Archive for the 'Identity' Category

The Confusion of Protestantism


An interesting article, written by Niels Ebrup, was published last Sunday (March 18th) on the ScienceNordic website about the relation between Protestantism and the decline of religion in our Western civilization. When read from a Messianic perspective, it makes clear how essential external observances are for maintaining a religious culture and lifestyle. Catholicism has always recognized this essential place of the external. The Protestant Reformation was the first major religious movement which began to depreciate the external as an accidental or even superfluous aspect of Christianity. This has led to a considerable diminishing of a particular, distinct lifestyle, and to a loss of the sense of religious identity.

As Messianics we share the Protestant perception that many Catholic religious forms are irreconcilable with biblical Christianity. Protestantism, however, has thrown away Catholic forms without (re)introducing biblical ones. It created an empty space in which “faith” was the only important thing. Historically, Protestantism thus became an important starting point for the modern, secular view of life. By neglecting the basic biblical idea, expressed in the Torah, that all the domains of life have to be sanctified in particular ways, and by accepting life as it is (meaning: as it commonly met with), Protestantism in the long term has contributed to the decline of religion in modern culture.

Without introducing the idea of Torah observance, the article nevertheless implicitly demonstrates the problematic status of a culture without religious laws and outward rules and observances.

Ebrup’s observations are based on a recent Danish PhD dissertation by Matias Møl Dalsgaard, entitled: Det Protestantiske Selv (2012). The cover of this dissertation is shown in the picture above.

View: Niels Ebrup, “Protestantism has left us utterly confused”, at: ScienceNordic.


Obedience by Choice: A Contradiction in Terms


3e69c3664951866f6cd7d23978ea5481It is not easy to make sense of the recent stream of publications flowing from the FFOZ ministry on the subject of their “Divine Invitation” theology. This is probably due to the fact that self-contradictory ideas don’t allow for much clarification. These ideas can only survive through their conceptual vagueness and power of confusion. Clarity is their enemy, because it brings out the incompatibility of their contradictory parts.

The latest slogan to promote the “Divine Invitation” doctrine seems to be “obedience by choice”. That is at least at the heart of Toby Janicki’s article: “We are the God-Fearers” in the just released Spring Issue of Messiah Journal (# 103). This article is such a specimen of vagueness and confusion that one scratches one’s head about where to begin to clear things up. For this reason I’ll limit myself to some purely logical remarks on the two inherent contradictions present in it, both in Janicki’s description of the Gentile position and in his concept of obedience by choice.

Janicki essentially classifies Gentile believers in Messiah as G-d-fearers, and describes their position in relation to Israel as follows (p. 36):

Although the Gentile God-fearers have not been given the Torah in the same manner as the Jews (i.e. they “do not have the law”), they nevertheless choose to obey it”.

At the end of the article we find a more extensive and theologically framed depiction of the Gentile position (p. 38):

God-fearers were not compelled to keep the Jewish aspects of Torah such as circumcision or Sabbath by decree or law. They did so out of a sincere and intense love for God’s Torah and his ways. They saw the light of Israel and sought to draw themselves close to it, so that they might warm themselves in its glow. As Gentile believers today realize that Messiah has spiritually grafted them into the nation of Israel, they feel drawn to the Jewish people and desire to worship alongside God’s chosen as fellow-heirs of the covenants and promises.

One of the curious things is here that Janicki says that the Gentile believers are “fellow-heirs of the covenants and promises”. This implies that he considers them to be members of the covenant. But it is clear without any further burden of proof that the ancient G-d-fearers — and their modern-day Noachide successors — are not considered as covenant members. For exactly this status would make them liable to the covenant obligations found in the Torah. This is the first contradiction of the article. It both includes Gentiles believers in and excludes them from the covenant.

The other contradiction is found in the concept of obedience by choice. Let me first clear up a possible misunderstanding here, by pointing out that, obviously, in a sense all real obedience involves choice. A child has to choose whether or not to obey the instructions of his parents and teachers, and an employee has to choose whether or not to obey the instructions of his employer. In morally normal cases the choice between obedience and disobedience here is the choice between good and bad, or between good and evil. In these normal cases disobedience is not morally permitted. It is simply the possibility of the wrong choice, and deserves punishment.

The position of the G-d-fearer or the Gentile follower of Messiah is not about this type of choice, however, in Janicki’s eyes, at least not for a considerable part. The kind of choice which is prevalent here is the choice to obey the Torah — or at least parts of the Torah — without being under the obligation to do so. The Gentile believer may choose to obey the commandment of the Sabbath, for instance, but he may equally choose not to obey it. He is free to obey or not obey. He may do as suits him, particularly in the domain of the ritual mitzvot.

This whole idea is, however, hopelessly contradictory, in more than one way. First, it is completely unclear, under the hypothesis of this theology, what the Gentile who “obeys” a certain mitzvah, e.g. Shabbat or kashrut, really does. More specifically, one can ask in what sense he is “obeying” these commandments. I’ll elaborate a bit on this.

To get more clarity in this matter let us ask the question whether a Gentile who keeps the Sabbath while supposedly not being legally obligated to do so really keeps the Sabbath. In other words: Is it really the Sabbath which is the thing kept by him? The answer must be negative. Keeping the Sabbath is only possible by obeying the instructions and commandments of the Torah pertaining to it. But obeying a commandment is only possible if the commandment is directed to you. If you are not the intended and proper addressee of a particular commandment or instruction, then it is impossible for you to obey it. It is simply not for you, and even if you “do” it, this is only so in your own imagination but not in reality. If a passer-by accidently hears the instructions given to a group of police officers on the street and decides to carry out these instructions, he’ll soon find out that by doing so he’ll be found a transgressor instead of a doer of the law. The necessary presupposition for the very possibility of obeying a commandment is that this commandment is given to you, directed to you.

This means that no matter what a believing Gentile does to keep the Sabbath, in reality he does not keep the Sabbath if he is not commanded to keep it. He may meticulously “do” all the scriptural commandments pertaining to the Sabbath and even “follow” the Oral Torah laws according to the strictest schools of rabbinic halachah. But no matter whatever he does, or whatever this “doing” may be called, it is not keeping the Sabbath and it is not doing the Sabbath commandments. It is simply not an act of obedience. For it is only logically possible to obey if one has also the possibility to disobey. However, under the presupposition of “Divine Invitation” theology a Gentile may neglect the Sabbath without any disobedience involved. From the perspective of this theology he does not transgress any commandment by not keeping it. Consequently he also doesn’t fulfil or do any commandment by “keeping” the Sabbath. His Sabbath “keeping” can only be called a purely superfluous and fictitious act. It is a “keeping” of the “Sabbath” which in reality is not a keeping of it; nor is it the Sabbath which is being kept by this “keeping”. It is a self-contradictory activity.

“Divine Invitation” theology is thus not compatible with the idea of obedience. Real obedience presuposes obligation and where there are no obligations there is nothing to obey. Moreover, the “obedience by choice” introduced by this theology cannot repair the fundamental logical flaw detected above. Obedience by choice is no real obedience at all. If I have the free choice of obeying a commandment or not, and if I don’t transgress by disobeying it, then my choice of obedience is no real obedience of HaShem. Instead of obeying HaShem I’m obeying myself and my self-styled religion.

This is a concept which may well suit and flatter the modern and the post-modern man of a secular epoch. It is in fundamental conflict, however, with the idea of obedience found in the Torah. In the Torah man is a dependent creature, who simply ought to follow the commandments given by his Father in heaven, whether he feels inclined to them or not, whether he loves them or not. Following the commandments because he feels inclined to do so is not a good reason for obedience. For if the inclination is the decisive criterion, then it is the inclination which is obeyed instead of HaShem. One of the purposes of the commandments of the Torah is to liberate us from own caprices and whims, and to elevate us to a sphere which transcends our own arbitrary self-will. Obedience of self is contradictory because it is not true obedience. It is autonomy. A Gentile who does the commandments because of his own choice ultimately belongs to a completely different religion than the Jew who obeys his heavenly Father because He says so.

Does this mean, then, that love is not a motivating force for doing the commandments? It is, but in another way than is understood by “Divine Invitation” theology. For to sincerely love HaShem’s commandments is to love them because they are commanded, and not consider them to be commanded because they are loved by us. Our love is unreliable and unstable. HaShem’s commandments are firm and reliable. His love is based on engagement. It does not leave us “free” or unobligated. It is a love that binds us to Him and which commands us to a response which is binding and lasting: “Hear O Israel, HaShem, our G-d, HaShem is One. And thou shalt love HaShem thy G-d with all thine heart, and with all thy soul, and with all thy might” (Dt. 6:4). The love of HaShem, and his commandments, is a love which is itself commanded by HaShem.

“Divine Invitation”, “One Law” and the Case for Intermarriage: Some Nagging Questions Asked From A Generational Perspective


The following questionary remarks on intermarriage are meant as a follow-up of the comments on my previous article, “FFOZ’s New Theology of Divine Inviation”. They should be viewed as a contribution to the ongoing discussion between the “One Law”-viewpoint of TorahResource and the new “Invitation Theology” of FFOZ. This is the second in a series of articles devoted to enquiring the recent theological shift at FFOZ.

If we adopt the “One Law” position endorsed by Tim Hegg of the ministry of TorahResource [1], intermarriage heightens the problem — already inherent in this position — that being Jewish loses all practical and legal relevance, at least within the context of the Messianic Community, since both Jew and non-Jew are accountable to the same standards regarding Torah observance. The distinction between Jew and non-Jew evaporates into an empty distinction that only reveals something about a person’s descent. Intermarriage in this theological position has the additional effect of completely wiping out Jewishness. For the question that arises now is: what offspring of a mixed marriage should count as Jewish offspring? Offspring of a Jewish mother? Of at least one Jewish parent? What halachah is to decide this question? What halachah is to be followed in this domain by communities who adopt a “One Law” position?

The inevitable effect of “One Law” — at least as it is currently proposed — is that after a few generations all children that stay within the community will simply enjoy a homogeneous “Israelite” status without any remaining possibility to determine whether they are in fact Jewish or Gentile. The Jew-Gentile distinction is thus not merely made irrelevant, i.e. of no practical importance; it is also made unmanageable, i.e. unfit to be handled at all. It simply can no longer be known, and thus no longer reasonably be asked, who is a Jew and who is a non-Jew, for these names do not make sense any more. Only new members, coming from traditional Judaism could rightly be called Jews in “One Law” communities.

