later rabbinic teachings, and nowhere else. [2]

It doesn’t need much argument to demonstrate that the approach outlined by Clorfene & Rogalsky is unacceptable for Messianic Jews and their Gentile co-religionists. Messianics cannot uncritically and axiomatically believe in rabbinic authority without damaging their obedience to Yeshua and his Apostles. This is abundantly clear from the fact that Judaism views obervance of the Noachide Laws as the Gentile’s way of earning a place in the World to Come.

By observing G-d’s commandments, a person becomes connected with G-d’s infinite will and wisdom and therby elicits a godly light which shines onto his or her soul. This godly light is eternal, and in it the soul earns eternal reward. By observing the Seven Noachide Commandments, a Gentile fulfils of his creation and receives a share in the World to Come, the blessed spiritual world of the righteous. [3]

For Messianics it is non-negotiable that the way to the Father is essentially through Yeshua and that all other mediatorship can only be of value if it is subservient to and directed to the mediatorship of Yeshua. Messianics cannot but reject the idea that a place in the World to Come can be merited by the observance of the Noachide Laws. And however high a view Messianics may have of Jewish tradition and rabbinic authority, it is simply not possible for them that to affirm that the Oral Torah “has the same inviolability as the Holy Scriptures themselves for the Written Torah and the Oral Torah are two halves of one thing”. [4]

At this point, rabbinic theology goes off-track. By stating that Jews inherit a place in the World to Come by observing the 613 commandment of the Torah and Gentiles by observing the Seven Noachide Laws, this theology betrays its lack of insight in the depth of the problem caused by the entrance of sin. It simply doesn’t see the necessity of a renewal of human nature by being born again by water and the Holy Spirit, prior to any requirement of observance. [5]

From a messianic perspective the Naochide Laws are not meant to provide a way for the Gentile nations to enter the World to Come. They are regulations imposed on mankind for upholding a basic framework of justice in this world. They are thus bound to the order of this world and will remain relevant as long as this world will exist.

The number of these commandments is never given in Scripture, but the rabbinic arrangement of Seven Laws can be easily be detected by considering the context and practical implications of the explicit instructions given in Gen. 9:1-7. The following is an attempt to deduce the Seven Laws from these scriptural instructions.

If the Creator G-d reveals himself and gives laws and instructions, it is obvious that a person should not blaspheme this G-d or turn to other gods, particularly so after the terrible judgment of the flood. So the prohibitions of blasphemy and idolatry are reasonably included in the concept of the one true G-d revealing himself as Creator, Sovereign and Lawgiver.

Normal sexual relations are presupposed by the instruction to be fruitful and multiply (Gen. 9:1), which is of course to be interpreted in its historical context of the situation after the flood. We should have in mind here that the corruption of marriage was one of the reasons why the flood came, according to Gen. ch. VI, and thus it should be taken for granted that Noach and his family knew that they had to keep the purity of marriage intact by abstaining from sexual promiscuity.

That a system of law enforcement should be set up is implied by the injunction that the blood of man and beast will be required by G-d, through the hand of man (Gen. 9:5-6). This requirement implies setting up a system of human government.

The interesing prohibition of eating the limb of a living animal may seem a bit peculiar at first, but it follows from the prohibition of consuming blood in Gen. 9:4 and the later Torah legislation for Israel, which permits the stranger to eat that which has died of itself (Dt. 14:21). That which has died of itself inevitably contains blood. This verse thus implies that the non-Israelite may consume blood — although this concession is perhaps limited to this particular case of eating an animal which has died of itself. [6] Because of this permission it is inferred that the prohibition of Gen. 9:4 cannot be a general prohibition of blood but is literally only about “flesh with the life thereof”, i.e. the limb of a living animal.

Finally, the prohibition of theft and robbery is logically contained in Gen 9:2, where the creatures are given into man’s power. This is not a permission for a power struggle of all against all in order to grasp as many possessions as is possible for each individual or family, for this would result in endless bloodshed. It would defy any peaceful system of government to permit man to simply take what is perceived to be already in another man’s possession. So the prohibition of theft is derived from man’s dominion of the lower earthly creatures in combination with the general idea of maintaining a system of law and justice.

The Seven Commandments of B’nei Noach are covered by this analysis. They are divided into six prohibitions and one positive commandment. The positive commandment of establishing a government is a kind of meta-commandment intended to make it possible to enforce and maintain the six prohibitions, which are: (1) blasphemy, (2) idolatry, (3) sexual promiscuity, (4) murder, (5) theft and robbery, (6) eating the limb of a living animal.

As to religious worship, blood sacrifice is permitted under the Noachide Covenant, but it is not strictly required. It is not possible to deduce its obligation, neither exegetically, nor by implication. While the prohibitions of blasphemy and idolatry are direct implications of the true G-d revealing Himself, a positive commandment of sacrificial worship cannot be derived in this manner.

It seems, however, that the majority opinion is that after the introduction of the Torah of Sinai, by which Israel was constituted the priestly nation, the Noachides are no longer permitted to sacrifice. The sacrificial service was now transferred to Israel on behalf of them. For the very reason of Israel’s election is to be a Priestly Kingdom on behalf of all mankind.
____________

[1] Clorfene & Rogalsky, p. 4. [Chaim Clorfene & Yakov Rogalsky, The Path of the Righteous Gentile. An Introduction to the Seven Laws of the Children of Noah, Targum Press — Southfield, Mich., Jerusalem 1987]

[2] Ibid, p. 5.

[3] Ibid, p. 4.

[4] Ibid, p. 128, n. 6.

[5] Cf. John 3:5.

[6] If this interpretation is correct, the interesting conclusion is that the prohibition against the consumption of blood in Acts ch. XV is not a repetition of a Noachide commandment but the imposition of the later Torah prohibition — and perhaps the requirement of Shechitah — of the Sinai Covenant on Gentile believers.

De Niet-Joden en het Besnijdenisgebod in de Gemeente van de Messias: Een Eerste Verkenning van het Probleem

 

door Geert ter Horst

Tenecki — Circumcision of Christ (Monastery of Krusedol)In veel messiasbelijdende gemeenten leert men enerzijds dat niet alleen joodse maar ook niet-joodse gelovigen de Torah moeten onderhouden, terwijl men anderzijds leert dat de lichamelijke besnijdenis niet voor niet-Joden is. Dit is volgens mij een aperte tegenstrijdigheid. Indien de Torah voor de niet-Joden geldt, dan geldt de gehele Torah voor hen in al zijn aspecten en is er geen mogelijkheid om willekeurige uitzonderingen te maken voor een of ander gebod. Er kan dan dus geen onderscheid meer bestaan tussen Jood en niet-Jood, althans niet binnen de Gemeente van de Messias. Wel, uiteraard, in de wereld buiten deze Gemeente.

Indien niet-joodse gelovigen de Sjabbat horen te houden, en indien het niet-houden of overtreden van de Sjabbat een ernstige zaak is, dan is dit met de besnijdenis precies zo het geval. In beide gevallen stelt de Torah dat op opzettelijke en persistente overtreding de straf staat van karet, d.i. van buiten het verbond gesteld worden. In de theocratische situatie waar de Torah primair voor bedoeld is betekent dit de doodstraf of verbanning. In I Cor. 5:1-13 wordt voor een vergelijkbaar geval van incest (cf. Lev. 18:8), waarop volgens de Torah ook de straf van karet staat (Lev. 18:29), door Paulus de consequentie getrokken van excommunicatie.

Mocht het echter zo zijn dat de Apostelen leren dat de gelovigen uit de volken zich niet moeten laten besnijden, dan sluit dit onmiddellijk en vanzelf uit dat deze gelovigen de Torah zouden moeten onderhouden. Als de besnijdenis niet voor de gelovigen uit volken is, hoe kan dan bijv. zoiets als Pidjon HaBen (= de lossing van de eerstgeborene) wél voor hen zijn? Niemand heeft toch ooit gehoord van de lossing van een onbesnedene? Het is ook volkomen belachelijk om met een onbesneden jongen naar de Kohen te gaan voor de lossing. Want waarom zou een rite die voor de 31ste dag na de geboorte geldt verplichtend zijn en een andere rite, die is vastgesteld voor de 8ste dag, niet?

Stelt men dat de Apostelen een uitzondering hebben gemaakt voor de volken voor wat de besnijdenis betreft, dan kan dit alleen betekenen dat de Apostelen geleerd hebben dat de Torah niet voor de niet-Joden bedoeld is. Want indien de Torah wél voor hen zou gelden, dan zouden ook de Apostelen niet de macht hebben om te verklaren dat de besnijdenis niet op hen van toepassing is. Een Apostel kan zich immers niet boven de Torah stellen. Als de niet-joodse gelovigen in Israel zijn ingevoegd door het werk van de Messias, en op grond daarvan de Torah voor hen geldt, dan hebben de Apostelen geen bevoegdheid om een gebod van Mozes voor deze gelovigen ongeldig te verklaren, laat staan zo’n belangrijk en essentieel gebod als de besnijdenis.

Er zijn volgens mij drie opties om de afwijzing van de besnijdenis door de Apostelen voor niet-Joden te interpreteren en te begrijpen.

De eerste optie is dat de Apostelen bedoeld hebben te leren dat de Torah eenvoudig niet voor de niet-Joden geldt. De Apostelen zouden de niet-joodse gelovigen als Noachiden hebben beschouwd, dat wil zeggen als personen buiten het verbond met Abraham en het verbond van Sinaï.

De tweede optie is dat de Apostelen in dit verband met de term ‘besnijdenis’ doelden op de rituele bekeringsprocedure of gioer tot het Jodendom. Indien de Apostelen alleen deze rabbinale bekeringsprocedure — zoals die ondermeer door de Farizeërs in Handelingen hst. XV werd voorgesteld — afgewezen hebben, dan is er sprake van een andere situatie. Dan is het wellicht mogelijk dat de schriftelijke Torah van Mozes ook voor de gelovigen uit de volken geldt. In dat geval is bestaat er dus een belangrijk onderscheid tussen de rabbinale besnijdenis ‘ter bekering’ (gioer), en de bijbelse besnijdenis. Met andere woorden, we moeten dan voor niet-Joden twee soorten besnijdenis aannemen: een rabbinale, behorend bij de gioer-procedure, en een bijbelse (of apostolische). In dat geval zou het bijbelse besnijdenisgebod ook gelden voor gelovigen uit de volken.

De derde optie is dat de Apostelen de besnijdenis voor niet-Joden zouden hebben afgewezen om de reden dat de besnijdenisrite volgens henzelf, voltrokken aan niet-Joden, altijd en vanzelf de formele overgang of bekering zou inhouden naar het Jodendom. De Apostelen zouden hebben geredeneerd dat de niet-Joden door de Messias in het verbond — en dus ook in de Torah — zijn ingevoegd via het geloof, zonder de verdere noodzaak van een bekeringsprocedure en dus ook zonder de noodzaak van de besnijdenis. Zij zouden daarmee de niet-Joden hebben beschouwd als G-dvrezenden, die niet volledig en formeel tot het Jodendom zijn overgegaan. Als G-dvrezenden in de Messias zouden zij dan in beginsel alle geboden moeten doen, echter met uitzondering van de besnijdenis, want de besnijdenis zou nu eenmaal leiden tot de formele overgang tot het Jodendom. De Apostelen zouden in dat geval niet het alternatief van een zuiver bijbelse besnijdenis hebben gekend of geleerd. Zij zouden geen andere besnijdenis voor niet-Joden hebben gekend dan als onderdeel van de gioer, die door hen werd afgewezen.

