Archive for the 'Israel' Category

The Yahrzeit of John Nelson Darby


John Nelson DarbyUpcoming Shabbat, the 10th of Iyyar, is the (131st) Yahrzeit of John Nelson Darby, the founder of the movement of the Plymouth Brethren, who died on April 29th, 1882. Darby was an Irish clergyman who became the intellectual father of what is known as theological Dispensationalism.

Although as Torah submissive Messianics we cannot accept all aspects of dispensationalist theology — at least not in its “classical” form, which demands the seperation of “Law” and “Grace” and of “Israel” and the “Church” — yet we have to consider that Dispensationalism was in many ways an important preparatory step for the development of Messianic Jewish theology, and that some dispensational distinctions are theologically expedient, and even necessary. [1]

Darby was born on the 18th of November, 1800 (1st of Kislev 5561). He was educated to become a lawyer, but after a conscious conversion to Christianity during his studies, he chose ordination and became a deacon in 1825, and a priest in 1826, of the Established Church of Ireland. Already soon after entering the priesthood his views began to depart from the accepted cadres of traditional Christianity. Darby particularly rejected any interweaving of Church and State, and he started questioning the hierarchical and political structure of the Established Church.

Darby was to become very disappointed in the Established Church. He had been successful in preaching the Gospel to Roman Catholics, and converted many of them to the Church of Ireland. But he ran into a conflict with his superior, Archbisshop William Magee, who demanded that converts to the Established Church had to take an additional oath of allegiance to the king, George IV, to be accepted. Darby protested by a letter to the Archbishop, and eventually resigned. [2] He became convinced that the Christianity of the Established Church was a serious deviation from the teachings of the Apostles. [2] His own view of the Church gradually moved into the direction of a wholly spiritual community, governed by the Holy Spirit, and detached from all earthly power structures. He taught that established Christianity was worldly, entrenched in politics and potentially apostate, and that true believers were called to separate themselves from it and simply gather as brothers and sisters in the Lord. [3] He soon discovered that there were others with a similar vision and he joined them. One of the first of their communities was formed in Plymouth (1832). Hence the name “Plymouth Brethren”. [4]

If this had been all, Darby would probably have been no more than a typical spiritual preacher who, as so many, tried to return to a pure and undiluted form of Christianity, based exclusively on the instructions of the NT. But his spiritual concerns about the Church led him to deeper theological reflections on the biblical differences between the Christian Church and the nation of Israel.

Darby sharply distinguished the Church as the mystical Body of Christ from the nation of Israel. He saw the principles of unity of the Assembly of Israel and the Assembly of Messiah as being hugely different, and indeed incompatible. The principle of Israel’s unity was its national election, the defining characteristics and limits whereof were given and explained in the Law. The Church’s principle of unity was personal saving faith in Jesus Christ.

According to Darby there is thus a distinction always to be upheld between Israel as a nation on the one hand, and the Body or Assembly of Messiah on the other. The two are never formally the same collection. From its inception, in the second chapter of Acts, the Assembly of Messiah was a distinct body within Israel (cf. Acts 2:13). It was the body of the believers, and the outward ritual sign by which they were distinguished was water immersion (Baptism) in Jesus’ name.

This essential distinction between the Church and Israel is the hermeneutical key for understanding Darby’s theology of Dispensationalism. From this distinction Darby draw the conclusion that traditional Replacement Theology was a serious failure. For Replacement Theology not only claims that the Christian Church is the legitimate successor of Israel, it also claims that the Church is the inheritor of Israel’s election and of the blessings connected to it. It says that the Christian Church is now the chosen people of G-d, the “true Israel” and that the unfulfilled biblical prophecies concerning Israel are to be fulfilled in the history and eschatological future of the Church.

Darby rejected this usurpation of Israel’s position by the Christian Church because his understanding of the essential differences between the two elections. In his view the one is a national election to a special place and function in the temporal life in this world; the other is a supranational election of individuals to the eternal life of the World to Come.

Messianics shouldn’t deduce from this that Darby denied that the Body of Messiah comprizes the believing remnant of Israel. Darby didn’t deny this obvious truth. The important point which he emphasized, however, is that once the Jewish believers were organized by the spiritual principles flowing from the resurrected Messiah, they had entered a framework which differed vastly from the framework of the Jewish nation and its Law.

Darby’s point was that in biblical history before Yeshua there existed no distinct body of believers. There was no distinct Assembly of which one could become a member and that was (supposed to be) composed exclusively of believers and thus was based on faith principles. No such thing existed before. In the situation before Messiah those in Israel who had a true saving faith and those who had not were not separated from each other or relegated to different communities. They lived together in one national community, within the context of the Sinai Covenant.

The Sinai Covenant doesn’t separate believers from unbelievers but only Israelites from non-Israelites. It is characterized by legal distinctions and demands, dealing with people groups on the basis of their natural descent and with respect to obedience and transgression. Although the Torah certainly encourages and demands faith and love (cf. Dt. 6:4), it doesn’t effectuate faith and love, nor does it deal with spiritual distinctions. It cannot make a distinction between the true faithful and the others as long as both comply with its legal demands.

Before Messiah believers from the Gentiles had not a community context at all, but were scattered individuals in a sea of apostate and idolatrous nations.

To Darby, the new thing introduced by the First Coming of Messiah is the formation of a congregation of those belonging to him, which congregation one enters by an explicit (confession of) faith accompanied by water immersion in Messiah’s name. That’s why this congregation is called Messiah’s Assembly or Body. This Body is always entered by a decision of faith and thus by free will. Nobody enters this Body by natural birth (as natural Israelites), by a legal conversion procedure (as proselytes), or by the use of force (as in the case of the forced conversion of Idumea under Jochanan Hyrcanus).

This Body or Assembly of Messiah, or the congregation of the faithful, is in Darby’s eyes not simply the collection of all true believers from all times. Only between the great events of the Resurrection and Second Coming this Assembly takes on public and outward existence and has an institutional life of its own, signified and manifested by a profession of faith, by water immersion (Baptism) in the name of Messiah, and by the celebration of the Sacrifice of Messiah in what is called the Lord’s Supper or Eucharist. The Supper expresses the unity of the Assembly in the most excellent way, namely as being the Body of Messiah (Christ) (cf. I Cor. 10:16-17). The unity of the Assembly is both signified and effectuated by the sharing of the bread and cup of the Supper. For that reason according to Darby the celebration of the Lord’s Supper is the very heartbeat of the life of the Assembly. This celebration gives it its own and proper mode of communal worship. The Lord’s Supper is also of central importance for maintaining the internal discipline of the Assembly. Blatant sinners are to be excommunicated.