This seems to imply that the “One Law” position, that endorses the full equality between Jew and Gentile within the Body of Messiah, remains dependent on traditional Judaism in referring to persons as Jews or non-Jews. In declaring the equality of Jew and non-Jew in matters of Torah it makes use of the commonplace Jew-Gentile distinction while at the same wiping out its relevance and, for future generations, even its meaning. It uses the names “Jew” and “non-Jew” thus in a parasitic manner, for its communal policy doesn’t allow for the preservation of the distinction referred to by these names.

If we adopt the FFOZ “Invitation theology” perspective, intermarriage itself has problematic aspects. For the Invitation perspective requires a clear distinction between Jewish believers, who are legally obligated to full Torah observance, and Gentile believers, who are not under the same obligation. Now the question is: What actually does happen, legally or halachically, in the case of intermarriage? Does the Gentile partner perhaps become formally obligated to the whole Torah by his or her marriage with a Jewish person? In other words, does he or she become Jewish by the marriage itself, (for being Jewish and being obligated to the entire Torah are one and the same thing, according to FFOZ author Daniel Lancaster in his blogpost: “An Unbearable Yoke”)?[2] If not, how is unity of observance to be preserved in such a marriage?

What halachah is to be followed in this question? And what is the status of the children? Are they Jews or non-Jews? This is a matter of importance here, because if they are Jews they are born within the legal framework of being obligated to the Torah. If they are Gentiles, however, their relation to the Torah is one of invitation. If, for example, a certain male child is considered Jewish, it will make sense to have a Bar-Mitzvah ceremony when he reaches the age of 13 years. This would be superfluous — or non-obligatory at least — in the case of a Gentile male child. One can legitimately ask whether it is recommendable at all to have Jewish and Gentile children to have strong communal ties if the obligations of the one are to be considerably different from the obligations of the other. And how can, in the situation of a mixed marriage,  a Gentile father, who is only invited, not legally obligated to a Torah obedient lifestyle, prepare his presumably Jewish children for a lifestyle of obligatory obedience to the requirements of the Torah in a credible and sustainable way?

If the traditional halachah is followed Invitation theology leads to the consequence that intermarriage between a Gentile man and a Jewish woman causes the children to be Jewish. However, traditional halachah also teaches that such a marriage, although it is valid, is prohibited. Should this traditional halachah be adopted by the Messianic Community? This would lead to a general prohibition of intermarriage between Jews and non-Jews within the Body of Messiah. And then the question about the wisdom of having Jews and Gentiles together in one (local) community returns.

Intermarriage and offspring are very interesting topics for investigating the broader and deeper inherent problems and viabilities of the diverse theological positions on Gentile Torah observance. Thus far, however, all proposed solutions — save only perhaps that one that simply keeps intact the since long accepted traditional distinctions and separations between Jews and Gentiles — seem to lead to rather puzzling and confusing consequences. These traditional distinctions and separations, however, although internally consistent, are clearly opposed to the message of the Apostolic Writings. In these writings, and particularly in the letters of Paul, the Body of Messiah is regarded as a community in which Jews and Gentiles worship and live together. And thus the problems surrounding intermarriage in a messianic context remain unsolved for the time being.


[1] For example in Fellow Heirs: Jews & Gentiles Together in the Family of God, First Fruits of Zion — Littleton, Colorado 2003. And in his article: “Is the Torah Only for Jews?”. The pdf-version of this article can be found at:

[2] D. Thomas Lancaster, “An Unbearable Yoke”, In: FFOZ Blogs, at:

FFOZ’s New Theology of Divine Invitation

A Preliminary Investigation of a Recent Theological Shift


This is the first in a series of articles specifically addressed to the recent theological developments in the messianic ministry of First Fruits of Zion concerning the “One Law” question. These developments touch a number of problems that are subjects of inquiry at Messianic613. A pdf-version of this article is available by the following link: FFOZ’s New Theology of Divine Invitation . A new window opens, and by clicking on the image in it the pdf-version appears.

It is I think the problem of how to determine the theological ‘location’ of the Gentile believers in Yeshua according to the (halachic) categories available in traditional Judaism that has — more than anything else — led FFOZ to adopt the idea of ‘divine invitation’.[1] This ministry has left its earlier position that the commandments of the Torah are equally obligatory and binding for Jewish and Gentile believers in Messiah Yeshua. It is difficult to say whether this new idea of invitation is adequate for Gentiles, because of its inherent vagueness. But let me first, for the sake of coming to terms with the problem, consider it from the traditional Jewish perspective just mentioned.

In our days traditional Judaism acknowledges only two basic categories of people: Jews and Gentiles. These are mutually exclusive, for Gentiles are defined as non-Jews. Gentiles are also often called Noachides, but this name is not exactly to the point for the reason that strictly speaking all people — including Jews — are Noachides. The b’nei Avraham (the Jews) are a special category and thus a sub-division within the all-compassing category of b’nei Noach. The Noachide commandments — as outlined and interpreted by traditional Judaism — thus apply to all humanity, not just to non-Jews. These commandments are considered truly universal and binding for both Jews and Gentiles.

At first sight the categories of first century Judaism seem to be at variance with the current halachic division between Jew and Gentile. The first century is known for its threefold division between Ger Tzedek, Ger Toshav and Gentile. Noachide theology as we know it nowadays had not yet fully taken shape. This was a later development, which was not fixed as part of the halachah before the time of the composition of the Gemara. As was noticed by Tim Hegg, the seven commandments of b’nei Noach seem to be wholly absent from the Mishnah.[2]

The mutually exclusive distinction between Jew and Gentile doesn’t conflict, however, with the earlier distinction between Ger Tzedek, Ger Toshav and Gentile. This threefold division of mankind was not replaced by a later twofold division. The division between Jews and non-Jews is simply a more basic division, and the division between the Ger Toshav and the Gentile tout courti.e. the pagan Gentile — is a subdivision between two categories of non-Jews. The Ger Tzedek is the proselyte Jew. This threefold division is thus not at all obliterating the basic distinction between Jews and non-Jews.

Now the question is to which category the Gentile believers in Yeshua, the Gentile Christians, belong. If we take first the twofold division between Jews and non-Jews, it is clear that these Gentiles belong to the category of the non-Jews, since they are neither Jews by birth nor proselytes. According to the above mentioned threefold division the Gentile Christian is thus either just a plain Gentile (i.e. a pagan), or a Ger Toshav.  By way of reduction it turns out that he is a Ger Toshav, because he cannot be honestly held to be a pagan. According to later terminology this almost equates to classifying the Gentile Christian as an observant Noachide, since he has renounced idolatry. This name would be appropriate at least for Gentile Christians of the first century, or the first two or three Christian centuries — not however for later Catholic Christians, who fell back into idolatrous practices.

Qua religious practice and level of observance the Ger Toshav was in between the pagan Gentile and the Jew. He had left Paganism, but he had not fully entered Judaism. His observance thus could vary between the levels of just avoiding idolatry on the one and full Jewish observance on the other — with the obvious exceptions only of circumcision and/or the mikvah of conversion. This seems to agree with the diverse levels of observance nowadays found among Gentile Christians who are attracted to Messianic Judaism.

On second thought a difficulty appears, however, when we consider the theological terms applied to Gentile believers in the Apostolic Writings. The Gentile believer is called ‘son of Avraham’ (in Gal. 3:29) and is viewed as somehow included in the house of Israel (Eph. 2:11-13, 19; 3:6). Clearly this does not correspond to the status of the Ger Toshav, who definitely is not a son of Avraham and is certainly not included in Israel. The big question that needs to be addressed here is: In exactly what sense is the Gentile believer included in Israel and considered a son of Avraham?

One of the possible theological options to handle this difficult question is to comply with the traditional categories outlined above and to relegate the NT language of ‘son of Avraham’ to the level of ultimate salvation and having a share in the World to Come. According to this scheme no halachic status change whatsoever is implied in the case of a Gentile coming to faith in Messiah Yeshua. This option uses the distinction between this world and the World to Come to make sure that — like all other distinctions, e.g. between man and woman, free and slave  (cf. Gal. 3:28) — the distinction between Jew and Gentile remains intact in this world. Equality between all believers, it says, is strictly reserved to the World to Come. The equality only consists in the status of all believers as belonging to Messiah and as being saved for eternity. Not, however, in an equality qua halachic status between Jews and Gentiles in this world.

It is questionable whether this theological option can fully account for the fact that all believers in Messiah form a strong physical and social unity, which is partly described in the Apostolic Scriptures in Torah-like terms like ‘assembly of God’ (1 Cor. 1:1) and ‘holy nation’ (1 Pe. 2:9), and partly in new terms like ‘body of Messiah’ (1 Cor. 10:17; 12:12-27, Eph. 1:23; 3:6; 4:4; Col. 1:18). The concept of a spiritual unity which leaves intact all the traditional distinctions seems hardly adequate to describe a community which is instructed by Paul to keep the Pesach Seder together (1 Cor. 5:7-8) — both Jews and Gentiles — as an expression of its corporate unity in Messiah, and which is supposed to collectively celebrate the moadim, as appears in Col. 2:16-17.

On the other hand it cannot be said that by their faith the believing Gentiles are now Jews or proselyte Jews. If they were, they would be included in the halachic community of Israel. To my knowledge there are no historical indications that the believing Gentiles were ever considered to be Jews. Not in Paul’s letters, not in the other Apostolic Scriptures and not by the established Jewish authorities of the day. The particular treatment of the commandment of circumcision by Paul also seems to be an indication of a peculiar and exceptional status of the Gentile believers.