Uiteraard kan alleen onder de tweede en de derde opties de algemene geldigheid van de Torah voor de niet-joodse gelovigen worden behouden. Simpelweg een uitzondering maken voor het besnijdenis-gebod, is, onder de aanname dat de Torah van toepassing is, iets onmogelijks. Want indien de besnijdenis niet voor niet-Joden geldt, dan gelden ook de Sjabbat en de spijswetten niet, en de gehele Torah niet. Het is nu eenmaal alles of niets. Indien de niet-Joden in Israel zijn ingevoegd door het geloof in de Messias, dan gelden voor hen dezelfde wetten en regels als voor alle andere Israelieten. En dan is er geen uitzondering mogelijk voor de besnijdenis.

Een moeilijkheid voor de eerste optie is dat Paulus duidelijk zegt dat degenen die in de Messias besloten zijn zonen van Abraham zijn (Gal. 3:29). En de Efeze-brief maakt duidelijk dat de gelovigen uit de volken niet langer vreemdelingen en bijwoners zijn en buitengesloten van de verbonden. In de Messias zijn zij nabij gekomen en hebben deel gekregen aan de erfenis van Israel (Ef. 2:11-13; 19-22). Het is daarom niet goed mogelijk hen als Noachiden te beschouwen.

Een moeilijkheid voor de tweede optie is dat zij een onderscheid vooronderstelt tussen twee soorten van besnijdenis voor niet-Joden, de farizeïsche of latere rabbinale, en de bijbelse (of apostolische). Dit onderscheid vinden we echter in het NT nergens. Het is een zuivere vooronderstelling. Deze optie werkt dus met een onbewijsbare vooronderstelling en steunt op de aanname dat de Apostelen de bijbelse besnijdenis, zoals deze in de schriftelijke Torah wordt geleerd, aan de gelovigen uit de volken zouden hebben onderwezen. Deze aanname lijkt de schijn tegen zich te hebben. Als zij juist zou zijn zou men namelijk verwachten dat de Apostelen, nadat zij de gioer duidelijk hadden afgewezen, duidelijkheid zouden verschaffen en de resterende bijbelse verplichting tot de besnijdenis zouden vermelden. Een dergelijke vermelding vinden we echter in het NT niet.

Men kan zich overigens ook afvragen of het maken van het onderscheid zelf tussen een gioer-besnijdenis en een besnijdenis volgens de schriftelijke Torah de zaak waarom het ging zou hebben verduidelijkt. Zou dit de complicaties omtrent de besnijdenis en haar betekenis niet eerder hebben vergroot?

Een moeilijkheid voor de derde optie is dat zij om een verdere verheldering vraagt voor wat betreft de positie van de niet-Joden. Als de niet-Joden via de Messias zijn ingevoegd in de verbonden van Israel, en als de invoeging via de Messias hier als het substituut fungeert voor de besnijdenis — althans volgens een bepaalde interpretatie van Col. 2:10-13 — hoe staat het dan met die geboden die van het besnijdenisgebod afhankelijk zijn, zoals Pidjon HaBen en Pesach?

Wat de Pesach-Seider betreft kunnen in de situatie van de ballingschap onbesneden mannen deelnemen aan de Seider. Dit is mogelijk omdat de Seider behoort tot de domeinen van de mondelinge Torah en van de traditie of gewoonte. Hij heeft in de schriftelijke Torah geen enkele status. Tot de bijbelse voorschriften van Pesach behoort het slachten van het Pesach-lam in de Tempel en het eten ervan binnen de grenzen van Jerusalem in een toestand van rituele reinheid. Deze bijbelse voorschriften kunnen nu niet gehouden worden. Daarom is een Seider zoals die nu gehouden wordt niet een echt Pesach volgens de normen van de geschreven Torah, maar alleen volgens de normen van de mondelinge Torah van de rabbinale traditie.

In I Cor. 5:8 lijkt Paulus niettemin deze ballingschap-Seider verplicht te stellen voor gelovigen uit de volken, wat dus impliciet betekent dat deze gelovigen onder het gezag van althans sommige gedeelten van de mondelinge Torah en de rabbinale wetgeving gesteld worden. Indien men aanneemt dat de gelovigen uit de volken in het geheel niet gebonden zijn aan rabbinale bepalingen en enkel het gezag van de bijbelse geboden voor hen geldt, dan geldt vanzelfsprekend de gehele Pesach-Seider zoals die sinds de verwoesting van de Tempel gehouden wordt niet voor hen. Want deze Seider is een puur rabbinale aangelegenheid en is geen bijbels gebod.

Wat Pidjon-HaBen betreft zou men bij het volgen van de derde optie moeten uitwijken naar de opvatting dat de mannelijke kinderen van niet-Joden in de Gemeente inderdaad besneden dienen te worden. Alleen zij die als volwassenen bij de Gemeente worden gevoegd zouden dus vrijgesteld zijn van de besnijdenis. In het NT vindt men echter niets over de besnijdenis van kinderen van niet-Joden. Men introduceert hiermee dus opnieuw een onbewezen aanname.

Het valt eenvoudig in te zien dat alle voorgestelde opties met moeilijkheden te kampen hebben. Geen enkele is zondermeer bevredigend. De eerste optie, dat de Torah niet voor niet-Joden geldt, is op zichzelf genomen innerlijk consistent zolang men binnen het conceptuele raamwerk van de mozaïsche openbaring blijft, maar voert tot grote moeilijkheden zodra de betreffende niet-Joden messiaanse gelovigen zijn. Want dan zijn zij volgens het NT zonen van Abraham. De tweede optie vertoont ook een sterke innerlijke consistentie, daar zij de schriftelijke Torah zondermeer voor alle gelovigen laat gelden. Maar zij steunt op de onbewezen en wellicht ook onbewijsbare aanname dat de Apostelen bij het verbieden van de gioer toch de bijbelse besnijdenis volgens Genesis hst. XVII en Leviticus hst. XII aan de niet-joodse gelovigen zouden hebben voorgehouden. Het is sterk de vraag hoe deze aanname te rechtvaardigen is. De derde optie is op zichzelf minder consistent maar heeft wel het voordeel dat zij beter lijkt aan te sluiten bij de historische situatie in de eerste eeuw en de aanname van twee soorten besnijdenis vermijdt. Daar staat dan echter weer als nadeel tegenover dat zij een andere onbewezen aanname introduceert.

Vanuit het perspectief van de mogelijkheid van karet is de halachisch veiligste optie uiteraard om het besnijdenisgebod zondermeer op niet-Joden toe te passen. Er blijven hier echter grote moeilijkheden met de teksten van het NT. Bij niet-toepassing van het gebod komen daar echter weer andere moeilijkheden voor in de plaats.

Obedience by Choice: A Contradiction in Terms

by Geert ter Horst

It is not easy to make sense of the recent stream of publications flowing from the FFOZ ministry on the subject of their “Divine Invitation” theology. This is probably due to the fact that self-contradictory ideas don’t allow for much clarification. These ideas can only survive through their conceptual vagueness and power of confusion. Clarity is their enemy, because it brings out the incompatibility of their contradictory parts.

The latest slogan to promote the “Divine Invitation” doctrine seems to be “obedience by choice”. That is at least at the heart of Toby Janicki’s article: “We are the God-Fearers” in the just released Spring Issue of Messiah Journal (# 103). This article is such a specimen of vagueness and confusion that one scratches one’s head about where to begin to clear things up. For this reason I’ll limit myself to some purely logical remarks on the two inherent contradictions present in it, both in Janicki’s description of the Gentile position and in his concept of obedience by choice.

Janicki essentially classifies Gentile believers in Messiah as G-d-fearers, and describes their position in relation to Israel as follows (p. 36):

Although the Gentile God-fearers have not been given the Torah in the same manner as the Jews (i.e. they “do not have the law”), they nevertheless choose to obey it”.

At the end of the article we find a more extensive and theologically framed depiction of the Gentile position (p. 38):

God-fearers were not compelled to keep the Jewish aspects of Torah such as circumcision or Sabbath by decree or law. They did so out of a sincere and intense love for God’s Torah and his ways. They saw the light of Israel and sought to draw themselves close to it, so that they might warm themselves in its glow. As Gentile believers today realize that Messiah has spiritually grafted them into the nation of Israel, they feel drawn to the Jewish people and desire to worship alongside God’s chosen as fellow-heirs of the covenants and promises.

One of the curious things is here that Janicki says that the Gentile believers are “fellow-heirs of the covenants and promises”. This implies that he considers them to be members of the covenant. But it is clear without any further burden of proof that the ancient G-d-fearers — and their modern-day Noachide successors — are not considered as covenant members. For exactly this status would make them liable to the covenant obligations found in the Torah. This is the first contradiction of the article. It both includes Gentiles believers in and excludes them from the covenant.

The other contradiction is found in the concept of obedience by choice. Let me first clear up a possible misunderstanding here, by pointing out that, obviously, in a sense all real obedience involves choice. A child has to choose whether or not to obey the instructions of his parents and teachers, and an employee has to choose whether or not to obey the instructions of his employer. In morally normal cases the choice between obedience and disobedience here is the choice between good and bad, or between good and evil. In these normal cases disobedience is not morally permitted. It is simply the possibility of the wrong choice, and deserves punishment.

The position of the G-d-fearer or the Gentile follower of Messiah is not about this type of choice, however, in Janicki’s eyes, at least not for a considerable part. The kind of choice which is prevalent here is the choice to obey the Torah — or at least parts of the Torah — without being under the obligation to do so. The Gentile believer may choose to obey the commandment of the Sabbath, for instance, but he may equally choose not to obey it. He is free to obey or not obey. He may do as suits him, particularly in the domain of the ritual mitzvot.

This whole idea is, however, hopelessly contradictory, in more than one way. First, it is completely unclear, under the hypothesis of this theology, what the Gentile who “obeys” a certain mitzvah, e.g. Shabbat or kashrut, really does. More specifically, one can ask in what sense he is “obeying” these commandments. I’ll elaborate a bit on this.

To get more clarity in this matter let us ask the question whether a Gentile who keeps the Sabbath while supposedly not being legally obligated to do so really keeps the Sabbath. In other words: Is it really the Sabbath which is the thing kept by him? The answer must be negative. Keeping the Sabbath is only possible by obeying the instructions and commandments of the Torah pertaining to it. But obeying a commandment is only possible if the commandment is directed to you. If you are not the intended and proper addressee of a particular commandment or instruction, then it is impossible for you to obey it. It is simply not for you, and even if you “do” it, this is only so in your own imagination but not in reality. If a passer-by accidently hears the instructions given to a group of police officers on the street and decides to carry out these instructions, he’ll soon find out that by doing so he’ll be found a transgressor instead of a doer of the law. The necessary presupposition for the very possibility of obeying a commandment is that this commandment is given to you, directed to you.