It is not difficult to see how Darby’s idea of a fundamental distinction between Israel and the Christian Church led him to reject the traditional interpretations of much biblical prophecy. He concluded that the prophecies which had the nation of Israel as their subject-matter had still to be applied to that nation. To apply them to the Christian Church was simply out of the question if the Church weren’t Israel. [5]

The consequences of this train of thought were revolutionary. The sharp distinction made by Darby between national Israel and the Christian Church made it possible to return to a literal interpretation of the prophecies. This led him to accept a literal restoration of Israel in a future Kingdom Age under the rule of the returned Messiah. The Plymouth Brethren, following Darby’s teachings, thus became the first Christian community which, as a community, fully believed in the future national restoration of the Jewish people. To them this was not something additional to the Christian faith, it was intimately connected to its very core. Darby’s theology of the spiritual nature of the Christian election and of the Church as strictly a faith-based community facilitated their appreciation of the different nature of the national election of the Jews.

If the Jewish nation were to be restored and a literal millennial Kingdom Age under the rule of Jesus Christ had to be accepted, then, Darby taught, the nature of this Kingdom had to be in accordance with the national nature of the election of Israel. The future Kingdom of Messiah and his present mystical Body had thus to be accepted as distinct and separate realities.

According to Darby, when the Kingdom will be set up, the dispensing of the household rules of G-d (i.e. the dispensation) will change, just as these rules changed — in the opposite direction — when the Jewish dispensation temporarily ceased after the national rejection of Messiah and gave way to the Christian Church.

The Kingdom cannot be called the Body of Messiah, since those who will be living in the Kingdom Age don’t formally enter it by an act of faith, followed by a public confession and by Baptism in Messiah’s name. In most cases those living in the Kingdom will enter the Kingdom by natural birth, by being born during the Millennium, wthin the realm of Messiah. Therefore they’ll have no choice but to obey the Reign of Messiah. So they don’t belong to this Kingdom by an act of faith.

For that reason there will no longer exist a distinct body which can be called the congregation of the faithful in the Kingdom Age. The ordinances of Baptism and the Lord’s Supper will cease. That the Supper will cease is clear from what is said in I Cor. 11:26. If Baptism were continued during the Kingdom, this would imply a forced Baptism, without spiritual value. For who would have any real choice of rejecting it? Such a rejection would equalize a blatant and public rejection of the reigning King, an offense of laesio majestatis against Messiah, which would result in the death penalty. Those living in the Kingdom Age will collectively be presumed to be faithful and loyal subjects of Messiah — until of course the goods prove to be unequal to sample. In that case punishment will follow.

Since Darby felt unable to reconcile the different divine elections of Israel and the Christian Church in one dispensation, i.e. in one set of divine household rules, he had to make sure that these dispensations only accidently ran simultaneously. The apparent problem he faced here was how the principle of grace which in his theory ruled the Christian dispensation was to be combined with the principle of Law which he viewed as the ruling principle of the Jewish dispensation.

This problem could be overcome with relative ease for the historical period of the emergent Christian Church. The continuation of the Jewish dispensation and the coming of the Kingdom were dependent on the national acceptance of the mission of Messiah. When Messiah and his Apostles were rejected, the coming of the Kingdom was post-poned to a later time (the Second Coming). The Jewish dispensation and the fulfilment of the prophecies connected to it were interrupted. Now the specific nature of the Body of Messiah, which was already formed on the Pentecost day mentioned in the second chapter of Acts, could be fully displayed, freed from the limits of the legal framework that in Darby’s eyes were foreign to it.

It was more difficult to cope with a similar problem at the other end of the history of the Christian Church. The Kingdom Age is preceded by the final ‘week’ or final seven years of Daniel’s prophecy, in the second half of which the Great Tribulation occurs. These seven years are a time of crisis leading up to the Second Coming and the establishment of the Kingdom. Darby says this time will be characterized by the complete apostasy of the Christian Church and her destruction through the hand of the infidel nations. While the Church has already gone through long periods of decline after the apostolic era and has corrupted herself by her aligning with the worldly powers and by allowing her to be infiltrated by unbelievers, yet her final definitive apostasy from the truth of the Gospel is to take place in the future, in the time leading up to the appearance of the Antichrist and the Great Tribulation.

At that time a Jewish remnant will emerge and become the official bearer of the witness of Jesus Christ. Darby affirmed that these Jewish believers in Messiah will be in covenant with G-d and will live according to the commandments of the Law. He denied, however, their membership of the Body of Messiah. He saw this group as forerunners of the Kingdom Age, leading Israel to its public recognition of Jesus Christ, at the Second Coming.

To assign to this role to a future Jewish remnant, Darby had to admit that at that time the Jewish dispensation, which stopped when Israel rejected its Messiah and his Apostles, would be running again. The Church-dispensation was to be viewed as a parenthesis, which filled the gap between the rejection and restoration of Israel.

In order to ensure that this Jewish remnant remained part of the Jewish nation which would inherit the Kingdom, and did not by their faith in Jesus Christ face the obligation to join the Christian Church, Darby had the Church — or better the born again believers in it — removed from the scene before the Great Tribulation by what he called the Rapture of the Saints. He taught that the Second Coming was to happen in two phases: a secret appearance of Jesus Christ, before the Tribulation, by which the faithful of the Christian Church would receive immortality and be translated to heaven, and a public appearance of Jesus Christ on earth, after the Tribulation, in glory and majesty, to judge Israel and the nations.

Darby’s thought must have been that the fulfilment of the biblical prophecies was impossible during the Church dispensation. As I said, in his perspective the Body of Messiah emerged only after the rejection of Israel. The re-election of Israel thus demanded its disappearance. If the Christian Church were to remain on earth until the Second Coming, its unity would be gone, since it would be split up into two disparate groups: A group of Law-free Gentiles and a Jewish remnant living under the Law. And there would be no sufficient reason why the timeline of biblical prophecy, more specifically the continuity of the year-weeks of Daniel’s prophecy, would be broken if it were not for Israel’s rejection.

An additional argument in favour of the Rapture was that the continuing existence of the Church until the Second Coming would create theological difficulties for the position that the Jewish remnant would enter the Kingdom in their mortal bodies. It goes without saying that this position was essential for any theological theory favouring a national restoration of Israel. If all believers belonged to the Body, and all members of the Body were to receive resurrection life at the Second Coming, then there would be no-one left to fill the earthly Kingdom in a mortal body, because the only ones still in their mortal bodies would all be unbelievers.

Although this doctrine of a secret Rapture of the Saints was a serious mistake — in the Scriptures the Second Coming is a single and undivided event — it followed naturally from Darby’s combined premises of the necessities of a sharp distinction between Israel and the Church, and the literal reading of the biblical prophecies.