Another indication for this peculiar and exceptional status can be found in Paul’s rulings on marriage. It is beyond doubt that Paul permitted intermarriage between Jews and Gentiles, only with the caution that the marriage of a believer should always be “equally yoked” or “in the Lord” (1 Cor. 7:39), i.e. with a partner who shares the faith. This permission of Paul seems to conflict with the halachah of his day, which, as far as I know, only permitted a marriage with a person of Gentile descent after halachic conversion. Thus it seems that Paul draws halachic consequences from the new status of Gentiles “in Messiah”. And this is only natural. It would of be preposterous to unite the Gentile believers with strong social ties to the Jewish believers in one “body of Messiah” and one local community and yet forbid intermarriage. If intermarriage should be discouraged or prohibited the proper measure would be to form separate communities of Jews and Gentiles, as nowadays is advocated by the UMJC.

The question of intermarriage in the Paul’s congregations of course leads us to the broader problem how Jewish-Gentile interaction was viewed upon by the Jewish community at large. For example, was a Gentile who was known as a Ger Toshav included in the Synagogue community in any real and practical sense? It is certain that the Synagogue authorities were involved in getting him exempted from idolatrous religious obligations imposed on him by the Roman Empire. But were they part of the worshipping and learning community and invited to have table fellowship with the Jews? I hardly think so (cf. Acts 10:28), because, inevitably, this would lead to intermarriage, something strongly disapproved by traditional halachah.

All this contributes to the impression that the Gentile believers were in a kind of halachic limbo at that time. They were neither Jews, nor Gentile pagans, and they didn’t fit nicely into the subcategory of the Ger Toshav. It is clear that Paul considers Jewish and Gentile believers equal in Messiah, but to what extend that equality was intended by him to have real effects in this world in removing ancient and established legal distinctions is extremely difficult to figure out. In my view FFOZ’s invitation theology should be considered as a provisional attempt to deal with this difficulty. It remains to be seen whether it is tenable in the long run, for it cannot be excluded that the idea of invitation theology is more fit to smooth or cover up hitherto unsolvable problems and paradoxes in Paul’s letters than it is capable really to address and tackle them.

There are many questions raised by this concept of divine invitation. I only mention two. First, in light of the fact that the validity of the Torah instructions requires to have them set forth in the form of commandments, a theology of invitation seems to undo the very structure of the Torah. Second, it is clear from the outset that not all Torah commandments can be viewed as invitations by Gentiles. There has to be accepted a minimum number of unconditional and unavoidable obligations. It is not clear in the new FFOZ theology what are the minimum observances to be kept by Gentiles and how they are to be derived from Scripture. The whole idea, as it appears now, seems to steeped in inescapable vagueness.

[1] Boaz Michael and D. Thomas Lancaster, ““One Law” and the Messiah Gentile”, in: Messiah Journal #101 2009/5769.

[2] Hegg, p. 7: «Never does the Mishnah mention a body of laws that, if followed, would render a Gentile righteous and therefore fit for the world to come.» Tim Hegg, “Acts 15 and the Jerusalem Council” at TorahResource 2008. Downloadable at:

Israel en de Gemeente van de Messias



Een poging tot nuancering van het dispensationalisme






In tegenstelling tot de traditionele leer van het Christendom, wordt in de Bijbel niet gezegd dat Israel niet langer G’ds volk is, en dat de christelijke kerk Israels plaats heeft ingenomen. Evenmin wordt in de Bijbel gezegd dat Israel in de tegenwoordige bedeling niet G’ds volk is, terwijl het dit eens weer zal zijn, zoals door de vroegere (J.N. Darby e.a.) en latere (C.H. Welch e.a.) dispensa­tionalisten gesteld wordt.


         Mijn eigen standpunt komt overeen met dat van de latere dispensatio­nalisten voor wat betreft de aanname van een bedelingsonderscheid op het einde van de periode van de Handelingen der Apostelen, om precies te zijn in Hd.28:28. Ik zal evenwel, binnen dit standpunt blijvend, een nuancering aan­brengen in de plaats van Israel in de huidige bedeling. In samenhang met deze nuan­cering zal ik een daaruit voortvloeiende nuancering aanbrengen in het karakter van deze bedeling. Het onderstaande bevat de uiteenzetting van deze nuanceringen.



1.         Inleiding en hypothese


Veelal hebben de latere dispensationalisten gemeend dat de verandering in Hd.28:28 een volledige breuk inhield met de gehele voorafgaande heils­geschiedenis. De zending van de Messias tot de goyim zou inhouden dat alle participatie aan de zegeningen en heilsgoederen van Israel tot een einde kwam. Dit had tot gevolg dat men aan de huidige bedeling een zuiver geestelijk en onzichtbaar karakter moest geven. Dit leidde, onbedoeld, tot een sterke saecu­larisatie, daar de specifiek godsdienstige vormgeving van het dagelijks leven nagenoeg werd prijsgegeven. De praktische relevantie van de godsdienst werd gereduceerd tot een zuiver ethische. Voorts leidde deze opvatting tot span­ningen met de Bijbelse visie op de mens als ondeelbare lichamelijk-geestelijke een­heid, en tot een filosofisch onverdedigbare antropologie.


         Nu waren ook reeds J.N. Darby en de vroegere dispensationalisten wat betreft de Gemeente en de tegenwoordige bedeling veelal extreem spiritua­listisch ingesteld. Men is kennelijk tot deze stellingname gekomen doordat men het onderscheid tussen de Israel en de Gemeente alleen vermocht te denken met behulp van de categorieën van de traditionele vervangingstheologie, die men juist bestreed. Wellicht dat men als gevolg daarvan het bedelings­onderscheid van Hd.28:28 verwoordde in termen die herinneren aan deze vervangingstheologie. Door dit laatste wordt echter de betrekking tot het contem­poraine Jodendom onvruchtbaar, want irrelevant, terwijl door het spiritualisme de gehele hypothese van het dispensationalisme zowel Bijbels als filosofisch wordt gedisqualificeerd.


         Mijn eigen hypothese luidt dat dit spiritualisme noch deze resten van vervangingstheologie noodzakelijke ingrediënten zijn van het standpunt dat een bedelingsonderscheid verdedigt op grond van Hd.28:28. Sterker, ik meen dat de besliste afwijzing van deze twee bestanddelen de interne en externe cohe­rentie van het dispensationalisme ten goede komt. In de eerste plaats wordt een positieve betrekking tot het Jodendom mogelijk, en worden de wijsgerig onaanvaardbare kenmerken geweerd. In de tweede plaats verliest het onder­scheid van Hd.28:28 zo zijn uitzonderlijk en eenmalig karakter van een bijkans volledige breuk, hetgeen beter overeenstemt met het methodologische beginsel van het zogenaamde scheermes van Occam: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.



2.         De continuïteit van Israel


In Hd.28:28 wordt gezegd dat Israels Messias, aangeduid als het heil G’ds, tot de goyim is afgezonden. We moeten ervoor waken hier niet onmiddellijk in het traditionele christelijke vooroordeel verzand te raken, dat Israels afwij­zing van Yeshua met zich mee zou brengen dat het volk Israel niet langer als G’ds eigendom zou bestaan. Israel heeft weliswaar Yeshua als Messias nodig om tot zijn volle bestemming te komen, niet echter om als volk van G’d te bestaan. Het bestond immers als zodanig reeds eeuwen voor Yeshua‘s geboorte, en het bestaat ook nu nog als G’ds volk, aangezien het nog steeds door zijn bijzondere en unieke bezit, de Torah, wordt gekenmerkt.


         Hiermee stemmen overeen de woorden van de profeet Yirmeyahu:


          Zo zegt HaShem, die de zon tot een licht geeft des daags, de ordeningen der maan en der sterren tot een licht des nachts, Die de zee klieft, dat haar golven bruisen, HaShem der legerscharen is Zijn Naam; Indien deze ordeningen van voor Mijn aangezicht zullen wijken, spreekt HaShem, zo zal ook het zaad Israels ophouden, dat het geen volk zij voor Mijn aangezicht, al de dagen. Zo zegt HaShem: Indien de hemelen daarboven gemeten en de fundamenten der aarde beneden doorgrond kunnen worden, zo zal Ik ook het ganse zaad Israels verwerpen, om alles wat zij gedaan hebben, spreekt HaShem. (Jer.31:35-37)


         Geen enkel onderscheid qua bedelingen, ook niet het onderscheid van Hd.28:28, heeft met zich mee gebracht dat de ordeningen des hemels zijn geweken van voor HaShems aangezicht. Bijgevolg is Israel nog steeds een volk voor Zijn aangezicht. En geen enkele bedeling, ook niet de bedeling van na Hd.28:28, heeft wie dan ook in staat gesteld de hemelen te meten of de funda­menten der aarde te doorgronden. Bijgevolg heeft HaShem het ganse zaad Israels niet verworpen.


         Men kan in dezen niet zijn toevlucht nemen tot het vaak gehanteerde onderscheid dat Israel weliswaar als (natuurlijk) volk voortbestaat, echter niet als G’ds volk. Als G’ds volk zou het zijn verworpen. Dit stemt niet alleen niet overeen met de aangehaalde tekst van Yirmeyahu, maar verraadt opnieuw een chris­telijk voor­oordeel. In de Christen is er namelijk een onder­scheid tussen zijn zijn zonder­meer en zijn Christen-zijn. De Christen komt niet als Christen ter wereld. Hij is in eerste instantie een mens en pas in tweede instantie een Christen. De Jood is echter, afgezien van het uitzonder­lijke geval van een giur, onmiddellijk en door geboorte Jood. Zijn mens-zijn ligt nooit buiten zijn Jood-zijn. Reeds in de moederschoot is hij gerelateerd aan de Torah. Zodra hij bestaat legt de Torah haar beslag op hem, om hem te behan­delen hem als lid van G’ds volk.


         Gedurende de Handelingentijd was, in tegenstelling tot wat vele Chris­tenen menen, niet aan de orde of Israel als Gods volk zou blijven voortbestaan, of dat zij door een andere entiteit, de christelijke kerk, zal worden afgelost. Gedurende die tijd was daarentegen aan de orde of Israel als Koninkrijk zou worden hersteld (Hd.1:6), en of het volk, door het aanvaarden van zijn Koning, de Messias, tot zijn eindbestemming zou komen. In Hd.28:28 is het duidelijk dat Israel in meerderheid niet bereid was Yeshua te aanvaarden als Messias-Koning. Dit betekent dat G’d zijn volk niet tot het volkomen herstel vermocht te brengen. Het Koninkrijk van Israel kon om die reden voorshands niet opgericht worden, het Messiaanse tijdperk en de vernieuwing van de schepping in de Olam habah, de komende wereld, zouden voor onbepaalde tijd moeten worden uitgesteld.