This means that no matter what a believing Gentile does to keep the Sabbath, in reality he does not keep the Sabbath if he is not commanded to keep it. He may meticulously “do” all the scriptural commandments pertaining to the Sabbath and even “follow” the Oral Torah laws according to the strictest schools of rabbinic halachah. But no matter whatever he does, or whatever this “doing” may be called, it is not keeping the Sabbath and it is not doing the Sabbath commandments. It is simply not an act of obedience. For it is only logically possible to obey if one has also the possibility to disobey. However, under the presupposition of “Divine Invitation” theology a Gentile may neglect the Sabbath without any disobedience involved. From the perspective of this theology he does not transgress any commandment by not keeping it. Consequently he also doesn’t fulfil or do any commandment by “keeping” the Sabbath. His Sabbath “keeping” can only be called a purely superfluous and fictitious act. It is a “keeping” of the “Sabbath” which in reality is not a keeping of it; nor is it the Sabbath which is being kept by this “keeping”. It is a self-contradictory activity.

“Divine Invitation” theology is thus not compatible with the idea of obedience. Real obedience presuposes obligation and where there are no obligations there is nothing to obey. Moreover, the “obedience by choice” introduced by this theology cannot repair the fundamental logical flaw detected above. Obedience by choice is no real obedience at all. If I have the free choice of obeying a commandment or not, and if I don’t transgress by disobeying it, then my choice of obedience is no real obedience of HaShem. Instead of obeying HaShem I’m obeying myself and my self-styled religion.

This is a concept which may well suit and flatter the modern and the post-modern man of a secular epoch. It is in fundamental conflict, however, with the idea of obedience found in the Torah. In the Torah man is a dependent creature, who simply ought to follow the commandments given by his Father in heaven, whether he feels inclined to them or not, whether he loves them or not. Following the commandments because he feels inclined to do so is not a good reason for obedience. For if the inclination is the decisive criterion, then it is the inclination which is obeyed instead of HaShem. One of the purposes of the commandments of the Torah is to liberate us from own caprices and whims, and to elevate us to a sphere which transcends our own arbitrary self-will. Obedience of self is contradictory because it is not true obedience. It is autonomy. A Gentile who does the commandments because of his own choice ultimately belongs to a completely different religion than the Jew who obeys his heavenly Father because He says so.

Does this mean, then, that love is not a motivating force for doing the commandments? It is, but in another way than is understood by “Divine Invitation” theology. For to sincerely love HaShem’s commandments is to love them because they are commanded, and not consider them to be commanded because they are loved by us. Our love is unreliable and unstable. HaShem’s commandments are firm and reliable. His love is based on engagement. It does not leave us “free” or unobligated. It is a love that binds us to Him and which commands us to a response which is binding and lasting: “Hear O Israel, HaShem, our G-d, HaShem is One. And thou shalt love HaShem thy G-d with all thine heart, and with all thy soul, and with all thy might” (Dt. 6:4). The love of HaShem, and his commandments, is a love which is itself commanded by HaShem.

FFOZ’s New Theology of Divine Invitation

A Preliminary Investigation of a Recent Theological Shift

by Geert ter Horst

This is the first in a series of articles specifically addressed to the recent theological developments in the messianic ministry of First Fruits of Zion concerning the “One Law” question. These developments touch a number of problems that are subjects of inquiry at Messianic613. A pdf-version of this article is available by the following link: FFOZ’s New Theology of Divine Invitation . A new window opens, and by clicking on the image in it the pdf-version appears.

It is I think the problem of how to determine the theological ‘location’ of the Gentile believers in Yeshua according to the (halachic) categories available in traditional Judaism that has — more than anything else — led FFOZ to adopt the idea of ‘divine invitation’.[1] This ministry has left its earlier position that the commandments of the Torah are equally obligatory and binding for Jewish and Gentile believers in Messiah Yeshua. It is difficult to say whether this new idea of invitation is adequate for Gentiles, because of its inherent vagueness. But let me first, for the sake of coming to terms with the problem, consider it from the traditional Jewish perspective just mentioned.

In our days traditional Judaism acknowledges only two basic categories of people: Jews and Gentiles. These are mutually exclusive, for Gentiles are defined as non-Jews. Gentiles are also often called Noachides, but this name is not exactly to the point for the reason that strictly speaking all people — including Jews — are Noachides. The b’nei Avraham (the Jews) are a special category and thus a sub-division within the all-compassing category of b’nei Noach. The Noachide commandments — as outlined and interpreted by traditional Judaism — thus apply to all humanity, not just to non-Jews. These commandments are considered truly universal and binding for both Jews and Gentiles.

At first sight the categories of first century Judaism seem to be at variance with the current halachic division between Jew and Gentile. The first century is known for its threefold division between Ger Tzedek, Ger Toshav and Gentile. Noachide theology as we know it nowadays had not yet fully taken shape. This was a later development, which was not fixed as part of the halachah before the time of the composition of the Gemara. As was noticed by Tim Hegg, the seven commandments of b’nei Noach seem to be wholly absent from the Mishnah.[2]

The mutually exclusive distinction between Jew and Gentile doesn’t conflict, however, with the earlier distinction between Ger Tzedek, Ger Toshav and Gentile. This threefold division of mankind was not replaced by a later twofold division. The division between Jews and non-Jews is simply a more basic division, and the division between the Ger Toshav and the Gentile tout courti.e. the pagan Gentile — is a subdivision between two categories of non-Jews. The Ger Tzedek is the proselyte Jew. This threefold division is thus not at all obliterating the basic distinction between Jews and non-Jews.

Now the question is to which category the Gentile believers in Yeshua, the Gentile Christians, belong. If we take first the twofold division between Jews and non-Jews, it is clear that these Gentiles belong to the category of the non-Jews, since they are neither Jews by birth nor proselytes. According to the above mentioned threefold division the Gentile Christian is thus either just a plain Gentile (i.e. a pagan), or a Ger Toshav.  By way of reduction it turns out that he is a Ger Toshav, because he cannot be honestly held to be a pagan. According to later terminology this almost equates to classifying the Gentile Christian as an observant Noachide, since he has renounced idolatry. This name would be appropriate at least for Gentile Christians of the first century, or the first two or three Christian centuries — not however for later Catholic Christians, who fell back into idolatrous practices.

Qua religious practice and level of observance the Ger Toshav was in between the pagan Gentile and the Jew. He had left Paganism, but he had not fully entered Judaism. His observance thus could vary between the levels of just avoiding idolatry on the one and full Jewish observance on the other — with the obvious exceptions only of circumcision and/or the mikvah of conversion. This seems to agree with the diverse levels of observance nowadays found among Gentile Christians who are attracted to Messianic Judaism.

On second thought a difficulty appears, however, when we consider the theological terms applied to Gentile believers in the Apostolic Writings. The Gentile believer is called ‘son of Avraham’ (in Gal. 3:29) and is viewed as somehow included in the house of Israel (Eph. 2:11-13, 19; 3:6). Clearly this does not correspond to the status of the Ger Toshav, who definitely is not a son of Avraham and is certainly not included in Israel. The big question that needs to be addressed here is: In exactly what sense is the Gentile believer included in Israel and considered a son of Avraham?

One of the possible theological options to handle this difficult question is to comply with the traditional categories outlined above and to relegate the NT language of ‘son of Avraham’ to the level of ultimate salvation and having a share in the World to Come. According to this scheme no halachic status change whatsoever is implied in the case of a Gentile coming to faith in Messiah Yeshua. This option uses the distinction between this world and the World to Come to make sure that — like all other distinctions, e.g. between man and woman, free and slave  (cf. Gal. 3:28) — the distinction between Jew and Gentile remains intact in this world. Equality between all believers, it says, is strictly reserved to the World to Come. The equality only consists in the status of all believers as belonging to Messiah and as being saved for eternity. Not, however, in an equality qua halachic status between Jews and Gentiles in this world.

It is questionable whether this theological option can fully account for the fact that all believers in Messiah form a strong physical and social unity, which is partly described in the Apostolic Scriptures in Torah-like terms like ‘assembly of God’ (1 Cor. 1:1) and ‘holy nation’ (1 Pe. 2:9), and partly in new terms like ‘body of Messiah’ (1 Cor. 10:17; 12:12-27, Eph. 1:23; 3:6; 4:4; Col. 1:18). The concept of a spiritual unity which leaves intact all the traditional distinctions seems hardly adequate to describe a community which is instructed by Paul to keep the Pesach Seder together (1 Cor. 5:7-8) — both Jews and Gentiles — as an expression of its corporate unity in Messiah, and which is supposed to collectively celebrate the moadim, as appears in Col. 2:16-17.

On the other hand it cannot be said that by their faith the believing Gentiles are now Jews or proselyte Jews. If they were, they would be included in the halachic community of Israel. To my knowledge there are no historical indications that the believing Gentiles were ever considered to be Jews. Not in Paul’s letters, not in the other Apostolic Scriptures and not by the established Jewish authorities of the day. The particular treatment of the commandment of circumcision by Paul also seems to be an indication of a peculiar and exceptional status of the Gentile believers.

Another indication for this peculiar and exceptional status can be found in Paul’s rulings on marriage. It is beyond doubt that Paul permitted intermarriage between Jews and Gentiles, only with the caution that the marriage of a believer should always be “equally yoked” or “in the Lord” (1 Cor. 7:39), i.e. with a partner who shares the faith. This permission of Paul seems to conflict with the halachah of his day, which, as far as I know, only permitted a marriage with a person of Gentile descent after halachic conversion. Thus it seems that Paul draws halachic consequences from the new status of Gentiles “in Messiah”. And this is only natural. It would of be preposterous to unite the Gentile believers with strong social ties to the Jewish believers in one “body of Messiah” and one local community and yet forbid intermarriage. If intermarriage should be discouraged or prohibited the proper measure would be to form separate communities of Jews and Gentiles, as nowadays is advocated by the UMJC.

The question of intermarriage in the Paul’s congregations of course leads us to the broader problem how Jewish-Gentile interaction was viewed upon by the Jewish community at large. For example, was a Gentile who was known as a Ger Toshav included in the Synagogue community in any real and practical sense? It is certain that the Synagogue authorities were involved in getting him exempted from idolatrous religious obligations imposed on him by the Roman Empire. But were they part of the worshipping and learning community and invited to have table fellowship with the Jews? I hardly think so (cf. Acts 10:28), because, inevitably, this would lead to intermarriage, something strongly disapproved by traditional halachah.