Darby’s Dispensationalism and his doctrine of the Rapture can be interpreted as a first attempt to deal with the nagging questions of the relevance of the Torah and the unity of Jews and Gentiles in Messiah, from a perspective not bound to Replacement Theology. In nuce, we already see here the unfolding of the whole field of our present discussions on “One Law” and “Bilateral Ecclesiology”. Despite the fact that his solutions to these questions were not altogether tenable, Darby’s efforts have led to a greater Christian awareness of the literal fulfilment of the biblical prophecies and the literal future restoration of the nation of Israel.

Darby travelled a lot in Britain, the European continent, and the United States, to found Brethren communities and to spread his vision that the faithful should separate themselves from the traditional churches, which he considered to be ripening to apostasy, and gather simply as Christians on the basis of the unity of the mystical Body. His successes were limited, and oftentimes the Plymouth Brethren were considered oddballs and extremists.

Darby’s influence in the United States was historically enormous, however. He visited the US more than once on his missionary travels, but considered himself quite unsuccessfull. Ironically, ultimately he got vastly influential because the Americans didn’t in big numbers accept his admonition that true Christians should separate themselves from the traditional churches and join the Brethren community. His American followers to a large degree preferred the option of being a faithful minority within the traditional framework as a better way in witnessing for the truth. And although Darby deplored this attachment of American Christians to their churches, his Dispensationalism and his interpretation of the biblical prophecies gained wider acceptance exactly because the Americans who absorbed his teachings remained in their churches. Dispensationalism thus developed into an interdenominational theology, and Darby’s teachings on the future restoration of Israel were gradually accepted in more mainstream evangelical churches because they were no longer connected to “Darbyism” or the “sect” of the Plymouth Brethren. Their acceptance contributed to the Jewish- and Israel-friendly atmosphere of large sections of American Christianity.

Darby and the Dispensationalism of the Plymouth Brethren represent an important transitional historical stage between traditional Replacement Theology and the development of a messianic Jewish theological perspective. Darby was a great and creative theologian, in many respects unknowingly a precursor of Messianic Judaism, whose explorations remain largely relevant up to this day. In some matters he erred greatly, as in his Secret Rapture doctrine. In other matters he grasped the truth with stumbling, as in his ecclesiology and Dispensationalism. In yet other things he was simply right, as in his uncompromising affirmation that the nation of Israel will gloriously be restored and is destined to become the head of all the nations in the Kingdom of Messiah.

Since we are recommended to remember them “who have spoken unto you the word of G-d” and to follow their faith, “considering the end of their conversation” (Hebr. 13:7), I think it proper for Messianics, especially those of a Plymouth Brethren background, to honour the Yahrzeit of John Nelson Darby.


[1] Especially the distinctions involved in the Kingdom Offer to Israel, by the ministries of the forerunner, John the Baptist, Messiah and his Apostles. There are various dispensational hypothesis as to when the Kingdom Offer expired. In our opinion the Kingdom is offered to Israel until the end of the Acts of the Apostles. It expired in Acts 28:28.

[2] The letter is included in Darby’s Collected Writings and entitled: Considerations Addressed to the Archbishop of Dublin and the Clergy who Signed the Petition to the House of Commons for Protection (Dublin 1827)

[3] View for example his articles: “Considerations on the Nature and Unity of the Church of Christ” (Dublin 1828), and: “Separation from Evil God’s Principle of Unity”.

[4] In a letter of April 13th, 1832, Darby wrote: “Plymouth, I assure you, has altered the face of Christianity to me, from finding brethren, and they acting together.” [Cf. Darby, Letters Vol. III, Appendix, p. 230 — Heijkoop Edition 1971.] For the early history of the Plymouth Brethren, view: Peter L. Embley, The Origins and Early Development of the Plymouth Brethren, St. Paul’s College — Cheltenham 1966.

[5] This view is expressed in Darby’s article: “The Hopes of the Church of God in Connection with the Destiny of the Jews and the Nations as Revealed in Prophecy” (Eleven Lectures delivered in Geneva, 1840)

The 7th of Tammuz: The Yahrzeit of Manuel Lacunza (5561)


There are not many Roman Catholic theologians who could make a legitimate claim of being worthy of having their Yahrzeit remembered by Messianic Jews and their co-religionists. And one would certainly not expect a priest of the Jesuit order to be an exception to this. However, if there is a Roman clergyman deserving to be an exception it is Manuel Lacunza (1731-1801), who can be regarded as the founder of modern Christian Zionism and Millenarianism. [1]

Manuel Lacunza Y Diaz was born in Santiago (Chile) as the son of Charles and Josefa Diaz. His father was a wealthy merchant in colonial trade between Lima and Chile. Manuel entered the religious life and joined the Jesuit order in 1747. He was ordained a priest in 1766. His daily profession was being a teacher in grammar at a school in Santiago. He seems to have enjoyed some fame as a pulpit preacher.

In 1767 Lacunza had to face the misfortune of the expulsion of the Jesuit order from the Spanish Americas by king Charles III. The specific reasons for this expulsion are still shrouded in an air of mystery. All we know with certainty is that the European monarchs felt threatened by Jesuit political power and were under the influence of Enlightenment secularism. The expulsion from Latin America was not an isolated phenomenon. In 1759 the Jesuits had been expelled from Portugal, and in 1762 from France.

The expulsion forced Lacunza and his fellow Jesuits into exile in Europe, first to Cadiz in Andalusia, and later to Imola, within the surroundings of Bologna. When in 1799 the Spanish Crown lifted the restrictions against the Jesuits, Lacunza did not return to Chile. He lived in Imola until his death in 1801. [2]

In 1773 Pope Clement XIV for political reasons dissolved the Jesuit order altogether. Against his will, and without any possibility of appeal, Lacunza thus found himself secularized by papal decree.

These events seem to have caused severe spiritual blows to Lacunza, who, to regain his peace of mind and to find consolation in the midst of the troubles of life, devoted himself to religious studies, especially of holy Scripture. He became gradually fascinated by the subject of prophecy. The main result of his studies was a book in three volumes, entitled La Venida del Mesías en Gloria y Majestad — which later (in 1826 or 27) was published in a two volume English translation by the Rev. Edward Irving (1792-1834) as: The Coming of Messiah in Glory and Majesty. [3]

Lacunza’s work was completed in 1790 but the first Spanish edition was not printed until 1810 or 1811, about ten years after his death. The remarkable thing about the book is that it defends the idea of a future glorious restoration of the Jewish nation in a millennial Kingdom Age to be inaugurated by the return of Messiah Yeshua. It contains a fundamental criticism of the traditional doctrine of the Church on the Jewish people.

One of the famous passages deserving our attention is the following (Vol I, p. 326 of Irving’s edition):

The Jews may be considered in three states infinitely different: the first, is that which they were in before Messiah; the second, is that which they have held, and still hold, since the death of Messiah, in consequence of having  rejected him, and much more, of having obstinately persisted in their unbelief; the third is yet future, nor is it known when it shall be. In these three states are they frequently regarded and spoken of in scripture; and in each it regards them under four principal aspects.