         Dit uitstel van de Messiaanse bestemming van Israel wordt door Rav Sha’ul, na zijn debat met de joodse leidslieden te Rome, aangekondigd door de aanha­ling van het oordeel van de profeet Yesha`yahu:


          Ga heen tot dit volk, en zeg: Met het gehoor zult gij horen, en geenszins verstaan; en ziende zult gij zien, en geenszins bemerken. Want het hart van dit volk is dik geworden, en met de oren hebben zij zwaar gehoord, en hun ogen hebben zij toegedaan; opdat zij niet te eniger tijd met de ogen zouden zien, en met de oren horen, en met het hart verstaan, en zij zich bekeren, en Ik hen geneze (Hd.28:26-27).


         Nogmaals, houdt dit oordeel in dat Israel niet langer G’ds volk is? Geenszins! Dat Israel G’ds volk is, wordt juist voorondersteld door dit oordeel. Het is áls G’ds volk, dat Israel onder dit oordeel valt! Israel is G’ds volk sinds de Uittocht uit Egypte en het ontvangen van de Torah op Sinaï, en blijft dit voor altijd. Het op de berg Sinaï gesloten verbond is onverbrekelijk. Een verwerping van Israel als volk van G’d is dus in het geheel niet aan de orde, hier niet, en nergens. Het gaat hier om iets dat zich afspeelt op een ander niveau, namelijk de Messiaanse bestemming van Israel. Het hierboven door Sha’ul aangehaalde oordeel van verblinding betreft juist deze Messiaanse bestemming. Het is zeer belangrijk deze twee niveau’s, het niveau van Israels fundamentele constitutie als G’ds volk en het niveau van Israels uiteindelijke bestemming, goed te onderscheiden. Het uitstel van deze Messiaanse bestem­ming vernietigt niet de fundamentele constitutie van het G’dsvolk. Verwaar­lozing van dit onderscheid bergt het gevaar in zich van anti-joodse Schriftuitleg en van vervangingstheologie.


         Het gevolg van Israels nationale afwijzing van Yeshua HaMashiach, zowel in Eretz Yisrael als in de galut en van het daarop volgende oordeel is dat G’d de zending van de Messias voorlopig losmaakt van de heroprichting van Israels Koninkrijk. Dit is het gebeuren van Hd.28:28. Was deze losmaking niet geschied, dan zou alles wat betreft de progressie van Gods heilsplan voor deze wereld tot stilstand zijn gekomen. Ook de zending van de Messias zou niet verder hebben kunnen gaan, en als mislukt moeten worden beschouwd.


         De zending van de Messias wordt echter, zo blijkt uit Hd.28:28, geconti­nueerd, in weerwil van Israels ontrouw. Sha’ul verklaart zijn joodse toe­hoorders in Rome:


          Het zij u dan bekend, dat het heil G’ds tot de goyim gezonden is, en dezen zullen horen.


         Hoe moet deze uitspraak worden opgevat? Ze kan in ieder geval niet betekenen dat de status G’ds volk te zijn van Israel wordt overgedragen op de goyim. Dit zou in strijd zou zijn met de aangehaalde woorden van Yirmeyahu. Dit zou overigens wel de consequentie zijn van het dispensationalisme, voor­zover daarin de verwerping van Israel wordt gekoppeld aan het feit dat het heil G’ds, de Messias, niet langer tot hen gezonden is. Wanneer de status van Israel als G’ds volk uitsluitend hangt aan het feit dat de Messias al of niet tot hen gezonden is, dan ligt de conclusie voor de hand dat de goyim G’ds volk worden zodra de Messias tot dézen gezonden is. En dan hebben we dus in een andere gedaante de traditionele vervangingstheologie van het Christendom terug, waartegen juist het dispensationalisme altijd protest heeft aangetekend.


         Om antwoord te verkrijgen op onze vraag moeten we ons te binnen brengen wat er tijdens de Handelingenperiode wel is gelukt. In de eerste plaats is er een joods overblijfsel gevormd. Een deel van het joodse volk heeft Yeshua als Messias erkend (Hd.2:41; 21:20). Nog tijdens dezelfde Handelingen­periode, vanaf de roeping van Cornelius (Hd.10) zijn aan dit joodse overblijfsel gelovige goyim, meestens g’dvrezenden, toegevoegd. Deze twee groepen vor­men in de Hande­lingentijd samen de Gemeente van de Messias.


         Het bijzondere van deze goyim was dat zij bij Israel waren gevoegd in een positie die onderscheiden was van die van volledige proselieten. Deze goyim vormden na Hd.28:28 de grondslag voor de latere uitbreiding van G’ds heilswerk, toen de Messias uitdrukkelijk tot de goyim werd gezonden. Enerzijds waren zij in een hecht verband met de Messiasbelijdende Joden gekomen, en hadden zo de gelegenheid gehad veel te leren van de Torah en van Israels godsdienst; anderzijds waren zij niet formeel tot het Jodendom overgegaan, en hadden dus de banden met hun niet-joodse omgeving behouden. Zij waren dus bij uitstek geschikt om de joodse evangelieboodschap door te geven aan hun medegoyim.


         Er waren dus reeds goyim aan de joodse Messias verbonden. In de Handelingentijd was de uitbreiding van de Gemeente onder de goyim echter gelimiteerd. Het evangelie werd namelijk in iedere plaats eerst aan de Joden verkondigd (Rom.1:16). Slechts joodse afwijzing van de boodschap gaf aan­leiding tot de verkondiging onder de goyim. Zelfs deze verkondiging was in laatste instantie weer op Israel gericht, want zij geschiedde om Israel tot jaloersheid te prikkelen (Rom.10:19; 11:11,14). Bovendien was slechts een kleine groep van de joodse gelovigen betrokken bij de verkondiging aan de goyim, voornamelijk Sha’ul en zijn metgezellen. De gelovigen uit de goyim hadden niet het recht om op eigen initiatief zending te bedrijven of om op de een of andere wijze ambtelijk op te treden. We lezen in de Handelingen van geen enkele goy die mensen bij de Gemeente voegde door het waterbad van het mikvah, of die door s’mikhah, de handoplegging, anderen bijzondere taken of bevoegdheden toebedeelde. Dit alles was in joodse handen.


         Dit alles wordt anders na Hd.28:28, wanneer Yeshua als de verhoogde Messias zelf tot de goyim wordt gezonden. Dan worden de bovengenoemde beperkingen doorbroken, en wordt de zending tot de goyim universeel.


         In de Handelingentijd was dus geen sprake van een universele zending onder de goyim. Het ging hier om een uitverkiezing onder de goyim, om, zoals Ya`akov zegt, uit hen een volk aan te nemen voor Zijn Naam. Dit komt omdat er geen sprake was van een zending van de Messias tot de goyim. De bemoeie­nissen van de Messias met de goyim droegen het karakter van een bezoek (Hd.15:14). Na dit bezoek zou volgens Ya`akov het Koninkrijk van Israel van G’dswege weer opgericht worden, en zou het herstelde Israel de overgebleven goyim toebrengen. Amotz (9:11-12) parafraserend stelt hij:


          Na dezen zal Ik weerkeren, en weer opbouwen de tabernakel van David, die vervallen is, en wat daarvan verbroken is weer opbouwen, en Ik zal die weer oprichten; opdat de overblijvende mensen HaShem zoeken, en al de goyim, over wie Mijn Naam aange­roepen is, spreekt HaShem, die dit alles doet (Hd.15:16-17).


         Zijn nu, na Hd.28:28 alle banden met Israel doorgesneden? Beslist niet! Er is immers in de Handelingentijd niet alleen een groep van gelovige goyim gevormd. Er is bovendien een overblijfsel gevormd uit het huis Israels, een groep van Messiasbelijdende Joden, inzonderheid tijdens Sha’uls gesprek met de joodse leiders te Rome (Hd.28:24). Dit zou nog aan te vullen zijn met het argument dat Sha’ul in zijn Brief aan de Romeinen te berde brengt. De kern van dit argument is dat hijzelf het bewijs is dat G’d Zijn volk niet verstoten heeft, aangezien hijzelf een Israeliet is (Rom.11:1). Men kan wel pogen hier tegen in te brengen dat de Romeinenbrief is geschreven vóór Hd.28:28, doch deze bedenking werpt het argument niet omver. De logische kracht van het gebruikte argument is onafhankelijk van (verandering van) bedelingen. Sha’ul blijft na Hd.28:28 een Messiasbelijdende Jood.


         Er dient zich nu het probleem aan van de aard van de relatie van de Messiasbelijdende Joden tot de gelovige goyim in de Gemeente na Hd.28:28. Tevens dient zich het probleem aan van de relatie van deze Gemeente tot het huis Israels in het algemeen.







Voor de oplossing van het eerste probleem zullen we vooral de zgn. gevangen­schapsbrieven van Sha’ul, dat zijn de brieven geschreven na de Handelingen­tijd, moeten raadplegen. We zullen hier wat passages behandelen uit de Efese­brief.



1.         Joden en goyim in de brief aan Efese


In deze brief wordt het onderscheid tussen de Joden en de goyim veelal aange­geven via de tegenstelling `wij’ en `u’. `Wij’, dat zijn Sha’ul en de zijnen, de joodse aanhangers van Yeshua, zoals blijkt uit de frase: `wij, die eerst op de Messias gehoopt hebben’ (1:12). `U’ (of `gij’) duidt de goyim aan, zoals in de frase `u, die goyim zijt’ (3:1).


         Sha’ul richt zich in deze brief in het bijzonder tot de goyim. Hij schetst hun vorige toestand, voordat zij, door de zending van Sha’ul in aanraking kwamen met de G’d van Israel:


          Daarom, gedenkt uw vorige staat, gij goyim in het vlees, voorhuid genoemd door hen die zijn besnijdenis in het vlees, die met handen geschiedt; Dat gij in die tijd waart zonder Messias, vervreemd van het burgerschap Israels, en vreemdelingen van de verbonden der belofte, geen hoop hebbende, en zonder G’d in de wereld (Ef.2:11-12).