All this contributes to the impression that the Gentile believers were in a kind of halachic limbo at that time. They were neither Jews, nor Gentile pagans, and they didn’t fit nicely into the subcategory of the Ger Toshav. It is clear that Paul considers Jewish and Gentile believers equal in Messiah, but to what extend that equality was intended by him to have real effects in this world in removing ancient and established legal distinctions is extremely difficult to figure out. In my view FFOZ’s invitation theology should be considered as a provisional attempt to deal with this difficulty. It remains to be seen whether it is tenable in the long run, for it cannot be excluded that the idea of invitation theology is more fit to smooth or cover up hitherto unsolvable problems and paradoxes in Paul’s letters than it is capable really to address and tackle them.

There are many questions raised by this concept of divine invitation. I only mention two. First, in light of the fact that the validity of the Torah instructions requires to have them set forth in the form of commandments, a theology of invitation seems to undo the very structure of the Torah. Second, it is clear from the outset that not all Torah commandments can be viewed as invitations by Gentiles. There has to be accepted a minimum number of unconditional and unavoidable obligations. It is not clear in the new FFOZ theology what are the minimum observances to be kept by Gentiles and how they are to be derived from Scripture. The whole idea, as it appears now, seems to steeped in inescapable vagueness.


[1] Boaz Michael and D. Thomas Lancaster, ““One Law” and the Messiah Gentile”, in: Messiah Journal #101 2009/5769.

[2] Hegg, p. 7: «Never does the Mishnah mention a body of laws that, if followed, would render a Gentile righteous and therefore fit for the world to come.» Tim Hegg, “Acts 15 and the Jerusalem Council” at TorahResource 2008. Downloadable at: http://www.torahresource.com/EnglishArticles/Acts%2015.pdf

Gentiles and the Great Commandment: An Argument for Torah Observance

by Geert ter Horst

 

Rembrandt_Jesus_Preaching_525As the story goes, when the Bishop was asked what he thought of sin, he answered with simplicity and conviction that he was against it. With equal conviction and simplicity I can say, when asked what I think of Torah observance, that I’m for it. Nowadays, however, some of the Ministries active in the world of Messianic Judaism seem to have developed the tendency to relegate the non-Jewish believer in Messiah to a Noachide position qua observing the commmandments. This means that according to these Ministries non-Jews are only obligated to fulfil the Seven Commandments of the sons of Noach. If this position is correct, then it inevitably follows that non-Jewish Christians are not bound by what is called the Great Commandment in the Apostolic Scriptures. This commandment — to love G-d above all things and your neighbour as yourself — is found in the Written Torah. Its first part is found in the Shema (Dt. 6:4): “Hear O Yisrael: HaShem our G-d, HaShem is One: and thou shalt love HaShem thy G-d with all thine heart, and with all thy soul, and with all thy might”. This is the first part of the Great Commandment, as is confirmed by our Messiah in Mk. 12:29-30. The second part is found in Lv. 19:18: “Thou shalt not avenge, nor bear any grudge against the children of thy people, but thou shalt love thy neighbour as thyself: I am HaShem”. This part is confirmed by Messiah in Mk. 12:31.

 

It is clear from the context of the verses in Dt. 6:4 and Lv. 19:18, that both parts of this Great Commandment are only for Yisrael. As to the first part this is immediately evident, because it is directly linked with the Shema Yisrael and the confession of the Shema is specifically directed to Yisrael. Nobody can apply the Shema to him- or herself, by reciting it, if he or she is not included in the community of Yisrael. As to the second part it is equally evident, because the commandment to love the neighbour is part of the stipulations introduced in Lv. 19:2 by the words: “Speak unto all the congregation of the children of Yisrael, …etc”.

 

The two parts of the Great Commandment are not contained in the Noachide Commandments however, as is clear from the Bible (in Gen. 9) as well as from later Rabbinic tradition. Thus we can safely conclude, that if it is true that non-Jewish Christians have the position of Noachides and not of Israelites, then they are free from this Great Commandment, and are neither obligated to love HaShem with their whole hearts and above all things, nor to love their neighbours as themselves.

 

But this conclusion is in clear conflict with the many admonitions found in the Apostolic Scriptures to love G-d and one another, e.g. in 1 Jn. 2:4-5, 10; 3:23-24; 4:7-12, and especially 4:20-21. These verses are not only for Jewish believers, and the love required there is certainly not of a lower nature than that demanded in the Torah, for love here is strongly related to perfection, and is thus of the highest nature, as is equally true of the nature of love in 1 Cor. 13. Therefore it cannot be a tenable theological proposal to relegate the non-Jews to a position of Noachides — in so far as the mitzvoth are in view — which practically means to exclude them from the Covenant Community of Yisrael.

 

If Gentile believers are to express their recognition of eternal salvation — which is by means of G-d’s love made excessively manifest in Messiah Yeshua — by thankfully returning love to G-d and by loving their neighbours according to the demands of the Great Commandment (who would doubt this?), then the other commandments must necessarily follow and apply to them as well. For the other commandments are nothing else but the specifications and determinations of how to express this fundamental commandment of love in a proper and righteous way. It is impossible to fulfil the Great Commandment without the help of the further specifications of the other commandments.

 

Relegating the non-Jewish Christians — especially those who have developed a genuine love for the mitzvoth — to a Noachide position may on the long term be spiritually dangerous, ultimately destructive of their Christian faith, and a seducing influence leading them to accept a secular lifestyle. For the Noachide commandments, viewed in isolation from the remainder of the Torah, are completely insufficient to express the spiritual richness the Gentiles have been made partakers of in Messiah Yeshua our Lord.

Israel en de Gemeente van de Messias

 

 

Een poging tot nuancering van het dispensationalisme

 

 

door Geert ter Horst

 

 

I.         HET BEDELINGSONDERSCHEID VAN HD. 28:28

 

In tegenstelling tot de traditionele leer van het Christendom, wordt in de Bijbel niet gezegd dat Israel niet langer G’ds volk is, en dat de christelijke kerk Israels plaats heeft ingenomen. Evenmin wordt in de Bijbel gezegd dat Israel in de tegenwoordige bedeling niet G’ds volk is, terwijl het dit eens weer zal zijn, zoals door de vroegere (J.N. Darby e.a.) en latere (C.H. Welch e.a.) dispensa­tionalisten gesteld wordt.

 

         Mijn eigen standpunt komt overeen met dat van de latere dispensatio­nalisten voor wat betreft de aanname van een bedelingsonderscheid op het einde van de periode van de Handelingen der Apostelen, om precies te zijn in Hd.28:28. Ik zal evenwel, binnen dit standpunt blijvend, een nuancering aan­brengen in de plaats van Israel in de huidige bedeling. In samenhang met deze nuan­cering zal ik een daaruit voortvloeiende nuancering aanbrengen in het karakter van deze bedeling. Het onderstaande bevat de uiteenzetting van deze nuanceringen.

 

 

1.         Inleiding en hypothese

 

Veelal hebben de latere dispensationalisten gemeend dat de verandering in Hd.28:28 een volledige breuk inhield met de gehele voorafgaande heils­geschiedenis. De zending van de Messias tot de goyim zou inhouden dat alle participatie aan de zegeningen en heilsgoederen van Israel tot een einde kwam. Dit had tot gevolg dat men aan de huidige bedeling een zuiver geestelijk en onzichtbaar karakter moest geven. Dit leidde, onbedoeld, tot een sterke saecu­larisatie, daar de specifiek godsdienstige vormgeving van het dagelijks leven nagenoeg werd prijsgegeven. De praktische relevantie van de godsdienst werd gereduceerd tot een zuiver ethische. Voorts leidde deze opvatting tot span­ningen met de Bijbelse visie op de mens als ondeelbare lichamelijk-geestelijke een­heid, en tot een filosofisch onverdedigbare antropologie.

 

         Nu waren ook reeds J.N. Darby en de vroegere dispensationalisten wat betreft de Gemeente en de tegenwoordige bedeling veelal extreem spiritua­listisch ingesteld. Men is kennelijk tot deze stellingname gekomen doordat men het onderscheid tussen de Israel en de Gemeente alleen vermocht te denken met behulp van de categorieën van de traditionele vervangingstheologie, die men juist bestreed. Wellicht dat men als gevolg daarvan het bedelings­onderscheid van Hd.28:28 verwoordde in termen die herinneren aan deze vervangingstheologie. Door dit laatste wordt echter de betrekking tot het contem­poraine Jodendom onvruchtbaar, want irrelevant, terwijl door het spiritualisme de gehele hypothese van het dispensationalisme zowel Bijbels als filosofisch wordt gedisqualificeerd.

 

         Mijn eigen hypothese luidt dat dit spiritualisme noch deze resten van vervangingstheologie noodzakelijke ingrediënten zijn van het standpunt dat een bedelingsonderscheid verdedigt op grond van Hd.28:28. Sterker, ik meen dat de besliste afwijzing van deze twee bestanddelen de interne en externe cohe­rentie van het dispensationalisme ten goede komt. In de eerste plaats wordt een positieve betrekking tot het Jodendom mogelijk, en worden de wijsgerig onaanvaardbare kenmerken geweerd. In de tweede plaats verliest het onder­scheid van Hd.28:28 zo zijn uitzonderlijk en eenmalig karakter van een bijkans volledige breuk, hetgeen beter overeenstemt met het methodologische beginsel van het zogenaamde scheermes van Occam: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

 

 

2.         De continuïteit van Israel

 

In Hd.28:28 wordt gezegd dat Israels Messias, aangeduid als het heil G’ds, tot de goyim is afgezonden. We moeten ervoor waken hier niet onmiddellijk in het traditionele christelijke vooroordeel verzand te raken, dat Israels afwij­zing van Yeshua met zich mee zou brengen dat het volk Israel niet langer als G’ds eigendom zou bestaan. Israel heeft weliswaar Yeshua als Messias nodig om tot zijn volle bestemming te komen, niet echter om als volk van G’d te bestaan. Het bestond immers als zodanig reeds eeuwen voor Yeshua‘s geboorte, en het bestaat ook nu nog als G’ds volk, aangezien het nog steeds door zijn bijzondere en unieke bezit, de Torah, wordt gekenmerkt.

 

         Hiermee stemmen overeen de woorden van de profeet Yirmeyahu:

 

          Zo zegt HaShem, die de zon tot een licht geeft des daags, de ordeningen der maan en der sterren tot een licht des nachts, Die de zee klieft, dat haar golven bruisen, HaShem der legerscharen is Zijn Naam; Indien deze ordeningen van voor Mijn aangezicht zullen wijken, spreekt HaShem, zo zal ook het zaad Israels ophouden, dat het geen volk zij voor Mijn aangezicht, al de dagen. Zo zegt HaShem: Indien de hemelen daarboven gemeten en de fundamenten der aarde beneden doorgrond kunnen worden, zo zal Ik ook het ganse zaad Israels verwerpen, om alles wat zij gedaan hebben, spreekt HaShem. (Jer.31:35-37)

 

         Geen enkel onderscheid qua bedelingen, ook niet het onderscheid van Hd.28:28, heeft met zich mee gebracht dat de ordeningen des hemels zijn geweken van voor HaShems aangezicht. Bijgevolg is Israel nog steeds een volk voor Zijn aangezicht. En geen enkele bedeling, ook niet de bedeling van na Hd.28:28, heeft wie dan ook in staat gesteld de hemelen te meten of de funda­menten der aarde te doorgronden. Bijgevolg heeft HaShem het ganse zaad Israels niet verworpen.