In the first state, before Messiah, the scriptures regard them; First, as the owners and legitimate masters of all that portion of the earth which God himself gave to their fathers in solemn and perpetual gift: “All the land which thou seest, to thee will I give it, and to thy seed for ever,” Gen. xv. 18. and xiii. 15. Secondly; it considers them as the only people of God, or which is the same as his church. Thirdly; as a true and lawful spouse of God himself, whose espousals were solemnly celebrated in the wilderness of Mount Sinai, Exod. xix. and Ezek. xxiii. Fourthly; it considers them as endued with another kind of life infinitely more valuable than natural life.

In the second state, after Messiah, it considers them; First, as disinherited of their native land, scattered to every wind, and abandoned to the contempt and derision, and hatred, and barbarity of all nations. Secondly; as deprived of the honour and dignity of the people of God, as if God himself were no longer their God. Thirdly; as a faithless and most ungrateful spouse, ignominiously cast forth from the house  of her husband, despoiled of all her attire and precious jewels, which had been heaped upon her with such profusion, and enduring the greatest hardships and miseries in her solitude, in her dishonour, in her total abandonment of heaven and earth. Fourthly; it regards them as deprived of that life which so highly distinguished them from all the living.

In the third state still future, but infallibly believed and expected, Divine Scripture regards them; First, as gathered again, by  the omnipotent arm of the living God, from among all the peoples and nations of the world, as restored to their own land, and reestablished in it, not to be removed for ever. “And I will plant them and not pluck them up,” Jer. xxiv. 6. “And I will plant them upon their land, and they shall no more be pulled up out of their land which I have given them,” Amos ix. 15. Secondly; it regards them as restored with the highest honour, and with the greatest advantages, to the dignity of the people of God, yea, even under another and an everlasting covenant. “And I will bring them again unto this place, and I will cause them to dwell safely: and they shall be my people, and I will be their God…And I will make an everlasting covenant with them,” Jer. xxxii. 37,38,40. Thirdly; it considers them as a spouse  of God, so much beloved in other times, whose desolation, trouble, affliction, and lamentation, do at length move the heart of her husband; who, forgetting his wrongs and reconciled, recalls her to  her ancient dignity, receives her with the warmest welcome, forgets all the past, restores her to all her honours, and, opening his treasures, heaps upon her new and greater gifts; clothes her with new attire, adorns her with new and inestimable jewels, incomparably more precious than those which she had lost; Isa. xl. 49. Hos. ii. 18. Micah vii. Fourthly and finally; the scriptures consider them as resuscitated and reanimated with that spirit of life, of which, for so many ages, they have been deprived. These three estates of the Jews perfectly correspond to the three states of the life of holy Job, which we may regard as a figure, or as a history written in cypher of the three mighty revolutions of the people of God.

Lacunza adopted the Jewish pen-name Juan Josafat Ben-Ezra, and posed himself in the work as a Jew converted to Christianity.  This was a tactical move to raise the curiosity of the Jews and to get the book accepted and read by them. [4]

In the Dedication of the work — which is “To the Messiah Jesus Christ, the Son of God, Son of the Most Holy Virgin Mary, Son of David, and Son of Abraham” (ibid., p. 135) — Lacunza mentions three motives for its composition. First, he says that he wanted the Roman priesthood “to shake off the dust from their Bibles, inviting them to a new study and examination, a new and more attentive consideration of that Divine Book” (ibid.). Second, he wanted to prevent as many people as he could reach from slipping “towards the horrible gulf of infidelity” (ibid, p. 136). His third motive is that he wanted give the Jews “knowledge of their true Messiah whom they love, and for whom they sigh night and day without knowing Him” (ibid.).

I understand the first motive to mean that in the midst of the perils and revolutionary upheavels of his times Lacunza wanted improve the level of knowledge of the holy Scriptures of the priesthood in general and more specifically about the subject of biblical prophecy, with the purpose of strengthening the Church. This at least seems to be implied by the following passage: “What advantages might we not expect from this new study, were it possible to re-establish it among the priests, in themselves qualified, and by the church set apart for masters and teachers of the christian community!” (ibid., p. 136).

The second motive is tightly connected to the first. It seems that Lacunza thought that a genuine knowledge of biblical prophecy would give Catholic Christians a perspective that would be able to strenghten their faith and give them the consolation that the tumultuous course of world history was not something outside the scope of the divine purpose — or irrelevant to it — but was part of the very process by which the destination of all things in Messiah’s Kingdom was to realized. By knowing the outline of biblical prophecy, Lacunza hoped, Catholics would be withheld from adopting secular views and from the dangers of apostasy. Essentially, Lacunza thus held his work to be an answer to the devastating influences of the Enlightenment and the French Revolution.

The third motive is again tightly connected to the first and the second, and is essentially to give the Jewish people an opportunity to proper and scriptural knowledge of their Messiah, in preparation for the Second Coming.

Although these motives were in Lacunza’s mind related to efforts to maintain the Roman Church system, it is not difficult to discover in them a latent criticism of Catholicism. In fact his interpretation of biblical prophecy can be called the remote starting point of a dispensational type of eschatology. With some caution Lacunza can be considered as the father of modern dispensationalist millennialism. He offered an explanation for the recently diminished authority of the Church to traditional Christians and equipped them for the apocalyptic events which were to happen sooner or later and would lead to the return of Jesus Christ. The messianic kingdom couldn’t come without a temporary rise of evil, culminating in an anti-Christian regime, which in its turn would be destroyed by Christ at his Second Advent.

Despite its latent — and at times not so latent — criticism of Catholicism, Lacunza’s work was received by the Church’s authorities with a certain benevolency. Although it didn’t reflect the traditional Catholic teachings about the Second Coming and the end of the world, Rome found nothing wrong or heretical with Lacunza’s approach, as Ovid E. Need remarks in his Death of the Church Victorious (p. 48). [5] And it must be admitted that in a manner Lacunza continued and expanded an existing Catholic and Jesuit tradition of interpretation. When the Reformers accused the Papacy to be the Antichrist, and began to interpret the Book of the Apocalypse accordingly, the theologians of the Counter Reformation, particularly the Jesuits, tried to answer the Protestant charges by adopting futurist interpretations. It was a Jesuit, Francisco Ribiera (1537-1591), who took the position that the events described in John’s Revelation had nothing to do with the course of Church history but belonged to the distant future and were to happen immediately before the end of the world.

The new element in Lacunza’s interpretations was that he combined a futurist prophetic model with a literal interpretation of the texts of Scripture, and in this way he was led to the idea of a future restoration of the Jewish nation. He not only expanded the dynamics of the futurist interpretation model, but he also shattered the limits imposed upon it by the inherent constraints of Roman Catholicism.