         Jood-zijn of goy-zijn, zo legt Sha’ul uit, is een questie van hoe men `in het vlees’ is, een questie van geboorte. Als goy geboren zijn bracht echter allerlei nadelen met zich, die Sha’ul hier opsomt. Deze nadelen komen er in essentie op neer dat de goy geen Israeliet was. Daardoor had hij geen aandeel aan de G’d van Israel, aan de Messias van Israel, aan de verbonden der be­lofte. De goy stond ver af van al deze dingen (:13).


         Sha’ul schetst vervolgens de grote verandering die gekomen is door Messias Yeshua:


          Maar nu in Messias Yeshua, zijt gij, die eertijd verre waart, nabij geworden door het bloed van de Messias (Ef.2:13).


         Door de Messias van Israel, die zich via de bediening van Sha’ul tot de goyim heeft gewend, zijn de goyim nabij gebracht, op grond van de bloed­storting van de Messias. Nabij wat? Nabij datgene waar ze eerst veraf van stonden: de Messias zelf, het burgerschap Israels, de verbonden der belofte, de G’d van Israel.


         Op welke wijze dit nabijbrengen geschied? Zijn de goyim Joden gewor­den? In geen geval! Sha’ul had immers uitgelegd dat Jood-zijn of goy-zijn een questie van geboorte is. Het verschil in geboorte tussen Jood en goy kan niet opgeheven worden. Het nabijbrengen van de goy zal dus op andere wijze dienen te geschieden. Sha’ul wijst hier op de Messias:


          Want Hij is onze shalom, die deze beiden één gemaakt heeft, en de m’chitzah gebroken hebbende, heeft Hij de vijandschap in Zijn vlees te niet gemaakt, de Torah der geboden in inzettingen; opdat Hij die twee in Zichzelf tot een nieuwe mens zou scheppen, zo shalom makende; en Hij die beiden met G’d in één lichaam zou verzoenen door het kruis, de vijandschap daaraan gedood hebbende. En komende heeft Hij shalom ver­kondigd u, die verre waart, en hen, die nabij waren. Want door Hem hebben wij beiden de toegang door één Geest tot de Vader. Zo zijt gij dan niet meer vreemdelingen en bijwoners, maar medeburgers der heiligen, en huisgenoten G’ds (Ef.2:14-19).


         De Messias is degene die de beiden, Jood en goy, één gemaakt heeft. Dit heeft Hij gedaan door de m’chitzah, de middelmuur der omtuining, te breken. Deze m’chitzah dienen we dus op te vatten als een instantie die Jood en goy gescheiden houdt. Welke instantie dit is wordt niet gezegd. Uit het vervolg van de zin kunnen we echter opmaken dat het wellicht de Torah is, of althans iets dat met de Torah in nauw verband staat. Er wordt namelijk gezegd dat de Messias de vijandschap, eveneens een scheiding makend iets, in Zijn vlees te niet gemaakt heeft, de Torah der geboden in inzettingen. De hier bedoelde vijandschap is die tussen Jood en goy, zoals blijkt uit de passage dat Hij (de Messias) die twee (Jood en goy) in Zichzelf tot een nieuwe mens zou schep­pen, en zo shalom, vrede, zou maken.


         Er bestond vijandschap tussen Jood en goy. Het joodse zelfbesef het uitverkoren volk te zijn, was voor de goy veelal aanleiding tot door afgunst gedreven haat. Daarbij kwam van de kant van de Jood een door de Torah gevoede afkeer van de heidense gewoonten van de goyim, en van de kant van de goyim vervolgens de wrok over deze afkeer.


         Deze vijandschap wordt nu in een grammaticale bijstelling geïdenti­ficeerd met de Torah der geboden in inzettingen. Is nu volgens Sha’ul de Torah zelf de vijandschap, en wat bedoelt hij daarmee?


         Er zijn indicaties dat met de vijandschap niet de Torah zondermeer en als zodanig is bedoeld. In de eerste plaats worden de frasen: `…heeft Hij de vijandschap…’ en: `…de Torah der geboden in inzettingen…’ van elkaar geschei­den door: `…in Zijn vlees te niet gemaakt…’, wat ruimte laat voor een nader genuanceerde identificatie van de twee grootheden. In de tweede plaats is er niet sprake van de Torah zondermeer, die vijandschap genoemd wordt, doch van de Torah in geboden en inzettingen.


         De Torah maakt scheiding tussen Jood en goy. De vijandschap die opgeroepen werd door deze scheiding, en die vaak tot Jodenhaat leidde, maakte deze scheiding dieper. Aan joodse zijde gaf dit aanleiding tot verdere restricties in de omgang met goyim. De scheiding die de Torah aanbracht werd geleidelijk aan, uit zelfbescherming, verscherpt, door de zgn. mondelinge Torah.


         De vijandschap waar het hier om gaat is, zo blijkt nu, niet de Torah zondermeer, en het zou ook moeilijk te begrijpen zijn wat het inhoudt te beweren dat de Torah vijandschap ís. Het gaat hier om de vijandschap die door de Torah wordt opgeroepen, waartoe zij aanleiding geeft, en die gericht wordt hetzij op de dragers van de Torah, de Joden, hetzij op hen die een afkeer van haar hebben, de goyim. Dat de Torah aanleiding geeft tot zonde (en de hier beschreven vijandschap is beslist zonde) was reeds door Sha’ul in het licht gesteld in zijn Brief aan de Romeinen (5:12-21). Dit is echter niet aan de Torah te wijten, die heilig, rechtvaardig en goed is, maar aan de zondige aard van de mens.


         Dit laatste is echter niet zo duidelijk bij de bepalingen die de zgn. mondelinge Torah vormen. Het is niet uitgesloten dat Sha’ul deze mondelinge Torah mede op het oog heeft gehad met de formulering: de Torah der geboden in inzettingen. In dat geval zou de identificatie van de zo opgevatte Torah en de genoemde vijandschap verder kunnen gaan dan de stelling dat de Torah vijandschap oproept. De mondelinge Torah zou niet slechts aanleiding geven tot vijandschap; in zekere mate zou zij ook een uiting zijn van vijandschap.


         De m’chitzah of middelmuur der omtuining duidt, zoveel is nu wel duidelijk, op de Torah in haar functie van scheiding makende en vijandschap oproepende instantie tussen Jood en goy. En onder de Torah, of, preciezer gezegd, de Torah der geboden in inzettingen, kan in dit verband zowel de geschreven als de mondelinge Torah worden verstaan.


         Deze m’chitzah, die oorspronkelijk het heilige, het volk en het land Israel, afscheidde van het niet-heilige, de overige landen en volken, wordt door de Messias `gebroken’. Dit houdt in dat de Torah haar functie van scheidsmuur tussen de Joden en de goyim verliest. Wanneer ook buiten het gebied van de oorspronkelijke omheining, dat is Israel, geloof in G’d en liefde tot de Torah worden gevonden, verliest de scheidsmuur haar zin. Wanneer de genade­werking van Israels Messias ook de goyim bereikt, wordt de vijandschap van dezen tegen Israel teniet gedaan. De door de mondelinge Torah toegevoegde beperkingen in de omgang met de goyim verliezen dan eveneens hun functie. De aan de Messias verbonden goyim zijn niet langer heidenen. De Messias heeft immers beide groepen, Joden en goyim, in één lichaam met G’d verzoend door het kruis, waaraan Hij de vijandschap gedood heeft.


         De Messias heeft niet slechts de goyim, die heidenen waren, met G’d verzoend. De verzoening geldt beide, Joden en goyim. Wat dit betreft bestaat er geen onderscheid. Beide groepen hadden de Messias en diens verzoenings­werk op het kruis nodig, zowel wat betreft hun verhouding tot G’d als wat betreft hun verhouding tot elkaar.


         Op grond van deze gelijke noodzaak tot verzoening, zijn beide groepen op gelijke wijze door het werk van de Messias tot God gebracht, en hebben beide op grond daarvan de toegang door één Geest tot de Vader (Ef.2:18). Zodoende zijn de goyim niet langer vreemdelingen en bijwoners, maar mede­burgers der heiligen en huisgenoten G’ds (Ef.2:19).


         Dit laatste sluit aan op het eerder gestelde dat de goyim, die eertijds verre waren, in de Messias Yeshua nabij zijn geworden (Ef.2:13). Er wordt in deze en soortgelijke passages bij Sha’ul (vgl.Col.1:21-22) een subtiel evenwicht gehandhaafd tussen de gelijkwaardige positie van Messiasbelijdende Joden en Messiasbelijdende goyim in het lichaam van de Messias enerzijds, en hun ongelijkwaardigheid voor wat betreft hun oorspronkelijke verte of nabijheid ten opzichte van datgene waaraan zij deelhebben.


         De goyim waren ver van alle voorrechten van Israel, en hebben door de Messias eerst daaraan deelgekregen. De Joden waren nabij deze voorrechten, en hadden daaraan reeds deel. Maar door het verzoeningswerk van de Messias hebben zij daaraan deel op vernieuwde wijze. Hun Torah-observantie wordt niet langer door de vijandschap met de goyim bepaald. Zij ontvangt nieuwe bezieling en betekenis in het licht van de door de Messias aangebrachte verzoe­ning op het kruis, en van Zijn zending tot de goyim.


         Op grond van hun toebehoren aan de Messias hebben dus beide groe­pen op gelijke wijze deel aan de Torah, aan de verbonden der belofte, aan het burgerschap Israels, ja aan heel de onnaspeurlijke rijkdom van de Messias (Ef.3:8)


         Deze volledige gelijkwaardigheid van Joden en goyim in het lichaam van de Messias wordt door Sha’ul nader aangeduid door de woorden dat de goyim medeërfgenamen zijn, en van hetzelfde lichaam, en mededeelgenoten van G’ds belofte in de Messias, door het evangelie (Ef.3:6). Hij noemt dit een verbor­genheid die hem alleen, als gevangene van de Messias Yeshua voor de goyim, door openbaring van G’d is bekend gemaakt (Ef.3:1-3,8-9).