 

         Men kan in dezen niet zijn toevlucht nemen tot het vaak gehanteerde onderscheid dat Israel weliswaar als (natuurlijk) volk voortbestaat, echter niet als G’ds volk. Als G’ds volk zou het zijn verworpen. Dit stemt niet alleen niet overeen met de aangehaalde tekst van Yirmeyahu, maar verraadt opnieuw een chris­telijk voor­oordeel. In de Christen is er namelijk een onder­scheid tussen zijn zijn zonder­meer en zijn Christen-zijn. De Christen komt niet als Christen ter wereld. Hij is in eerste instantie een mens en pas in tweede instantie een Christen. De Jood is echter, afgezien van het uitzonder­lijke geval van een giur, onmiddellijk en door geboorte Jood. Zijn mens-zijn ligt nooit buiten zijn Jood-zijn. Reeds in de moederschoot is hij gerelateerd aan de Torah. Zodra hij bestaat legt de Torah haar beslag op hem, om hem te behan­delen hem als lid van G’ds volk.

 

         Gedurende de Handelingentijd was, in tegenstelling tot wat vele Chris­tenen menen, niet aan de orde of Israel als Gods volk zou blijven voortbestaan, of dat zij door een andere entiteit, de christelijke kerk, zal worden afgelost. Gedurende die tijd was daarentegen aan de orde of Israel als Koninkrijk zou worden hersteld (Hd.1:6), en of het volk, door het aanvaarden van zijn Koning, de Messias, tot zijn eindbestemming zou komen. In Hd.28:28 is het duidelijk dat Israel in meerderheid niet bereid was Yeshua te aanvaarden als Messias-Koning. Dit betekent dat G’d zijn volk niet tot het volkomen herstel vermocht te brengen. Het Koninkrijk van Israel kon om die reden voorshands niet opgericht worden, het Messiaanse tijdperk en de vernieuwing van de schepping in de Olam habah, de komende wereld, zouden voor onbepaalde tijd moeten worden uitgesteld.

 

         Dit uitstel van de Messiaanse bestemming van Israel wordt door Rav Sha’ul, na zijn debat met de joodse leidslieden te Rome, aangekondigd door de aanha­ling van het oordeel van de profeet Yesha`yahu:

 

          Ga heen tot dit volk, en zeg: Met het gehoor zult gij horen, en geenszins verstaan; en ziende zult gij zien, en geenszins bemerken. Want het hart van dit volk is dik geworden, en met de oren hebben zij zwaar gehoord, en hun ogen hebben zij toegedaan; opdat zij niet te eniger tijd met de ogen zouden zien, en met de oren horen, en met het hart verstaan, en zij zich bekeren, en Ik hen geneze (Hd.28:26-27).

 

         Nogmaals, houdt dit oordeel in dat Israel niet langer G’ds volk is? Geenszins! Dat Israel G’ds volk is, wordt juist voorondersteld door dit oordeel. Het is áls G’ds volk, dat Israel onder dit oordeel valt! Israel is G’ds volk sinds de Uittocht uit Egypte en het ontvangen van de Torah op Sinaï, en blijft dit voor altijd. Het op de berg Sinaï gesloten verbond is onverbrekelijk. Een verwerping van Israel als volk van G’d is dus in het geheel niet aan de orde, hier niet, en nergens. Het gaat hier om iets dat zich afspeelt op een ander niveau, namelijk de Messiaanse bestemming van Israel. Het hierboven door Sha’ul aangehaalde oordeel van verblinding betreft juist deze Messiaanse bestemming. Het is zeer belangrijk deze twee niveau’s, het niveau van Israels fundamentele constitutie als G’ds volk en het niveau van Israels uiteindelijke bestemming, goed te onderscheiden. Het uitstel van deze Messiaanse bestem­ming vernietigt niet de fundamentele constitutie van het G’dsvolk. Verwaar­lozing van dit onderscheid bergt het gevaar in zich van anti-joodse Schriftuitleg en van vervangingstheologie.

 

         Het gevolg van Israels nationale afwijzing van Yeshua HaMashiach, zowel in Eretz Yisrael als in de galut en van het daarop volgende oordeel is dat G’d de zending van de Messias voorlopig losmaakt van de heroprichting van Israels Koninkrijk. Dit is het gebeuren van Hd.28:28. Was deze losmaking niet geschied, dan zou alles wat betreft de progressie van Gods heilsplan voor deze wereld tot stilstand zijn gekomen. Ook de zending van de Messias zou niet verder hebben kunnen gaan, en als mislukt moeten worden beschouwd.

 

         De zending van de Messias wordt echter, zo blijkt uit Hd.28:28, geconti­nueerd, in weerwil van Israels ontrouw. Sha’ul verklaart zijn joodse toe­hoorders in Rome:

 

          Het zij u dan bekend, dat het heil G’ds tot de goyim gezonden is, en dezen zullen horen.

 

         Hoe moet deze uitspraak worden opgevat? Ze kan in ieder geval niet betekenen dat de status G’ds volk te zijn van Israel wordt overgedragen op de goyim. Dit zou in strijd zou zijn met de aangehaalde woorden van Yirmeyahu. Dit zou overigens wel de consequentie zijn van het dispensationalisme, voor­zover daarin de verwerping van Israel wordt gekoppeld aan het feit dat het heil G’ds, de Messias, niet langer tot hen gezonden is. Wanneer de status van Israel als G’ds volk uitsluitend hangt aan het feit dat de Messias al of niet tot hen gezonden is, dan ligt de conclusie voor de hand dat de goyim G’ds volk worden zodra de Messias tot dézen gezonden is. En dan hebben we dus in een andere gedaante de traditionele vervangingstheologie van het Christendom terug, waartegen juist het dispensationalisme altijd protest heeft aangetekend.

 

         Om antwoord te verkrijgen op onze vraag moeten we ons te binnen brengen wat er tijdens de Handelingenperiode wel is gelukt. In de eerste plaats is er een joods overblijfsel gevormd. Een deel van het joodse volk heeft Yeshua als Messias erkend (Hd.2:41; 21:20). Nog tijdens dezelfde Handelingen­periode, vanaf de roeping van Cornelius (Hd.10) zijn aan dit joodse overblijfsel gelovige goyim, meestens g’dvrezenden, toegevoegd. Deze twee groepen vor­men in de Hande­lingentijd samen de Gemeente van de Messias.

 

         Het bijzondere van deze goyim was dat zij bij Israel waren gevoegd in een positie die onderscheiden was van die van volledige proselieten. Deze goyim vormden na Hd.28:28 de grondslag voor de latere uitbreiding van G’ds heilswerk, toen de Messias uitdrukkelijk tot de goyim werd gezonden. Enerzijds waren zij in een hecht verband met de Messiasbelijdende Joden gekomen, en hadden zo de gelegenheid gehad veel te leren van de Torah en van Israels godsdienst; anderzijds waren zij niet formeel tot het Jodendom overgegaan, en hadden dus de banden met hun niet-joodse omgeving behouden. Zij waren dus bij uitstek geschikt om de joodse evangelieboodschap door te geven aan hun medegoyim.

 

         Er waren dus reeds goyim aan de joodse Messias verbonden. In de Handelingentijd was de uitbreiding van de Gemeente onder de goyim echter gelimiteerd. Het evangelie werd namelijk in iedere plaats eerst aan de Joden verkondigd (Rom.1:16). Slechts joodse afwijzing van de boodschap gaf aan­leiding tot de verkondiging onder de goyim. Zelfs deze verkondiging was in laatste instantie weer op Israel gericht, want zij geschiedde om Israel tot jaloersheid te prikkelen (Rom.10:19; 11:11,14). Bovendien was slechts een kleine groep van de joodse gelovigen betrokken bij de verkondiging aan de goyim, voornamelijk Sha’ul en zijn metgezellen. De gelovigen uit de goyim hadden niet het recht om op eigen initiatief zending te bedrijven of om op de een of andere wijze ambtelijk op te treden. We lezen in de Handelingen van geen enkele goy die mensen bij de Gemeente voegde door het waterbad van het mikvah, of die door s’mikhah, de handoplegging, anderen bijzondere taken of bevoegdheden toebedeelde. Dit alles was in joodse handen.

 

         Dit alles wordt anders na Hd.28:28, wanneer Yeshua als de verhoogde Messias zelf tot de goyim wordt gezonden. Dan worden de bovengenoemde beperkingen doorbroken, en wordt de zending tot de goyim universeel.

 

         In de Handelingentijd was dus geen sprake van een universele zending onder de goyim. Het ging hier om een uitverkiezing onder de goyim, om, zoals Ya`akov zegt, uit hen een volk aan te nemen voor Zijn Naam. Dit komt omdat er geen sprake was van een zending van de Messias tot de goyim. De bemoeie­nissen van de Messias met de goyim droegen het karakter van een bezoek (Hd.15:14). Na dit bezoek zou volgens Ya`akov het Koninkrijk van Israel van G’dswege weer opgericht worden, en zou het herstelde Israel de overgebleven goyim toebrengen. Amotz (9:11-12) parafraserend stelt hij:

 

          Na dezen zal Ik weerkeren, en weer opbouwen de tabernakel van David, die vervallen is, en wat daarvan verbroken is weer opbouwen, en Ik zal die weer oprichten; opdat de overblijvende mensen HaShem zoeken, en al de goyim, over wie Mijn Naam aange­roepen is, spreekt HaShem, die dit alles doet (Hd.15:16-17).

 

         Zijn nu, na Hd.28:28 alle banden met Israel doorgesneden? Beslist niet! Er is immers in de Handelingentijd niet alleen een groep van gelovige goyim gevormd. Er is bovendien een overblijfsel gevormd uit het huis Israels, een groep van Messiasbelijdende Joden, inzonderheid tijdens Sha’uls gesprek met de joodse leiders te Rome (Hd.28:24). Dit zou nog aan te vullen zijn met het argument dat Sha’ul in zijn Brief aan de Romeinen te berde brengt. De kern van dit argument is dat hijzelf het bewijs is dat G’d Zijn volk niet verstoten heeft, aangezien hijzelf een Israeliet is (Rom.11:1). Men kan wel pogen hier tegen in te brengen dat de Romeinenbrief is geschreven vóór Hd.28:28, doch deze bedenking werpt het argument niet omver. De logische kracht van het gebruikte argument is onafhankelijk van (verandering van) bedelingen. Sha’ul blijft na Hd.28:28 een Messiasbelijdende Jood.

 

         Er dient zich nu het probleem aan van de aard van de relatie van de Messiasbelijdende Joden tot de gelovige goyim in de Gemeente na Hd.28:28. Tevens dient zich het probleem aan van de relatie van deze Gemeente tot het huis Israels in het algemeen.