The person who was asked to inspect Lacunza’s book and give advice to the ecclesiastical censor was a certain Fr. Paul, who gave his judgment not until after a long period of study and meditation. He confessed his great admiration for the author and his work:

[…] every time that I have read it over, my admiration has been redoubled in witnessing the profound study which the author had made of the Holy Scriptures; the method, order, and exactness which adorn his work; and, above all, the light which it casts upon the most deep mysteries and obscure passages of the sacred books.

The truth, the abundance, and  natural application of the  passages which he adduces from the sacred Scriptures, both of the Old and the New Testaments, incline me in such a way to the understanding and reception of his system, that I dare take upon me to affirm, that, if what he says be false, never has falsehood  presented itself so attired in the simple and beautiful garb of truth, as this author hath set it forth in:  for the tone of ingenuousness and candour, the very simplicity of the style, the invitation which he always gives to read the whole of the chapter, or chapters he quotes from, as well as those which precede and follow the quotation, the exact correspondence, not only with the quotations, but with that sense of the sacred text which first strikes the mind; all this, I say, gives such strong presumption of truth, that it seems impossible to refuse one’s assent, unless through obstinate prepossession in favour of the contrary system. (Vol I, p.131)

Fr. Paul added that Lacunza’s system of interpreting prophecy was not new, but had firm roots in the ancient Church. He uttered only a single reservation:

Nevertheless, when I take into consideration the number of ages which have elapsed in the church, without even the mention of this system, otherwise than as a fabulous opinion; and advert to certain fathers and doctors, as Jerome, Augustine, Gregory, and to all the theologians since their day, who treat it with aversion, and some of them as positive error; I cannot help quaking and trembling, under the impression that there is less risk in erring with so many learned and very holy masters, than in venturing to aim at the mark by one’s own inclination and judgment. (ibid.)

His final conclusion was favourable, and he recommended the work should receive a permission to be printed:

[…] my judgement is; That in this work there is not contained any thing repugnant to our holy faith, but that it may be of good service in making known, and publishing abroad, many truths, whereof the knowledge, though not absolutely necessary in the first ages of the church, is become indispensable in the times in which we now live.

And with respect to customs, not only does it contain nothing contrary thereto, but on the other hand tends much to reform them by the motives which it brings forward; as will appear from what I shall slightly point out, First; by the magnificent idea which he gives of our Lord Jesus Christ, clothed with glory and majesty, and of his immense empire and power, he stimulates the soul to that fear and love of him, which is the fountain of all righteousness. He infuses, moreover, into the mind a profound feeling of the truth of the holy scriptures, and draws to the perusal of them all believers, and especially the priests, to whom above others belong the exact understanding and explanation of them. The hearts of true christians he fills with fear and trembling, by showing them how they themselves through the looseness of discipline, are threatened with that most fearful calamity which the Jews endure at present, of being cast out from the marriage chamber, which is the holy church, into the outer darkness of infidelity in which they shall perish, for ever lost to Christ Jesus the Saviour. Before the unbelievers and ungodly, who have renounced the profession of their faith, he sets forth with energy and truth, the horrible  lot to which they are reserved, if they renounce not with detestation their blasphemies and errors, and cease not to fight against the Lord, and his Christ. To all classes of men it may be profitable; because it turns their eyes inwards upon themselves, and leads them to consider their eternal destiny, and so to shun their own ruin, and the desolation of the whole earth, when, as God hath told us by the mouth of his prophet, “desolations, &c”. (ibid., pp. 133-134)

This verdict did not prevent the later prohibition of Lacunza’s book by the Roman Holy Office in 1824. The prohibition was repeated in a condemnation of Lacunza’s type of Millennialism in 1941. [6]

Meanwhile Lacunza’s work had drawn wider attention, and already in 1816 it appeared in London. Irving was so impressed by it that he translated it into English. His translation was published in 1827, with a critical introduction of more than a hundred pages, since Irving’s opinions differed in important respects from Lacunza’s. Although Irving believed in a future Millennium, he took a historicist position in many issues of prophetic hermeneutics. However, Irving was a preacher who was famous for his rhetorical skills and he enjoyed great popularity among the higher classes. The fact that his name was attached to Lacunza’s book did its work and within no time The Coming of the Messiah in Glory and Majesty obtained the status of a Christian cult book. [7] Prophetic conferences were organized to study and discuss its implications.[8]

The founder of the Plymouth Brethren, John Nelson Darby (1800-1882) developed Lacunza’s thought definitely into the direction of a systematic dispensationalist theology. Darby separated the Church and Israel through the introduction of the (unbiblical) doctrine of a Secret, pre-tribulational Rapture of the Church. [9]

Notwithstanding Darby’s additions — or even perhaps because of them — it was through the enormous influence of the Brethren movement that large parts of orthodox Christianity, in particular in the US, were converted to Millennialism and accepted the idea of a restoration of the Jewish nation in a future messianic Kingdom.

We cannot agree to the theoretical framework and the presuppositions of Darby’s dispensationalist theology with its opposition between Law and Grace and its separation between Israel and the Assembly of Messiah, and certainly not to his introduction of a Secret Rapture. Yet we must acknowledge that it was through Darby and his followers that the idea of a future restoration of Israel, which is fundamental for all branches of Messianic Judaism, has spread over all the earth.

One of the implications of this idea, once it is detached from its dispensationalist limitations and errors and brought back to the framework of a covenantal theology, is nothing less than the necessity of a return to a Torah observant lifestyle for the whole Body of Messiah. There are thus enough reasons to honour the memory of an important initiator of it, Manuel Lacunza.

Lacunza was a great and creative theological thinker and a person of great spirituality, as is confirmed by his admirers and his opponents. He did not fall into despair because of the humiliations of his exile and his undeserved secularization. He led a life of prayer and study and served his Lord day and night. He saw his suffering as a means of sharing in the suffering of Messiah.

We may perhaps add that Lacunza’s sufferings have contributed to return to a biblical perspective on that time when Yeshua shall arrive “in glory and majesty” to accept his reign as the King-Messiah of all Israel.

During his exile in Italy Lacunza used to undertake solitary walks during which he thought and meditated. It is assumed that he died of natural causes during one of these. On June 18, 1801, he was found dead in a pit beside a road not far from Imola. On the Jewish calendar this was the 7th of Tammuz of the year 5561. Upcoming Shabbat is his 210th Yahrzeit. May his memory continue to be a blessing.

I think it is proper for messianic congregations and individuals to keep in remembrance Manuel Lacunza and to pay attention to his Yahrzeit, especially those with historical roots in Catholicism, the Plymouth Brethren, or the Irvingites.