2.         De geopenbaarde verborgenheid


Er is hier inderdaad sprake van iets nieuws, een verborgenheid (Ef.3:3) welke eerst in de gevangenschapsbrieven van Sha’ul is te vinden. Het gaat hier dus om iets dat in de daaraan voorafgaande tijd van het boek Handelingen nog niet is te vinden. De volledige gelijkwaardigheid van Jood en goy in het lichaam van de Messias bestond niet, en kon niet bestaan, vóór Hd.28:28. In die tijd was G’ds voornemen gericht op het herstel van Israels Koninkrijk. Daartoe was een overblijfsel uit het joodse volk tot de Messias geroepen. De later (sinds Hd.10) toegevoegde goyim waren dienstbaar aan dit voornemen. Zij deelden in het kader van deze dienstbaarheid in de geestelijke zegeningen van (het overblijfsel) van Israel, in het bijzonder in de krachten van de toe­komende eeuw en in de gaven van de Ruach HaKodesh, zoals deze tijdens de Hande­lingenperiode werkzaam waren en werden uitgestort.


         In die tijd was de hoofddoel van de Messias het nationale herstel van Israel. Het doel van Zijn werkzaamheid ten behoeve van de goyim was een nevendoel, dat zelf weer deel uitmaakte van het hoofddoel. In de Efesebrief is de toewending van de Messias tot de goyim niet langer een nevenwerk­zaamheid, aangezien sinds Hd.28:28 de Messias tot de goyim is gezonden.


         Wat is dus het nieuwe, in vergelijking met vroeger? Het geheimenis der nu geopenbaarde verborgenheid bestaat hierin, dat gelovigen uit de Joden en gelovigen uit de goyim op grond van gelijkwaardigheid met elkaar verenigd zijn door hun vereniging met de Messias. En niet doordat de goyim worden inge­schakeld in het nationale heilsplan voor Israel. Men zou het ook zo kunnen zeggen: de gelovigen uit de goyim hebben niet langer een band met Israels Messias op grond van hun band met de messiaanse natie, Israel; integendeel, eerst op grond van hun band met Israels Messias, die tot hen is afgezonden, hebben zij een band met de gelovigen uit het volk Israel.


         Hiermee is het probleem van de onderlinge relatie van Joden en goyim in de Gemeente, het lichaam van de Messias, opgelost. Het probleem dat nu op­komt is dat van de relatie van deze Gemeente tot het volk Israel.







Ook in de relatie van de Gemeente tot Israel is de Messias het centrum. De Messias, die het Hoofd is der Gemeente, is uit Israel.



1.         Het Jood-zijn van de Messias


`Messias’, of `Mashiach‘, is de koningstitel in Israel, waarmee de Gezalfde van HaShem wordt aan­geduid. Deze Messias is een Jood. Hij is geboren uit een joodse vrouw, Miryam (Gal.4:4), wat ook precies het halachische criterium voor Jood-zijn is. En daar we gezien hebben dat Jood-zijn een questie van geboorte is, staat daarmee de joodse identiteit van de Messias ondubbelzinnig vast.


         Sommigen stemmen in met het Jood-zijn van de Messias in zijn aardse bestaan, doch weigeren danwel aarzelen in te stemmen met Zijn Jood-zijn na Zijn opstanding. Jood- of goy-zijn zou iets zijn dat alleen betrekking heeft op dit sterfelijke leven. Hier is het volgende tegen in te brengen. In de eerste plaats dat de opstanding de geboorte niet teniet doet, maar vooronderstelt. Opstanding is pas mogelijk wanneer men gestorven is, en men kan alleen sterven als men geleefd heeft, en dus geboren is. Uit welk geslacht men gebo­ren is, en welke ouders en voorouders men heeft gehad, bepaalt dus nog steeds mede de onverliesbare identeit van de mens na de opstanding.


         Het vorige argument is op zich afdoende, maar in het geval van de Messias is nog een aanvullend argument mogelijk, op grond van het feit dat Hij de Koning van Israel is. Volgens de Torah van Moshe mag slechts een Israeliet het koningschap over Israel uitoefenen. Een vreemdeling mag niet als koning geaccepteerd worden (Dt.17:14-15). Zou nu Mashiach Yeshua sinds zijn ver­heerlijking geen Jood meer zijn, dan zou Hij van het koningsschap vervallen zijn, en zou het Hem niet geoorloofd zijn het koningschap over Israel te aan­vaarden in het toekomstige Messiaanse Rijk. Ook langs deze weg blijkt dus dat de Messias eens en voor altijd joods is. Zo wordt nogmaals bevestigd, dat Jood-zijn krachtens geboorte is, en dus onverliesbaar.


         Dit gegeven over de identiteit van de Messias heeft grote gevolgen. Het brengt met zich mee dat het Hoofd der Gemeente een Jood is. `In’ of `door’ de Messias is dus de Gemeente der Verborgenheid in betrekking gebracht tot Israel.


         Hoe deze betrekking evenwel valt te denken in het licht van de gebeur­tenissen van Hd.28:28 is niet zo eenvoudig in te zien. Sedertdien is, zoals we gezien hebben, de Messias op bepaalde wijze los­ge­maakt van Israel. De Mes­sias is niet langer tot Israel gezonden. Hij is gezonden tot de goyim. Op grond hiervan zou men de relatie van de Gemeente tot Israel kunnen proble­ma­tiseren of zelfs ont­kennen. Als de Mes­sias is losgemaakt van Israel, is dan de Gemeente, waarvan Hij het Hoofd is, niet evenzeer losge­maakt van Israel?


         Op dit punt moet opnieuw het onderscheid ingebracht worden tussen de Messiaanse bestemming en de fundamentele constitutie van Israel. Doordat de Messias tot de goyim werd gezonden, werd Hij losgemaakt van Israel voor wat betreft de oprichting van het Messiaanse Rijk. Dit Rijk werd aldus voor onbe­paalde tijd uit­gesteld. Door Zijn zending tot de goyim werd de Messias even­wel niet losgemaakt van de fundamentele constitutie van Israel als volk van G’d. Daarvoor zou Hij namelijk moeten worden losgemaakt van Zijn Jood-zijn, en dat is onmogelijk zoals hierboven is aangetoond. De Messias is een Jood, en als zodanig op onverbrekelijke wijze één met Israel. Dit heeft tot onvermij­delijk gevolg dat ook de Gemeente, waarvan Hij het Hoofd is, op bepaalde wijze met Israel verbonden is.


         Het Jood-zijn van de Messias brengt met zich mee dat Zijn betrekking tot G’d, voorzover dit Jood-zijn betreffend, is gebaseerd op dezelfde verbonden waarop Israels betrekking tot G’d is gebaseerd. Dit betekent dat deze ver­bonden voor de Gemeente, die het lichaam van de Messias is, eveneens een bepaalde relevantie zullen hebben, zij het niet dezelfde relevantie als voor Israel, hetgeen tot vervangingstheologie zou leiden. De relevantie van de verbonden voor de goyim zal uitsluitend gebaseerd kunnen zijn op de op hen gerichte zending van de Messias. Deze zending is anders van aard dan Zijn zending onder Israel.



2.         De zending tot de goyim


De sinds Hd.28:28 tot de goyim gezonden Messias zet niet onder hen dezelfde missie voort als Hij had onder Israel. De goyim zijn in eerste instantie nog heidenen, en moeten hun band met de G’d van Israel nog krijgen. Het gaat hier dus niet om de oprichting van een Messiaans Koninkrijk, doch om de constitutie van een Gemeente van goyim, die door middel van deze zending van de Mes­sias de G’d van Israel zullen gaan toebehoren, overeenkomstig de woorden van Yeshua tot Sha’ul:


          Om hun ogen te openen, en hen te bekeren van de duisternis tot het licht, en van de macht van HaSatan tot G’d; opdat zij de vergeving der zonden ontvangen, en een erfdeel onder de geheiligden, door het geloof in Mij (Hd.26:18).


En passant blijkt uit Hd.28:28 dat Jodenzending, in de betekenis van de opzet om het volk Israel te bekeren, in deze bedeling geen plaats heeft. De Messias Zelf is daarmee opgehouden, en is tot de goyim gezonden. Als Zijn navolgers zijn wij aan dit gegeven gebonden. Yeshua is in deze tijd niet gezonden tot het huis Israels als zodanig. Zijn zending is nu tot de goyim in universele zin, tot alle mensen. Dit betekent dat individuele Joden Hem kunnen gaan toebehoren, zo goed als individuele goyim. Maar Yeshua‘s zending is nu niet op een volk in het bijzonder, dus ook niet op het joodse volk, gericht. De Gemeente der Verborgenheid is bijgevolg niet geroepen om zending te bedrijven onder het joodse volk.


         Om de relatie tussen de Gemeente en Israel goed in het oog te krijgen, moeten, zoals we hierboven reeds opmerkten, nader kennisnemen van de verbonden, waarop Israels betrekking tot G’d is gebaseerd. Vooral moet wor­den nagegaan of, en zo ja op welke wijze, deze verbonden ook betekenis kunnen hebben voor goyim, in het bij­zonder na de Handelingentijd.







G’d heeft een aantal verbonden met Israel. Deze zijn in hoofdzaak het Abraha­mietische, het Mozaïsche, het Davidische en het Nieuwe Verbond. Al deze verbonden gelden in de eerste plaats voor Israel. Maar al deze verbonden vertonen ook een intrinsieke openheid naar de goyim.



1.         Het verbond met Avraham


Voor wat betreft het verbond met Avraham (Gen.17) is duidelijk gemaakt door Sha’ul, dat hij (Avraham) zou zijn een vader van allen, die geloven in de voorhuid zijnde, opdat ook hun de rechtvaardigheid toegerekend worde; En een vader der besnijdenis, hun namelijk, die niet alleen uit de besnijdenis zijn, maar die ook wandelen in de voetstappen van het geloof van onze vader Avraham, dat in de voorhuid was (Rom.4:11-12). Zo zijn dan ook goyim Avra­hams kinderen, op grond van het feit dat zij door het geloof (Gal.3:7) het eigendom van de Messias zijn (Gal.3:29).