 

 

 

II.        JODEN EN GOYIM IN DE GEMEENTE

 

 

Voor de oplossing van het eerste probleem zullen we vooral de zgn. gevangen­schapsbrieven van Sha’ul, dat zijn de brieven geschreven na de Handelingen­tijd, moeten raadplegen. We zullen hier wat passages behandelen uit de Efese­brief.

 

 

1.         Joden en goyim in de brief aan Efese

 

In deze brief wordt het onderscheid tussen de Joden en de goyim veelal aange­geven via de tegenstelling `wij’ en `u’. `Wij’, dat zijn Sha’ul en de zijnen, de joodse aanhangers van Yeshua, zoals blijkt uit de frase: `wij, die eerst op de Messias gehoopt hebben’ (1:12). `U’ (of `gij’) duidt de goyim aan, zoals in de frase `u, die goyim zijt’ (3:1).

 

         Sha’ul richt zich in deze brief in het bijzonder tot de goyim. Hij schetst hun vorige toestand, voordat zij, door de zending van Sha’ul in aanraking kwamen met de G’d van Israel:

 

          Daarom, gedenkt uw vorige staat, gij goyim in het vlees, voorhuid genoemd door hen die zijn besnijdenis in het vlees, die met handen geschiedt; Dat gij in die tijd waart zonder Messias, vervreemd van het burgerschap Israels, en vreemdelingen van de verbonden der belofte, geen hoop hebbende, en zonder G’d in de wereld (Ef.2:11-12).

 

         Jood-zijn of goy-zijn, zo legt Sha’ul uit, is een questie van hoe men `in het vlees’ is, een questie van geboorte. Als goy geboren zijn bracht echter allerlei nadelen met zich, die Sha’ul hier opsomt. Deze nadelen komen er in essentie op neer dat de goy geen Israeliet was. Daardoor had hij geen aandeel aan de G’d van Israel, aan de Messias van Israel, aan de verbonden der be­lofte. De goy stond ver af van al deze dingen (:13).

 

         Sha’ul schetst vervolgens de grote verandering die gekomen is door Messias Yeshua:

 

          Maar nu in Messias Yeshua, zijt gij, die eertijd verre waart, nabij geworden door het bloed van de Messias (Ef.2:13).

 

         Door de Messias van Israel, die zich via de bediening van Sha’ul tot de goyim heeft gewend, zijn de goyim nabij gebracht, op grond van de bloed­storting van de Messias. Nabij wat? Nabij datgene waar ze eerst veraf van stonden: de Messias zelf, het burgerschap Israels, de verbonden der belofte, de G’d van Israel.

 

         Op welke wijze dit nabijbrengen geschied? Zijn de goyim Joden gewor­den? In geen geval! Sha’ul had immers uitgelegd dat Jood-zijn of goy-zijn een questie van geboorte is. Het verschil in geboorte tussen Jood en goy kan niet opgeheven worden. Het nabijbrengen van de goy zal dus op andere wijze dienen te geschieden. Sha’ul wijst hier op de Messias:

 

          Want Hij is onze shalom, die deze beiden één gemaakt heeft, en de m’chitzah gebroken hebbende, heeft Hij de vijandschap in Zijn vlees te niet gemaakt, de Torah der geboden in inzettingen; opdat Hij die twee in Zichzelf tot een nieuwe mens zou scheppen, zo shalom makende; en Hij die beiden met G’d in één lichaam zou verzoenen door het kruis, de vijandschap daaraan gedood hebbende. En komende heeft Hij shalom ver­kondigd u, die verre waart, en hen, die nabij waren. Want door Hem hebben wij beiden de toegang door één Geest tot de Vader. Zo zijt gij dan niet meer vreemdelingen en bijwoners, maar medeburgers der heiligen, en huisgenoten G’ds (Ef.2:14-19).

 

         De Messias is degene die de beiden, Jood en goy, één gemaakt heeft. Dit heeft Hij gedaan door de m’chitzah, de middelmuur der omtuining, te breken. Deze m’chitzah dienen we dus op te vatten als een instantie die Jood en goy gescheiden houdt. Welke instantie dit is wordt niet gezegd. Uit het vervolg van de zin kunnen we echter opmaken dat het wellicht de Torah is, of althans iets dat met de Torah in nauw verband staat. Er wordt namelijk gezegd dat de Messias de vijandschap, eveneens een scheiding makend iets, in Zijn vlees te niet gemaakt heeft, de Torah der geboden in inzettingen. De hier bedoelde vijandschap is die tussen Jood en goy, zoals blijkt uit de passage dat Hij (de Messias) die twee (Jood en goy) in Zichzelf tot een nieuwe mens zou schep­pen, en zo shalom, vrede, zou maken.

 

         Er bestond vijandschap tussen Jood en goy. Het joodse zelfbesef het uitverkoren volk te zijn, was voor de goy veelal aanleiding tot door afgunst gedreven haat. Daarbij kwam van de kant van de Jood een door de Torah gevoede afkeer van de heidense gewoonten van de goyim, en van de kant van de goyim vervolgens de wrok over deze afkeer.

 

         Deze vijandschap wordt nu in een grammaticale bijstelling geïdenti­ficeerd met de Torah der geboden in inzettingen. Is nu volgens Sha’ul de Torah zelf de vijandschap, en wat bedoelt hij daarmee?

 

         Er zijn indicaties dat met de vijandschap niet de Torah zondermeer en als zodanig is bedoeld. In de eerste plaats worden de frasen: `…heeft Hij de vijandschap…’ en: `…de Torah der geboden in inzettingen…’ van elkaar geschei­den door: `…in Zijn vlees te niet gemaakt…’, wat ruimte laat voor een nader genuanceerde identificatie van de twee grootheden. In de tweede plaats is er niet sprake van de Torah zondermeer, die vijandschap genoemd wordt, doch van de Torah in geboden en inzettingen.

 

         De Torah maakt scheiding tussen Jood en goy. De vijandschap die opgeroepen werd door deze scheiding, en die vaak tot Jodenhaat leidde, maakte deze scheiding dieper. Aan joodse zijde gaf dit aanleiding tot verdere restricties in de omgang met goyim. De scheiding die de Torah aanbracht werd geleidelijk aan, uit zelfbescherming, verscherpt, door de zgn. mondelinge Torah.

 

         De vijandschap waar het hier om gaat is, zo blijkt nu, niet de Torah zondermeer, en het zou ook moeilijk te begrijpen zijn wat het inhoudt te beweren dat de Torah vijandschap ís. Het gaat hier om de vijandschap die door de Torah wordt opgeroepen, waartoe zij aanleiding geeft, en die gericht wordt hetzij op de dragers van de Torah, de Joden, hetzij op hen die een afkeer van haar hebben, de goyim. Dat de Torah aanleiding geeft tot zonde (en de hier beschreven vijandschap is beslist zonde) was reeds door Sha’ul in het licht gesteld in zijn Brief aan de Romeinen (5:12-21). Dit is echter niet aan de Torah te wijten, die heilig, rechtvaardig en goed is, maar aan de zondige aard van de mens.

 

         Dit laatste is echter niet zo duidelijk bij de bepalingen die de zgn. mondelinge Torah vormen. Het is niet uitgesloten dat Sha’ul deze mondelinge Torah mede op het oog heeft gehad met de formulering: de Torah der geboden in inzettingen. In dat geval zou de identificatie van de zo opgevatte Torah en de genoemde vijandschap verder kunnen gaan dan de stelling dat de Torah vijandschap oproept. De mondelinge Torah zou niet slechts aanleiding geven tot vijandschap; in zekere mate zou zij ook een uiting zijn van vijandschap.

 

         De m’chitzah of middelmuur der omtuining duidt, zoveel is nu wel duidelijk, op de Torah in haar functie van scheiding makende en vijandschap oproepende instantie tussen Jood en goy. En onder de Torah, of, preciezer gezegd, de Torah der geboden in inzettingen, kan in dit verband zowel de geschreven als de mondelinge Torah worden verstaan.

 

         Deze m’chitzah, die oorspronkelijk het heilige, het volk en het land Israel, afscheidde van het niet-heilige, de overige landen en volken, wordt door de Messias `gebroken’. Dit houdt in dat de Torah haar functie van scheidsmuur tussen de Joden en de goyim verliest. Wanneer ook buiten het gebied van de oorspronkelijke omheining, dat is Israel, geloof in G’d en liefde tot de Torah worden gevonden, verliest de scheidsmuur haar zin. Wanneer de genade­werking van Israels Messias ook de goyim bereikt, wordt de vijandschap van dezen tegen Israel teniet gedaan. De door de mondelinge Torah toegevoegde beperkingen in de omgang met de goyim verliezen dan eveneens hun functie. De aan de Messias verbonden goyim zijn niet langer heidenen. De Messias heeft immers beide groepen, Joden en goyim, in één lichaam met G’d verzoend door het kruis, waaraan Hij de vijandschap gedood heeft.

 

         De Messias heeft niet slechts de goyim, die heidenen waren, met G’d verzoend. De verzoening geldt beide, Joden en goyim. Wat dit betreft bestaat er geen onderscheid. Beide groepen hadden de Messias en diens verzoenings­werk op het kruis nodig, zowel wat betreft hun verhouding tot G’d als wat betreft hun verhouding tot elkaar.

 

         Op grond van deze gelijke noodzaak tot verzoening, zijn beide groepen op gelijke wijze door het werk van de Messias tot God gebracht, en hebben beide op grond daarvan de toegang door één Geest tot de Vader (Ef.2:18). Zodoende zijn de goyim niet langer vreemdelingen en bijwoners, maar mede­burgers der heiligen en huisgenoten G’ds (Ef.2:19).

 

         Dit laatste sluit aan op het eerder gestelde dat de goyim, die eertijds verre waren, in de Messias Yeshua nabij zijn geworden (Ef.2:13). Er wordt in deze en soortgelijke passages bij Sha’ul (vgl.Col.1:21-22) een subtiel evenwicht gehandhaafd tussen de gelijkwaardige positie van Messiasbelijdende Joden en Messiasbelijdende goyim in het lichaam van de Messias enerzijds, en hun ongelijkwaardigheid voor wat betreft hun oorspronkelijke verte of nabijheid ten opzichte van datgene waaraan zij deelhebben.

 

         De goyim waren ver van alle voorrechten van Israel, en hebben door de Messias eerst daaraan deelgekregen. De Joden waren nabij deze voorrechten, en hadden daaraan reeds deel. Maar door het verzoeningswerk van de Messias hebben zij daaraan deel op vernieuwde wijze. Hun Torah-observantie wordt niet langer door de vijandschap met de goyim bepaald. Zij ontvangt nieuwe bezieling en betekenis in het licht van de door de Messias aangebrachte verzoe­ning op het kruis, en van Zijn zending tot de goyim.