Yahrzeit Prayer:

O G-d, the King of saints, we praise and magnify thy Holy Name for all thy servants who have finished their course in thy faith and fear; for the blessed virgin Miryam; for the holy patriarchs, apostles and martyrs; and for all other thy righteous servants known to us and unknown; and also for our teacher — in thee and for thee — Manuel Lacunza Y Diaz; and we beseech thee that, encouraged and inspired by their examples, and strengthened by their fellowship, we may with them be partakers of the inheritance of the saints in light, in that great Day of the Appearing of our Lord and Saviour Yeshua the Messiah, who liveth and reigneth with thee, in the unity of the Holy Spirit, world without end. Amen.


In case one wants to burn a Yahrzeit light during Shabbat care should be taken to kindle the Yahrzeit light before the Shabbat candles are lit. After Shabbat the Yahrzeit light can be used to kindle the Havdalah candle.


[1] For an historical study of XIXth century Millennarianism, Christian Zionism, and Prophetic Futurism view: Sandeen, Ernest R., The Roots of Fundamentalism. British and American Millenarianism 1800-1930, The University of Chicago Press — Chicago & London 1970.

[2] For some biographical facts on Lacunza, view the Wikipedia article about him, at: Wikipedia: Manuel Lacunza. There is also a good article on Lacunza on an Adventist website, which gives a basic summary of his book, by Sergio Olivares, “Manuel Lacunza: The Adventist Connection”, at: College and University Dialogue.

[3] Ben-Ezra, Juan Josafat, The Coming of Messiah in Glory and Majesty, translated from the Spanish, with a preliminary discourse by the Rev. Edward Irving, A.M. Published by L.B. Seeley & Son, Fleet Street — London 1827 (J.G. Tillin, England 2000). This edition is in two volumes and is currently available as a web publication at the Birthpangs website: Volume I & Volume II.

[4] Others say that Lacunza adopted this pseudonym to hide himself before the authorities. Both possibilities are not mutually exclusive.  Sandeen remarks (p. 17-18): “His treatise, completed about 1791, was not published during his lifetime for fear of condemnation by the authorities, but manuscript copies circulated and some printed editions appeared in Spain and Latin America beginning about 1812. Shortly before Irving’s translation appeared, the work was placed on the Index, which was not surprising since Lacunza had concluded that the Catholic hierarchy and priesthood were the Antichrist”. Sandeen is not entirely correct here. Lacunza’s position was that the Catholic hierarchy would in the prophetic future develop into an anti-Christian power. Notwithstanding this nuance, there was obviously enough reason to fear the Inquisition.

[5] Need, Ovid E., Death of the Church Victorious. Tracing the Roots and Implications of Modern Dispensationalism, Sovereign Grace Publishers — Lafayette, Indiana 2002.

[6] For some details and for references to official Church documents on this condemnation, view Denzigers Enchiridion: The Lacunza case can be found under Denz. no. 3839 (ed. XXXVI).

[7] According to Sandeen (p. 17) “Irving spent the whole of the summer of 1826 on leave from his parish duties, translating a millenarian treatise by a Chilean Jesuit, Manuel Lacunza. The Coming of Messiah in Glory and Majesty was a ponderous two-volume work, seldom cited by later British millenarians; in fact, many of Lacunza’s positions were rejected by the British school and by Irving himself. Yet the aura of mystery and providential intervention surrounding the book drew Irving into the labor of translation and seems to have stimulated a short period of popularity for its name if not for its substance”. The “providential intervention” mentioned by Sandeen refers to the coincidence that Irving had just learned Spanish when he received the work (ibid., p. 18): “Irving had not known any Spanish until a few months before he was sent a copy of Lacunza’s book. That he had begun learning Spanish (while trying to assist some Spanish refugees) just at the moment this startling work from the Catholic “underground” appeared at his door convinced him that he was being providentially prepared to present the work to the British public. Even though Lacunza’s prophetic interpretations often varied from the customary British views, he did make a strong case for the premillennial advent of Christ, and this was the aspect of his work that Irving and the British millenarians emphasized. Lacunza might have been confused on some points (so the defense ran), but notice the manner in which testimony from this Roman Catholic scholar reinforces our heralding of the imminent return of Christ”. Sandeen’s account suggests that Irving already held millenarian views before he got acquainted with Lacunza’s work. This is controversial. There are many voices insisting that Lacunza was influenced by Ribiera, Irving by Lacunza, and Darby by Irving. It is difficult, however, to find reliable sources about the actual historic development of movements like Millenarianism and Dispensationalism. According to Mark Patterson and Andrew Walker (p. 107) “the influence of Lacunza (and fellow Jesuits Alcazar and Reberia) upon nineteenth century millennianism may prove profound” [Mark Patterson & Andrew Walker, “‘Our Unspeakable Comfort’ Irving, Albury, and the Origins of the Pre-tribulation Rapture” In: Stephen Hunt (ed.), Christian Millenarianism: From the Early Church to Waco, Indiana University Press — Bloomington and Indianapolis 2001.]

[8] For example the Albury and Powerscourt conferences. Cf. Sandeen, pp. 18-22 & 34-38.

[9] It is disputed whether Darby can be called the originator of the concept of the Secret Rapture, or that others had preceded him. In any case, Darby systematized it by adopting a consequent dispensationalist hermeneutics, and in this form the concept became a part of the highly influential theology of the Plymouth Brethren.

Israel en de Gemeente van de Messias



Een poging tot nuancering van het dispensationalisme






In tegenstelling tot de traditionele leer van het Christendom, wordt in de Bijbel niet gezegd dat Israel niet langer G’ds volk is, en dat de christelijke kerk Israels plaats heeft ingenomen. Evenmin wordt in de Bijbel gezegd dat Israel in de tegenwoordige bedeling niet G’ds volk is, terwijl het dit eens weer zal zijn, zoals door de vroegere (J.N. Darby e.a.) en latere (C.H. Welch e.a.) dispensa­tionalisten gesteld wordt.


         Mijn eigen standpunt komt overeen met dat van de latere dispensatio­nalisten voor wat betreft de aanname van een bedelingsonderscheid op het einde van de periode van de Handelingen der Apostelen, om precies te zijn in Hd.28:28. Ik zal evenwel, binnen dit standpunt blijvend, een nuancering aan­brengen in de plaats van Israel in de huidige bedeling. In samenhang met deze nuan­cering zal ik een daaruit voortvloeiende nuancering aanbrengen in het karakter van deze bedeling. Het onderstaande bevat de uiteenzetting van deze nuanceringen.