         We zien hier hetzelfde als bij Sha’uls betoog in Rom.11:1. Zowel daar als in Gal.3:7 (en 29) is sprake van argumenten die niet teniet gedaan kunnen worden door een verandering in bedeling. Als men zoon van Avraham is op grond van het feit dat men `uit het geloof’ is, dan is de gelovige ipso facto zoon van Avraham.


         Het verbond met Avraham is als zodanig niet afhankelijk van Israel. Eerder omgekeerd, aangezien het bestaan van Israel mede deel uitmaakt van de beloften van dit verbond (Gen.13:16). Israel is echter de instantie waarin de beloften van dit verbond worden bewaard en beschermd (Rom.3:2; 9:4-5). Israel is ook de instantie die geroepen is de zegeningen van dit verbond uit te delen aan de goyim. Het verbond met Avraham en de daarvan deel uit­makende beloften betreffen weliswaar mede de goyim, doch waren niet tot hen gericht, behoren hun niet toe.


         Hoe kunnen nu echter het verbond met Avraham en de daaraan ver­bonden zegeningen voortbestaan, gelet op het feit dat Messias is losgemaakt van Israel en tot de goyim is gezonden, zoals we hierboven hebben gezien?


         Hier blijkt de functie van het nieuwe, dat door Sha’ul is bekendgemaakt na de gebeurtenis van Hd.28:28. De tot de goyim gezonden Messias van Israel bevat in Zich alle geestelijke zegeningen in de hemel (eig. het overhemelse). Met deze zegeningen worden wij nu door God gezegend (Ef.1:3), recht­streeks in de Messias. Voor ons blijft dus gelden dat wij, door `in de Messias’ te zijn, zonen van Avraham zijn, want de Messias is Avrahams zaad (Gal.3:16). Op deze wijze blijft er een band met Israel, name­lijk in de Messias Zelf, maar geen afhanke­lijkheid van menselijk falen in Israel. Voor alle duidelijkheid zij nog opgemerkt dat geestelijke zegeningen in dit verband niet tegen­over stoffe­lijke of materiële zegeningen staan, maar reli­gieuze zege­ningen aanduiden.



2.         Het verbond met Moshe: de Torah


Voor wat betreft het verbond met Moshe, de Torah, is de openheid naar de goyim op het eerste gezicht minder duidelijk, doch deze blijkt uit het gegeven dat Israel is geroepen om een licht te zijn voor de goyim. De Torah zelf maakt duidelijk op welke wijze Israel een licht zou zijn, namelijk door het uitvoeren van haar instellingen:


          Ziet, ik heb u geleerd de inzettingen en rechten, zoals HaShem, mijn God, mij geboden heeft; opdat gij alzo doet in het midden des lands, waar gij naar toe gaat, om het te erven. Behoudt ze dan, en doet ze; want dat zal uw wijsheid en uw verstand zijn voor de ogen der goyim, die al deze inzettingen horen zullen, en zeggen: Dit grote volk alleen is een wijs en verstandig volk! Want wat groot volk is er, dat de goden zo nabij zijn als HaShem, onze God, zo dikwijls als wij Hem aanroepen? En wat groot volk is er, dat zo rechtvaardige inzettingen en rechten heeft, als deze ganse Torah is, die ik heden voor uw aangezicht geef? (Dt.4:5-8)


         We weten niet in hoeverre (groepen van) goyim rondom het heilige land zijn aangetrokken door het licht dat uitging van Israel. Maar stel dat een of andere groep, bijvoorbeeld een handelsmissie van heidenen, onder de indruk was gekomen van de levensstijl van de Torah en van de grootheid van de G’d van Israel. Wat zouden de wijzen van Israel deze heidenen geantwoord hebben op hun vraag of zij in deze dingen konden delen? Zouden zij gezegd hebben dat dit onmogelijk was? Dat G’d alleen de G’d van Israel was? Of zouden ze, op grond van hun kennis van het verbond met Avraham een ander antwoord gegeven hebben? Zouden ze gezegd hebben dat de goyim weliswaar dezelfde G’d konden aanbidden als de Israelieten, maar dat de Torah alleen voor Israel was? Echter, hoe zou dit kunnen, gezien het feit dat deze heidenen juist door het licht van de Torah waren aange­trokken tot het aanhangen van de G’d van Israel? Het licht van de Torah was zeker bedoeld om uit te stralen over de goyim, zoals de besproken tekstplaats uit D’varim stelt. Hoe zou Israel anders een licht voor de goyim kunnen zijn? Dit wordt bevestigd door de profeet Yesha`yahu (Jes.56). Veel duidelijker wordt dit nog in het boek Handelingen, waar de gelovige goyim expliciet de gelegenheid wordt geboden van Torah-instructie. Onder inachtneming van de vier grondregels van Ya`akov werden zij in staat gesteld te participeren in de synagoge, en zo verdere kennis van de Torah op te doen (Hd.15:20-21). Wanneer we bedenken dat Yeshua de levende Torah is, de Torah in persoon, ligt deze gedachte nog meer voor de hand.


         Ook in verband met de Torah blijkt de zin van de verdere openbaring aan Sha’ul. De Messias is Degene waarin al G’ds wijsheid en kennis, waar­onder de Torah, verborgen zijn (Col.2:3). In de Messias hebben wij deel aan de Torah, want ook zij behoort tot de geestelijke zegeningen die ons in Hem worden gegeven. De levenswijze van de Torah is een participatie aan het leven van de Messias, zowel aan het leven van de Messias tijdens Zijn verblijf op aarde als aan het hemelse leven van de verheerlijkte Messias. Via deze Torah hebben Joden en goyim in de Gemeente niet alleen een zeer concrete onder­linge band; zij hebben daarin eveneens een band met het volk van de Torah, Israel.



3.         Het verbond met David


Er is zelfs sprake van een aandeel van de goyim in het verbond met David, het verbond van het koningsschap (2.Sam.23:5). Dit kan worden opgemaakt uit de door David geuite zinsnede in antwoord op G’ds belofte van het eeuwige koningschap van zijn huis (2.Sam.7:16). Hij zegt: V’zot torat ha’adam: en dit is de torah des mensen, waarmee geïmpliceerd lijkt dat G’ds belofte aangaande het koningschap van het huis van David behoort tot zijn raadsbesluiten voor wat betreft de bestemming der mensheid. Het koningschap van het huis van David is bestemd tot een zegen over de gehele mensheid, en dus dienstbaar aan de vervulling van de belofte aan Avraham, door de uiteindelijke nakome­ling van David, Yeshua HaMashiach. In het B’rit Chadashah wordt de relatie tot dit koningschap van het huis van David vooral duidelijk in de uitdrukking dat de gelovige `in Mashiach‘ is. `Mashiach‘ is de titel van de koning in Israel. `In Mashiach‘ drukt dus in ieder geval uit dat de gelovige een zeer nauwe band heeft met deze Koning.


         Uit de aan Sha’ul gegeven openbaring na Hd.28:28 blijkt dat de Ge­meente aan de Messias is gegeven tot een Hoofd over alle dingen (Ef.1:22), dus als delend in Zijn macht (Col.2:10). Dit hoofdschap over alle dingen sluit het Davidische koningschap in, zoals de hogere heerschappij de lagere insluit.



4.         Het Nieuwe Verbond


Tenslotte hebben goyim aandeel aan het Nieuwe Verbond. Dit verbond, dat geen zelfstandig verbond is maar de vernieuwing van de voorafgaande ver­bonden, wordt gesloten met het huis van Israel en het huis van Y’hudah, maar wordt in de Handelingentijd toegankelijk gemaakt voor goyim, op grond van hun geloof in de bloedstorting van Yeshua, de grondslag van het Nieuwe Verbond.


         Een van de grootste zegeningen van het Nieuwe Verbond is de ver­geving van de zonden (Jer.31:34). Op grond van de bloedstorting van de Messias hebben de gelovigen nu, Joden zowel als goyim, reeds deel aan deze zegen (Ef.1:7). Deze zegen komt niet over hen doordat het Nieuwe Verbond met hen gesloten zou zijn, of doordat zij in de oprichting ervan zouden zijn ingeschakeld. Deze zegen komt over hen doordat de Messias de zegeningen van dit Verbond, waarvoor Hijzelf de grondslag gelegd heeft, nu reeds vermag uit te delen aan allen die Hem toebehoren. En aan de grondslag van dit Ver­bond, de bloedstorting van de Messias, hebben wij deel immers deel (Col.1:14).







De zending van het heil G’ds tot de goyim, in het slot van het boek Hande­lingen, betekent voor lange tijd het einde van de pogingen om Israel tot zijn bestemming te brengen van Messiaanse natie en het als G’ds Koninkrijk te herstellen. Deze zending markeert het begin van een nieuwe bedeling, waarin de geestelijke zegeningen van Israel ten goede kunnen komen aan iedere gelovige, Jood of goy, op grond van de band van de gelovige met de Messias, onafhankelijk van het falen van het volk Israel. Daarmee is de relatie met Israel zelf niet verdwenen. De Messias Zelf is een Jood, en het punt van uitgang bij Zijn zending tot de goyim is Israel, waarheen Hij ook eens zal terugkeren.


         De relatie van de gelovige uit deze bedeling tot de geestelijke zege­ningen van Israel, de verbonden en de Torah, is een relatie van participatie. Voor de gelovige goyim houdt dit in dat zij, zonder Israel te vervangen, kunnen en mogen deelnemen aan de heilsgoederen van Israel, zoals deze hen in de Messias worden aangereikt. De verbonden zijn niet met hen gesloten, maar op grond van het werk van de Messias komen de zegeningen van deze verbonden binnen hun bereik. De Torah is niet aan hen gegeven, maar wordt in de Mes­sias voor hen toegankelijk als G’ds wijsheid.


         Het is mijn overtuiging dat alleen deze interpretatie van het bedelings­onderscheid van Hd.28:28 recht doet aan het Schriftgegeven dat wij in de Messias gezegend zijn met álle geestelijke zegeningen in het overhemelse (Ef.1:3). Alleen op deze wijze krijgen deze geestelijke zegeningen concrete betekenis en praktische zin. Het dagelijks leven kan geheiligd worden door een specifiek godsdienstige vormgeving, terwijl de lichamelijkheid en de daarmee corresponderende sociale en culturele aspecten van het geloof niet worden verwaar­loosd in een onwezenlijk spiritualisme. Dit lijkt te worden bevestigd door 2.Tim.3:16-17, waar wordt gesteld dat heel de Tanakh (inzon­derheid dus de boeken van de Torah) G’dgeademd is, en nuttig tot lering, tot weerlegging, tot verbetering, tot onderwijzing in de gerechtigheid; opdat de mens G’ds volmaakt zij, tot alle goed werk toegerust.