 

         Op grond van hun toebehoren aan de Messias hebben dus beide groe­pen op gelijke wijze deel aan de Torah, aan de verbonden der belofte, aan het burgerschap Israels, ja aan heel de onnaspeurlijke rijkdom van de Messias (Ef.3:8)

 

         Deze volledige gelijkwaardigheid van Joden en goyim in het lichaam van de Messias wordt door Sha’ul nader aangeduid door de woorden dat de goyim medeërfgenamen zijn, en van hetzelfde lichaam, en mededeelgenoten van G’ds belofte in de Messias, door het evangelie (Ef.3:6). Hij noemt dit een verbor­genheid die hem alleen, als gevangene van de Messias Yeshua voor de goyim, door openbaring van G’d is bekend gemaakt (Ef.3:1-3,8-9).

 

 

2.         De geopenbaarde verborgenheid

 

Er is hier inderdaad sprake van iets nieuws, een verborgenheid (Ef.3:3) welke eerst in de gevangenschapsbrieven van Sha’ul is te vinden. Het gaat hier dus om iets dat in de daaraan voorafgaande tijd van het boek Handelingen nog niet is te vinden. De volledige gelijkwaardigheid van Jood en goy in het lichaam van de Messias bestond niet, en kon niet bestaan, vóór Hd.28:28. In die tijd was G’ds voornemen gericht op het herstel van Israels Koninkrijk. Daartoe was een overblijfsel uit het joodse volk tot de Messias geroepen. De later (sinds Hd.10) toegevoegde goyim waren dienstbaar aan dit voornemen. Zij deelden in het kader van deze dienstbaarheid in de geestelijke zegeningen van (het overblijfsel) van Israel, in het bijzonder in de krachten van de toe­komende eeuw en in de gaven van de Ruach HaKodesh, zoals deze tijdens de Hande­lingenperiode werkzaam waren en werden uitgestort.

 

         In die tijd was de hoofddoel van de Messias het nationale herstel van Israel. Het doel van Zijn werkzaamheid ten behoeve van de goyim was een nevendoel, dat zelf weer deel uitmaakte van het hoofddoel. In de Efesebrief is de toewending van de Messias tot de goyim niet langer een nevenwerk­zaamheid, aangezien sinds Hd.28:28 de Messias tot de goyim is gezonden.

 

         Wat is dus het nieuwe, in vergelijking met vroeger? Het geheimenis der nu geopenbaarde verborgenheid bestaat hierin, dat gelovigen uit de Joden en gelovigen uit de goyim op grond van gelijkwaardigheid met elkaar verenigd zijn door hun vereniging met de Messias. En niet doordat de goyim worden inge­schakeld in het nationale heilsplan voor Israel. Men zou het ook zo kunnen zeggen: de gelovigen uit de goyim hebben niet langer een band met Israels Messias op grond van hun band met de messiaanse natie, Israel; integendeel, eerst op grond van hun band met Israels Messias, die tot hen is afgezonden, hebben zij een band met de gelovigen uit het volk Israel.

 

         Hiermee is het probleem van de onderlinge relatie van Joden en goyim in de Gemeente, het lichaam van de Messias, opgelost. Het probleem dat nu op­komt is dat van de relatie van deze Gemeente tot het volk Israel.

 

 

 

III.      DE GEMEENTE EN ISRAEL

 

 

Ook in de relatie van de Gemeente tot Israel is de Messias het centrum. De Messias, die het Hoofd is der Gemeente, is uit Israel.

 

 

1.         Het Jood-zijn van de Messias

 

`Messias’, of `Mashiach‘, is de koningstitel in Israel, waarmee de Gezalfde van HaShem wordt aan­geduid. Deze Messias is een Jood. Hij is geboren uit een joodse vrouw, Miryam (Gal.4:4), wat ook precies het halachische criterium voor Jood-zijn is. En daar we gezien hebben dat Jood-zijn een questie van geboorte is, staat daarmee de joodse identiteit van de Messias ondubbelzinnig vast.

 

         Sommigen stemmen in met het Jood-zijn van de Messias in zijn aardse bestaan, doch weigeren danwel aarzelen in te stemmen met Zijn Jood-zijn na Zijn opstanding. Jood- of goy-zijn zou iets zijn dat alleen betrekking heeft op dit sterfelijke leven. Hier is het volgende tegen in te brengen. In de eerste plaats dat de opstanding de geboorte niet teniet doet, maar vooronderstelt. Opstanding is pas mogelijk wanneer men gestorven is, en men kan alleen sterven als men geleefd heeft, en dus geboren is. Uit welk geslacht men gebo­ren is, en welke ouders en voorouders men heeft gehad, bepaalt dus nog steeds mede de onverliesbare identeit van de mens na de opstanding.

 

         Het vorige argument is op zich afdoende, maar in het geval van de Messias is nog een aanvullend argument mogelijk, op grond van het feit dat Hij de Koning van Israel is. Volgens de Torah van Moshe mag slechts een Israeliet het koningschap over Israel uitoefenen. Een vreemdeling mag niet als koning geaccepteerd worden (Dt.17:14-15). Zou nu Mashiach Yeshua sinds zijn ver­heerlijking geen Jood meer zijn, dan zou Hij van het koningsschap vervallen zijn, en zou het Hem niet geoorloofd zijn het koningschap over Israel te aan­vaarden in het toekomstige Messiaanse Rijk. Ook langs deze weg blijkt dus dat de Messias eens en voor altijd joods is. Zo wordt nogmaals bevestigd, dat Jood-zijn krachtens geboorte is, en dus onverliesbaar.

 

         Dit gegeven over de identiteit van de Messias heeft grote gevolgen. Het brengt met zich mee dat het Hoofd der Gemeente een Jood is. `In’ of `door’ de Messias is dus de Gemeente der Verborgenheid in betrekking gebracht tot Israel.

 

         Hoe deze betrekking evenwel valt te denken in het licht van de gebeur­tenissen van Hd.28:28 is niet zo eenvoudig in te zien. Sedertdien is, zoals we gezien hebben, de Messias op bepaalde wijze los­ge­maakt van Israel. De Mes­sias is niet langer tot Israel gezonden. Hij is gezonden tot de goyim. Op grond hiervan zou men de relatie van de Gemeente tot Israel kunnen proble­ma­tiseren of zelfs ont­kennen. Als de Mes­sias is losgemaakt van Israel, is dan de Gemeente, waarvan Hij het Hoofd is, niet evenzeer losge­maakt van Israel?

 

         Op dit punt moet opnieuw het onderscheid ingebracht worden tussen de Messiaanse bestemming en de fundamentele constitutie van Israel. Doordat de Messias tot de goyim werd gezonden, werd Hij losgemaakt van Israel voor wat betreft de oprichting van het Messiaanse Rijk. Dit Rijk werd aldus voor onbe­paalde tijd uit­gesteld. Door Zijn zending tot de goyim werd de Messias even­wel niet losgemaakt van de fundamentele constitutie van Israel als volk van G’d. Daarvoor zou Hij namelijk moeten worden losgemaakt van Zijn Jood-zijn, en dat is onmogelijk zoals hierboven is aangetoond. De Messias is een Jood, en als zodanig op onverbrekelijke wijze één met Israel. Dit heeft tot onvermij­delijk gevolg dat ook de Gemeente, waarvan Hij het Hoofd is, op bepaalde wijze met Israel verbonden is.

 

         Het Jood-zijn van de Messias brengt met zich mee dat Zijn betrekking tot G’d, voorzover dit Jood-zijn betreffend, is gebaseerd op dezelfde verbonden waarop Israels betrekking tot G’d is gebaseerd. Dit betekent dat deze ver­bonden voor de Gemeente, die het lichaam van de Messias is, eveneens een bepaalde relevantie zullen hebben, zij het niet dezelfde relevantie als voor Israel, hetgeen tot vervangingstheologie zou leiden. De relevantie van de verbonden voor de goyim zal uitsluitend gebaseerd kunnen zijn op de op hen gerichte zending van de Messias. Deze zending is anders van aard dan Zijn zending onder Israel.

 

 

2.         De zending tot de goyim

 

De sinds Hd.28:28 tot de goyim gezonden Messias zet niet onder hen dezelfde missie voort als Hij had onder Israel. De goyim zijn in eerste instantie nog heidenen, en moeten hun band met de G’d van Israel nog krijgen. Het gaat hier dus niet om de oprichting van een Messiaans Koninkrijk, doch om de constitutie van een Gemeente van goyim, die door middel van deze zending van de Mes­sias de G’d van Israel zullen gaan toebehoren, overeenkomstig de woorden van Yeshua tot Sha’ul:

 

          Om hun ogen te openen, en hen te bekeren van de duisternis tot het licht, en van de macht van HaSatan tot G’d; opdat zij de vergeving der zonden ontvangen, en een erfdeel onder de geheiligden, door het geloof in Mij (Hd.26:18).

 

En passant blijkt uit Hd.28:28 dat Jodenzending, in de betekenis van de opzet om het volk Israel te bekeren, in deze bedeling geen plaats heeft. De Messias Zelf is daarmee opgehouden, en is tot de goyim gezonden. Als Zijn navolgers zijn wij aan dit gegeven gebonden. Yeshua is in deze tijd niet gezonden tot het huis Israels als zodanig. Zijn zending is nu tot de goyim in universele zin, tot alle mensen. Dit betekent dat individuele Joden Hem kunnen gaan toebehoren, zo goed als individuele goyim. Maar Yeshua‘s zending is nu niet op een volk in het bijzonder, dus ook niet op het joodse volk, gericht. De Gemeente der Verborgenheid is bijgevolg niet geroepen om zending te bedrijven onder het joodse volk.

 

         Om de relatie tussen de Gemeente en Israel goed in het oog te krijgen, moeten, zoals we hierboven reeds opmerkten, nader kennisnemen van de verbonden, waarop Israels betrekking tot G’d is gebaseerd. Vooral moet wor­den nagegaan of, en zo ja op welke wijze, deze verbonden ook betekenis kunnen hebben voor goyim, in het bij­zonder na de Handelingentijd.

 

 

 

IV.       DE GEMEENTE EN DE VERBONDEN

 

 

G’d heeft een aantal verbonden met Israel. Deze zijn in hoofdzaak het Abraha­mietische, het Mozaïsche, het Davidische en het Nieuwe Verbond. Al deze verbonden gelden in de eerste plaats voor Israel. Maar al deze verbonden vertonen ook een intrinsieke openheid naar de goyim.

 

 

1.         Het verbond met Avraham

 

Voor wat betreft het verbond met Avraham (Gen.17) is duidelijk gemaakt door Sha’ul, dat hij (Avraham) zou zijn een vader van allen, die geloven in de voorhuid zijnde, opdat ook hun de rechtvaardigheid toegerekend worde; En een vader der besnijdenis, hun namelijk, die niet alleen uit de besnijdenis zijn, maar die ook wandelen in de voetstappen van het geloof van onze vader Avraham, dat in de voorhuid was (Rom.4:11-12). Zo zijn dan ook goyim Avra­hams kinderen, op grond van het feit dat zij door het geloof (Gal.3:7) het eigendom van de Messias zijn (Gal.3:29).