1.         Inleiding en hypothese


Veelal hebben de latere dispensationalisten gemeend dat de verandering in Hd.28:28 een volledige breuk inhield met de gehele voorafgaande heils­geschiedenis. De zending van de Messias tot de goyim zou inhouden dat alle participatie aan de zegeningen en heilsgoederen van Israel tot een einde kwam. Dit had tot gevolg dat men aan de huidige bedeling een zuiver geestelijk en onzichtbaar karakter moest geven. Dit leidde, onbedoeld, tot een sterke saecu­larisatie, daar de specifiek godsdienstige vormgeving van het dagelijks leven nagenoeg werd prijsgegeven. De praktische relevantie van de godsdienst werd gereduceerd tot een zuiver ethische. Voorts leidde deze opvatting tot span­ningen met de Bijbelse visie op de mens als ondeelbare lichamelijk-geestelijke een­heid, en tot een filosofisch onverdedigbare antropologie.


         Nu waren ook reeds J.N. Darby en de vroegere dispensationalisten wat betreft de Gemeente en de tegenwoordige bedeling veelal extreem spiritua­listisch ingesteld. Men is kennelijk tot deze stellingname gekomen doordat men het onderscheid tussen de Israel en de Gemeente alleen vermocht te denken met behulp van de categorieën van de traditionele vervangingstheologie, die men juist bestreed. Wellicht dat men als gevolg daarvan het bedelings­onderscheid van Hd.28:28 verwoordde in termen die herinneren aan deze vervangingstheologie. Door dit laatste wordt echter de betrekking tot het contem­poraine Jodendom onvruchtbaar, want irrelevant, terwijl door het spiritualisme de gehele hypothese van het dispensationalisme zowel Bijbels als filosofisch wordt gedisqualificeerd.


         Mijn eigen hypothese luidt dat dit spiritualisme noch deze resten van vervangingstheologie noodzakelijke ingrediënten zijn van het standpunt dat een bedelingsonderscheid verdedigt op grond van Hd.28:28. Sterker, ik meen dat de besliste afwijzing van deze twee bestanddelen de interne en externe cohe­rentie van het dispensationalisme ten goede komt. In de eerste plaats wordt een positieve betrekking tot het Jodendom mogelijk, en worden de wijsgerig onaanvaardbare kenmerken geweerd. In de tweede plaats verliest het onder­scheid van Hd.28:28 zo zijn uitzonderlijk en eenmalig karakter van een bijkans volledige breuk, hetgeen beter overeenstemt met het methodologische beginsel van het zogenaamde scheermes van Occam: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.



2.         De continuïteit van Israel


In Hd.28:28 wordt gezegd dat Israels Messias, aangeduid als het heil G’ds, tot de goyim is afgezonden. We moeten ervoor waken hier niet onmiddellijk in het traditionele christelijke vooroordeel verzand te raken, dat Israels afwij­zing van Yeshua met zich mee zou brengen dat het volk Israel niet langer als G’ds eigendom zou bestaan. Israel heeft weliswaar Yeshua als Messias nodig om tot zijn volle bestemming te komen, niet echter om als volk van G’d te bestaan. Het bestond immers als zodanig reeds eeuwen voor Yeshua‘s geboorte, en het bestaat ook nu nog als G’ds volk, aangezien het nog steeds door zijn bijzondere en unieke bezit, de Torah, wordt gekenmerkt.


         Hiermee stemmen overeen de woorden van de profeet Yirmeyahu:


          Zo zegt HaShem, die de zon tot een licht geeft des daags, de ordeningen der maan en der sterren tot een licht des nachts, Die de zee klieft, dat haar golven bruisen, HaShem der legerscharen is Zijn Naam; Indien deze ordeningen van voor Mijn aangezicht zullen wijken, spreekt HaShem, zo zal ook het zaad Israels ophouden, dat het geen volk zij voor Mijn aangezicht, al de dagen. Zo zegt HaShem: Indien de hemelen daarboven gemeten en de fundamenten der aarde beneden doorgrond kunnen worden, zo zal Ik ook het ganse zaad Israels verwerpen, om alles wat zij gedaan hebben, spreekt HaShem. (Jer.31:35-37)


         Geen enkel onderscheid qua bedelingen, ook niet het onderscheid van Hd.28:28, heeft met zich mee gebracht dat de ordeningen des hemels zijn geweken van voor HaShems aangezicht. Bijgevolg is Israel nog steeds een volk voor Zijn aangezicht. En geen enkele bedeling, ook niet de bedeling van na Hd.28:28, heeft wie dan ook in staat gesteld de hemelen te meten of de funda­menten der aarde te doorgronden. Bijgevolg heeft HaShem het ganse zaad Israels niet verworpen.


         Men kan in dezen niet zijn toevlucht nemen tot het vaak gehanteerde onderscheid dat Israel weliswaar als (natuurlijk) volk voortbestaat, echter niet als G’ds volk. Als G’ds volk zou het zijn verworpen. Dit stemt niet alleen niet overeen met de aangehaalde tekst van Yirmeyahu, maar verraadt opnieuw een chris­telijk voor­oordeel. In de Christen is er namelijk een onder­scheid tussen zijn zijn zonder­meer en zijn Christen-zijn. De Christen komt niet als Christen ter wereld. Hij is in eerste instantie een mens en pas in tweede instantie een Christen. De Jood is echter, afgezien van het uitzonder­lijke geval van een giur, onmiddellijk en door geboorte Jood. Zijn mens-zijn ligt nooit buiten zijn Jood-zijn. Reeds in de moederschoot is hij gerelateerd aan de Torah. Zodra hij bestaat legt de Torah haar beslag op hem, om hem te behan­delen hem als lid van G’ds volk.


         Gedurende de Handelingentijd was, in tegenstelling tot wat vele Chris­tenen menen, niet aan de orde of Israel als Gods volk zou blijven voortbestaan, of dat zij door een andere entiteit, de christelijke kerk, zal worden afgelost. Gedurende die tijd was daarentegen aan de orde of Israel als Koninkrijk zou worden hersteld (Hd.1:6), en of het volk, door het aanvaarden van zijn Koning, de Messias, tot zijn eindbestemming zou komen. In Hd.28:28 is het duidelijk dat Israel in meerderheid niet bereid was Yeshua te aanvaarden als Messias-Koning. Dit betekent dat G’d zijn volk niet tot het volkomen herstel vermocht te brengen. Het Koninkrijk van Israel kon om die reden voorshands niet opgericht worden, het Messiaanse tijdperk en de vernieuwing van de schepping in de Olam habah, de komende wereld, zouden voor onbepaalde tijd moeten worden uitgesteld.


         Dit uitstel van de Messiaanse bestemming van Israel wordt door Rav Sha’ul, na zijn debat met de joodse leidslieden te Rome, aangekondigd door de aanha­ling van het oordeel van de profeet Yesha`yahu:


          Ga heen tot dit volk, en zeg: Met het gehoor zult gij horen, en geenszins verstaan; en ziende zult gij zien, en geenszins bemerken. Want het hart van dit volk is dik geworden, en met de oren hebben zij zwaar gehoord, en hun ogen hebben zij toegedaan; opdat zij niet te eniger tijd met de ogen zouden zien, en met de oren horen, en met het hart verstaan, en zij zich bekeren, en Ik hen geneze (Hd.28:26-27).