Beek bij Nijmegen, 26 juni 2001    

                          5 Tammuz 5761

On Tim Hegg’s Fellow Heirs; A Critical Review

While I greatly appreciate Tim Hegg as a scholar on Paul (The Letter Writer), I see some difficulties in his opinion on circumcision and in his conception of the relation of Jew and Gentile in the Messianic Community. The following remarks try to explore the difficulties inherent in Hegg’s viewpoint in his book Fellow Heirs, with the intent of developing a clearer vision on the implications of full Torah observance by Gentile believers in Yeshua. My criticisms of Hegg’s position are not purposing to discourage or undermine Gentile Torah observance.

In his Fellow Heirs Hegg makes a sharp distinction between circumcision as a biblical commandment on the one side and as a part of the rabbinic conver­sion procedure on the other side. He maintains that the biblical command­ment may apply to Gentile believers, not however the rabbinic conversion procedure. He further holds that biblical ciricumcision, when applied to a Gentile, does not make a Jew out of the Gentile. According to Hegg, a circum­cised Gentile is still a Gentile. The rabbinic conversion ritual however, does intend to change the Gentile into a (proselyte) Jew. Hegg rejects the rabbinic conversion for Gentiles. Matters become a bit complicated here because he even considers the rabbinic conversion to be illegitimate. It would lack a foun­dation in Scripture. Hegg takes the position that a conversion from Gentile into (proselyte) Jew is impossible. For him, Jewishness is defined by ethnicity, and ‘proselyte Jew’ therefore is a non-category. Everyone is either a Jew or a Gentile by birth, and that status cannot be changed by any means.

Hegg tries to prove his position on Jewish and Gentile status  by pointing to the biblical stranger (ger) who attached himself to Israel. The stranger could become in­cluded in Israel, but he remained a non-Jew.  By means of the above made distinctions, Hegg is able to make room for Gentile circumcision in a way that seems not to be in conflict with either the Apostolic Decree of the Jerusalem Council or with Paul’s letter to the Gala­tians. The circumcision applicable to Gentiles is the biblical circumcision, not the circumcision of the rabbinic conversion procedure. Gentile believers who get themselves circumcised are in Hegg’s view simply obedient to a bibli­cal injunction, without any consequences on Jewish or Gentile identity. Gentiles nowadays become included in Israel by faith in Yeshua, but they do not be­come Jews, not even by means of circumcision. Like the stranger in ancient Israel, they remain non-Jews, while sharing equal covenantal rights and respon­sibilities with their Jewish fellows in the Messianic Community. Hegg’s conception is in a way an intelligent one. It has the double advantage of making Gentile circumcion harmless so to say in regard of consequences on Jewish or Gentile status, and at the same time of seeming not to be in con­flict with the Apostolic Decree and Paul’s letters. The Apostolic Decree is in­ter­preted as bearing upon the circumcision of the rabbinic conversion ritual, not upon the biblical commandment. Paul’s letter to the Galatians is viewed by Hegg in the same light. Paul’s anger was directed against the rabbinic conversion procedure, not against the biblical commandment. 

Now the question arises whether this conception is indeed true. My hypothesis is, that it is not. I’ll try to prove this below. My first point is that Hegg’s stance on the stranger in Israel is unsatisfactory. By defining Jewishness in purely ethnic terms he creates an enduring distinc­tion between Jews and strangers within the one covenant community of Israel. And at the same time he reduces this distinction into a kind of non-distinction, because both born Israelites and faithful strangers have equal ac­cess to the covenantal privileges and share the same obligations. But, one may ask, is Jewishness indeed an ethnic category? And what sense is to be attri­buted to Hegg’s distinction (and non-distinction) between Israelite and stranger (ger)? 

Let’s begin with the last question, the distinction Hegg makes between born Israelites (or Jews) and strangers. Hegg says that this distinction is found in the Torah. The Torah knows about several categories of strangers, to be accu­rate, but among them is a category of faithful strangers who fully attach themselves to Israel and become covenant members. This is the category that really matters for Hegg’s conception. He emphasizes that their attachment to Israel is by faith, without a conversion ritual. He interprets the rabbinic con­version procedure as an “ethnic status change”, and qualifies it as unbiblical: “…the Scriptures nowhere contain a ritual of conversion, since this was a later rabbinic innovation. Nor do the Scriptures ever suggest that when one attaches himself to Israel or to the God of Israel, his ethnic status changes. Thus, the “ritual of conversion” was a rabbinic idea, nor a biblical one”. (Fellow Heirs, p. 32) 

From what Hegg further says it is clear that he views the biblical attachement to Israel as full incorporation in Israel and its covenants. It is a national in­clu­sion: “When the native born and the ger stood together on Ebal and Gerazim, they together swore to obey all of the Torah. The covenant of God is a single piece of cloth that cannot be divided”. (Ibid, p. 38)  In my eyes it is not convincing to deduce from the formula that there shall be one law for the born Israelite and for the stranger that the circumcised Gentile remains a Gentile. This sentence in the Torah is simply a warning against dis­cri­mination, of making a distinction between two classes of Israelites. There is only one class of Israelites, that is what the Torah is saying by this formula. The circumcised stranger is fully absorbed by the Jewish people. He is called a stranger only because he is no descendant of Jacob. And it is obvi­ous that his descendants — or the fourth generation of them — are Jewish. They are all members of the same nation, the same people. Peoplehood is the view­point here.

Now when Hegg sees the Israelite nation as composed of Jews and non-Jews, this may be so from a purely ethnic viewpoint. But from a his­torical viewpoint this is a distinction that disappears within a few generations. In the long run, all the members of the Israelite nation, strangers or native born, are Jewish. When Hegg comes to consider Paul’s theology of adoption, he seems to equate the aforementioned national inclusion of born Israelites and strangers with the pauline conception of the adoption as sons: “All of God’s chosen ones, whether descended from Jacob or brought near from the nations com­prise the people called God’s adopted son” (p. 47). In this way, the Commu­nity of Yeshua the Messiah comprises the believing remnant of Israel and the faithful of the nations. But the real question is whether the faithful of the na­tions in the Messianic Community become identified with Israel on a national level, in the same way as the strangers before the appearance of Messiah. This question is not treated by Hegg in its propter terms, because he conceives of Jewishness as a purely ethnic reality, a matter of lineage only. But precisely this conception is untenable in my view. A historical people never is to be equated with ethnicity.

For the Jewish people in particular such a point of view would have disastrous results. Large parts of it, descendants from converts, would be a kind of illigitimate Jews, despite the fact that they factually are fully incor­porated in the Jewish people. Thus there are two vital differences here. First, peoplehood or nationality appears to be something different from he­redity. Second, identification on a national level may not be equated too quickly with inclusion by faith. Identification on a national level may be by birth or by legal means, by a change of nationality. Identification by faith is not by birth, nor by any legal means, but is a spiritual reality. It is clear that Paul meant that Gentiles have been brought within the com­mon­wealth of Israel by means of their faith. Well, no one can become a mem­ber of another nation by such a thing as faith. I am a Dutchman, but I cannot be­come a member of the British commonwealth, or the British nation for that matter, by any faith whatsoever, not even by adopting the faith of the Angli­can Church. If I want to become British, I have to change my nationality in an orderly formal and legal way, otherwise things would become hopelessly confused. In Israel in the days of Paul this change of nationality was per­formed by the rabbinic conversion process. Hegg’s interpretation of the rabbinic conversion remains largely unintel­ligible to me. First, I never found that the rabbis conception of the proselyte ritual is that of an ethnic status change. That would be a selfcontradictory con­ception, because ethnic status by definition can never change. A person has the parents he has and the heredity he has. No one can change that, not even a rabbinic tribunal. Neither does the rabbinic conversion intend to perform such a kind of change. The rabbis do not say that one’s ethnic status is changed by the conversion ritual. One’s legal status and one’s peoplehood is changed. The convert becomes a legal (or adopted ) son of Abraham because he chooses for a change of peoplehood, of nationality. That is the basic idea. A change of nationality or peoplehood is far from selfcontradictory, in contra­distinction to an ethnic change, which is a contradiction in the very terms.

The rabbis conceived of this change of nationality as motivated by faith in the one God of Israel. Faith is always presupposed by the rabbis as the real and valid motive for conversion. But at the same time, faith should not be seen as the formal and legal means of national inclusion. In this respect it is only a motivating force. One of the new things consequential upon of the appearance of Messiah ac­cording to Paul is that Gentile believers can become faithful covenant mem­bers without national inclusion in Israel. They need not become members of the chosen nation. Their faith therefore need not (perhaps even must not for Paul) result in circumcision, as this would be an effort to perfect by the flesh what was be­gun in the Spirit (Gal. 3:3). The Gentile believers must not get circumcised, because the result of covenantal circumcision is national inclusion in Israel according to Paul. By means of circumcision — whether this be interpreted as the rabbinic procedure or as the biblical commandment is irrelevant at this point —, Paul conceives one to be added to the community of the circum­cised. The community of the circumcised for Paul is the circumcised nation, Israel. This national inclusion was precisely what the Pharisees of Acts 15:3 were attempting to bring about. For them the unity of the nation and the unity of the faith was the same thing. Paul however at this point makes a cru­cial dis­tinction.  To put it simply, Hegg’s primary distinction is between ethnic inclusion in Israel and inclusion by faith. He conceives both types of inclusion as national inclusion if I have understood him correctly.

My primary distinction however is between national inclusion and inclusion by faith. Inclusion by faith in my view therefore does not necessarily result in national inclusion. Gentile mem­bers of the Messianic Community can be spiritually included in Israel, with­out national identification (through circumcision).  

Blogs I Follow

Advertisements is the best place for your personal blog or business site.