 

         We zien hier hetzelfde als bij Sha’uls betoog in Rom.11:1. Zowel daar als in Gal.3:7 (en 29) is sprake van argumenten die niet teniet gedaan kunnen worden door een verandering in bedeling. Als men zoon van Avraham is op grond van het feit dat men `uit het geloof’ is, dan is de gelovige ipso facto zoon van Avraham.

 

         Het verbond met Avraham is als zodanig niet afhankelijk van Israel. Eerder omgekeerd, aangezien het bestaan van Israel mede deel uitmaakt van de beloften van dit verbond (Gen.13:16). Israel is echter de instantie waarin de beloften van dit verbond worden bewaard en beschermd (Rom.3:2; 9:4-5). Israel is ook de instantie die geroepen is de zegeningen van dit verbond uit te delen aan de goyim. Het verbond met Avraham en de daarvan deel uit­makende beloften betreffen weliswaar mede de goyim, doch waren niet tot hen gericht, behoren hun niet toe.

 

         Hoe kunnen nu echter het verbond met Avraham en de daaraan ver­bonden zegeningen voortbestaan, gelet op het feit dat Messias is losgemaakt van Israel en tot de goyim is gezonden, zoals we hierboven hebben gezien?

 

         Hier blijkt de functie van het nieuwe, dat door Sha’ul is bekendgemaakt na de gebeurtenis van Hd.28:28. De tot de goyim gezonden Messias van Israel bevat in Zich alle geestelijke zegeningen in de hemel (eig. het overhemelse). Met deze zegeningen worden wij nu door God gezegend (Ef.1:3), recht­streeks in de Messias. Voor ons blijft dus gelden dat wij, door `in de Messias’ te zijn, zonen van Avraham zijn, want de Messias is Avrahams zaad (Gal.3:16). Op deze wijze blijft er een band met Israel, name­lijk in de Messias Zelf, maar geen afhanke­lijkheid van menselijk falen in Israel. Voor alle duidelijkheid zij nog opgemerkt dat geestelijke zegeningen in dit verband niet tegen­over stoffe­lijke of materiële zegeningen staan, maar reli­gieuze zege­ningen aanduiden.

 

 

2.         Het verbond met Moshe: de Torah

 

Voor wat betreft het verbond met Moshe, de Torah, is de openheid naar de goyim op het eerste gezicht minder duidelijk, doch deze blijkt uit het gegeven dat Israel is geroepen om een licht te zijn voor de goyim. De Torah zelf maakt duidelijk op welke wijze Israel een licht zou zijn, namelijk door het uitvoeren van haar instellingen:

 

          Ziet, ik heb u geleerd de inzettingen en rechten, zoals HaShem, mijn God, mij geboden heeft; opdat gij alzo doet in het midden des lands, waar gij naar toe gaat, om het te erven. Behoudt ze dan, en doet ze; want dat zal uw wijsheid en uw verstand zijn voor de ogen der goyim, die al deze inzettingen horen zullen, en zeggen: Dit grote volk alleen is een wijs en verstandig volk! Want wat groot volk is er, dat de goden zo nabij zijn als HaShem, onze God, zo dikwijls als wij Hem aanroepen? En wat groot volk is er, dat zo rechtvaardige inzettingen en rechten heeft, als deze ganse Torah is, die ik heden voor uw aangezicht geef? (Dt.4:5-8)

 

         We weten niet in hoeverre (groepen van) goyim rondom het heilige land zijn aangetrokken door het licht dat uitging van Israel. Maar stel dat een of andere groep, bijvoorbeeld een handelsmissie van heidenen, onder de indruk was gekomen van de levensstijl van de Torah en van de grootheid van de G’d van Israel. Wat zouden de wijzen van Israel deze heidenen geantwoord hebben op hun vraag of zij in deze dingen konden delen? Zouden zij gezegd hebben dat dit onmogelijk was? Dat G’d alleen de G’d van Israel was? Of zouden ze, op grond van hun kennis van het verbond met Avraham een ander antwoord gegeven hebben? Zouden ze gezegd hebben dat de goyim weliswaar dezelfde G’d konden aanbidden als de Israelieten, maar dat de Torah alleen voor Israel was? Echter, hoe zou dit kunnen, gezien het feit dat deze heidenen juist door het licht van de Torah waren aange­trokken tot het aanhangen van de G’d van Israel? Het licht van de Torah was zeker bedoeld om uit te stralen over de goyim, zoals de besproken tekstplaats uit D’varim stelt. Hoe zou Israel anders een licht voor de goyim kunnen zijn? Dit wordt bevestigd door de profeet Yesha`yahu (Jes.56). Veel duidelijker wordt dit nog in het boek Handelingen, waar de gelovige goyim expliciet de gelegenheid wordt geboden van Torah-instructie. Onder inachtneming van de vier grondregels van Ya`akov werden zij in staat gesteld te participeren in de synagoge, en zo verdere kennis van de Torah op te doen (Hd.15:20-21). Wanneer we bedenken dat Yeshua de levende Torah is, de Torah in persoon, ligt deze gedachte nog meer voor de hand.

 

         Ook in verband met de Torah blijkt de zin van de verdere openbaring aan Sha’ul. De Messias is Degene waarin al G’ds wijsheid en kennis, waar­onder de Torah, verborgen zijn (Col.2:3). In de Messias hebben wij deel aan de Torah, want ook zij behoort tot de geestelijke zegeningen die ons in Hem worden gegeven. De levenswijze van de Torah is een participatie aan het leven van de Messias, zowel aan het leven van de Messias tijdens Zijn verblijf op aarde als aan het hemelse leven van de verheerlijkte Messias. Via deze Torah hebben Joden en goyim in de Gemeente niet alleen een zeer concrete onder­linge band; zij hebben daarin eveneens een band met het volk van de Torah, Israel.

 

 

3.         Het verbond met David

 

Er is zelfs sprake van een aandeel van de goyim in het verbond met David, het verbond van het koningsschap (2.Sam.23:5). Dit kan worden opgemaakt uit de door David geuite zinsnede in antwoord op G’ds belofte van het eeuwige koningschap van zijn huis (2.Sam.7:16). Hij zegt: V’zot torat ha’adam: en dit is de torah des mensen, waarmee geïmpliceerd lijkt dat G’ds belofte aangaande het koningschap van het huis van David behoort tot zijn raadsbesluiten voor wat betreft de bestemming der mensheid. Het koningschap van het huis van David is bestemd tot een zegen over de gehele mensheid, en dus dienstbaar aan de vervulling van de belofte aan Avraham, door de uiteindelijke nakome­ling van David, Yeshua HaMashiach. In het B’rit Chadashah wordt de relatie tot dit koningschap van het huis van David vooral duidelijk in de uitdrukking dat de gelovige `in Mashiach‘ is. `Mashiach‘ is de titel van de koning in Israel. `In Mashiach‘ drukt dus in ieder geval uit dat de gelovige een zeer nauwe band heeft met deze Koning.

 

         Uit de aan Sha’ul gegeven openbaring na Hd.28:28 blijkt dat de Ge­meente aan de Messias is gegeven tot een Hoofd over alle dingen (Ef.1:22), dus als delend in Zijn macht (Col.2:10). Dit hoofdschap over alle dingen sluit het Davidische koningschap in, zoals de hogere heerschappij de lagere insluit.

 

 

4.         Het Nieuwe Verbond

 

Tenslotte hebben goyim aandeel aan het Nieuwe Verbond. Dit verbond, dat geen zelfstandig verbond is maar de vernieuwing van de voorafgaande ver­bonden, wordt gesloten met het huis van Israel en het huis van Y’hudah, maar wordt in de Handelingentijd toegankelijk gemaakt voor goyim, op grond van hun geloof in de bloedstorting van Yeshua, de grondslag van het Nieuwe Verbond.

 

         Een van de grootste zegeningen van het Nieuwe Verbond is de ver­geving van de zonden (Jer.31:34). Op grond van de bloedstorting van de Messias hebben de gelovigen nu, Joden zowel als goyim, reeds deel aan deze zegen (Ef.1:7). Deze zegen komt niet over hen doordat het Nieuwe Verbond met hen gesloten zou zijn, of doordat zij in de oprichting ervan zouden zijn ingeschakeld. Deze zegen komt over hen doordat de Messias de zegeningen van dit Verbond, waarvoor Hijzelf de grondslag gelegd heeft, nu reeds vermag uit te delen aan allen die Hem toebehoren. En aan de grondslag van dit Ver­bond, de bloedstorting van de Messias, hebben wij deel immers deel (Col.1:14).

 

 

 

V.        CONCLUSIES

 

 

De zending van het heil G’ds tot de goyim, in het slot van het boek Hande­lingen, betekent voor lange tijd het einde van de pogingen om Israel tot zijn bestemming te brengen van Messiaanse natie en het als G’ds Koninkrijk te herstellen. Deze zending markeert het begin van een nieuwe bedeling, waarin de geestelijke zegeningen van Israel ten goede kunnen komen aan iedere gelovige, Jood of goy, op grond van de band van de gelovige met de Messias, onafhankelijk van het falen van het volk Israel. Daarmee is de relatie met Israel zelf niet verdwenen. De Messias Zelf is een Jood, en het punt van uitgang bij Zijn zending tot de goyim is Israel, waarheen Hij ook eens zal terugkeren.

 

         De relatie van de gelovige uit deze bedeling tot de geestelijke zege­ningen van Israel, de verbonden en de Torah, is een relatie van participatie. Voor de gelovige goyim houdt dit in dat zij, zonder Israel te vervangen, kunnen en mogen deelnemen aan de heilsgoederen van Israel, zoals deze hen in de Messias worden aangereikt. De verbonden zijn niet met hen gesloten, maar op grond van het werk van de Messias komen de zegeningen van deze verbonden binnen hun bereik. De Torah is niet aan hen gegeven, maar wordt in de Mes­sias voor hen toegankelijk als G’ds wijsheid.

 

         Het is mijn overtuiging dat alleen deze interpretatie van het bedelings­onderscheid van Hd.28:28 recht doet aan het Schriftgegeven dat wij in de Messias gezegend zijn met álle geestelijke zegeningen in het overhemelse (Ef.1:3). Alleen op deze wijze krijgen deze geestelijke zegeningen concrete betekenis en praktische zin. Het dagelijks leven kan geheiligd worden door een specifiek godsdienstige vormgeving, terwijl de lichamelijkheid en de daarmee corresponderende sociale en culturele aspecten van het geloof niet worden verwaar­loosd in een onwezenlijk spiritualisme. Dit lijkt te worden bevestigd door 2.Tim.3:16-17, waar wordt gesteld dat heel de Tanakh (inzon­derheid dus de boeken van de Torah) G’dgeademd is, en nuttig tot lering, tot weerlegging, tot verbetering, tot onderwijzing in de gerechtigheid; opdat de mens G’ds volmaakt zij, tot alle goed werk toegerust.

 

Beek bij Nijmegen, 26 juni 2001    

                          5 Tammuz 5761