         Nogmaals, houdt dit oordeel in dat Israel niet langer G’ds volk is? Geenszins! Dat Israel G’ds volk is, wordt juist voorondersteld door dit oordeel. Het is áls G’ds volk, dat Israel onder dit oordeel valt! Israel is G’ds volk sinds de Uittocht uit Egypte en het ontvangen van de Torah op Sinaï, en blijft dit voor altijd. Het op de berg Sinaï gesloten verbond is onverbrekelijk. Een verwerping van Israel als volk van G’d is dus in het geheel niet aan de orde, hier niet, en nergens. Het gaat hier om iets dat zich afspeelt op een ander niveau, namelijk de Messiaanse bestemming van Israel. Het hierboven door Sha’ul aangehaalde oordeel van verblinding betreft juist deze Messiaanse bestemming. Het is zeer belangrijk deze twee niveau’s, het niveau van Israels fundamentele constitutie als G’ds volk en het niveau van Israels uiteindelijke bestemming, goed te onderscheiden. Het uitstel van deze Messiaanse bestem­ming vernietigt niet de fundamentele constitutie van het G’dsvolk. Verwaar­lozing van dit onderscheid bergt het gevaar in zich van anti-joodse Schriftuitleg en van vervangingstheologie.


         Het gevolg van Israels nationale afwijzing van Yeshua HaMashiach, zowel in Eretz Yisrael als in de galut en van het daarop volgende oordeel is dat G’d de zending van de Messias voorlopig losmaakt van de heroprichting van Israels Koninkrijk. Dit is het gebeuren van Hd.28:28. Was deze losmaking niet geschied, dan zou alles wat betreft de progressie van Gods heilsplan voor deze wereld tot stilstand zijn gekomen. Ook de zending van de Messias zou niet verder hebben kunnen gaan, en als mislukt moeten worden beschouwd.


         De zending van de Messias wordt echter, zo blijkt uit Hd.28:28, geconti­nueerd, in weerwil van Israels ontrouw. Sha’ul verklaart zijn joodse toe­hoorders in Rome:


          Het zij u dan bekend, dat het heil G’ds tot de goyim gezonden is, en dezen zullen horen.


         Hoe moet deze uitspraak worden opgevat? Ze kan in ieder geval niet betekenen dat de status G’ds volk te zijn van Israel wordt overgedragen op de goyim. Dit zou in strijd zou zijn met de aangehaalde woorden van Yirmeyahu. Dit zou overigens wel de consequentie zijn van het dispensationalisme, voor­zover daarin de verwerping van Israel wordt gekoppeld aan het feit dat het heil G’ds, de Messias, niet langer tot hen gezonden is. Wanneer de status van Israel als G’ds volk uitsluitend hangt aan het feit dat de Messias al of niet tot hen gezonden is, dan ligt de conclusie voor de hand dat de goyim G’ds volk worden zodra de Messias tot dézen gezonden is. En dan hebben we dus in een andere gedaante de traditionele vervangingstheologie van het Christendom terug, waartegen juist het dispensationalisme altijd protest heeft aangetekend.


         Om antwoord te verkrijgen op onze vraag moeten we ons te binnen brengen wat er tijdens de Handelingenperiode wel is gelukt. In de eerste plaats is er een joods overblijfsel gevormd. Een deel van het joodse volk heeft Yeshua als Messias erkend (Hd.2:41; 21:20). Nog tijdens dezelfde Handelingen­periode, vanaf de roeping van Cornelius (Hd.10) zijn aan dit joodse overblijfsel gelovige goyim, meestens g’dvrezenden, toegevoegd. Deze twee groepen vor­men in de Hande­lingentijd samen de Gemeente van de Messias.


         Het bijzondere van deze goyim was dat zij bij Israel waren gevoegd in een positie die onderscheiden was van die van volledige proselieten. Deze goyim vormden na Hd.28:28 de grondslag voor de latere uitbreiding van G’ds heilswerk, toen de Messias uitdrukkelijk tot de goyim werd gezonden. Enerzijds waren zij in een hecht verband met de Messiasbelijdende Joden gekomen, en hadden zo de gelegenheid gehad veel te leren van de Torah en van Israels godsdienst; anderzijds waren zij niet formeel tot het Jodendom overgegaan, en hadden dus de banden met hun niet-joodse omgeving behouden. Zij waren dus bij uitstek geschikt om de joodse evangelieboodschap door te geven aan hun medegoyim.


         Er waren dus reeds goyim aan de joodse Messias verbonden. In de Handelingentijd was de uitbreiding van de Gemeente onder de goyim echter gelimiteerd. Het evangelie werd namelijk in iedere plaats eerst aan de Joden verkondigd (Rom.1:16). Slechts joodse afwijzing van de boodschap gaf aan­leiding tot de verkondiging onder de goyim. Zelfs deze verkondiging was in laatste instantie weer op Israel gericht, want zij geschiedde om Israel tot jaloersheid te prikkelen (Rom.10:19; 11:11,14). Bovendien was slechts een kleine groep van de joodse gelovigen betrokken bij de verkondiging aan de goyim, voornamelijk Sha’ul en zijn metgezellen. De gelovigen uit de goyim hadden niet het recht om op eigen initiatief zending te bedrijven of om op de een of andere wijze ambtelijk op te treden. We lezen in de Handelingen van geen enkele goy die mensen bij de Gemeente voegde door het waterbad van het mikvah, of die door s’mikhah, de handoplegging, anderen bijzondere taken of bevoegdheden toebedeelde. Dit alles was in joodse handen.


         Dit alles wordt anders na Hd.28:28, wanneer Yeshua als de verhoogde Messias zelf tot de goyim wordt gezonden. Dan worden de bovengenoemde beperkingen doorbroken, en wordt de zending tot de goyim universeel.


         In de Handelingentijd was dus geen sprake van een universele zending onder de goyim. Het ging hier om een uitverkiezing onder de goyim, om, zoals Ya`akov zegt, uit hen een volk aan te nemen voor Zijn Naam. Dit komt omdat er geen sprake was van een zending van de Messias tot de goyim. De bemoeie­nissen van de Messias met de goyim droegen het karakter van een bezoek (Hd.15:14). Na dit bezoek zou volgens Ya`akov het Koninkrijk van Israel van G’dswege weer opgericht worden, en zou het herstelde Israel de overgebleven goyim toebrengen. Amotz (9:11-12) parafraserend stelt hij:


          Na dezen zal Ik weerkeren, en weer opbouwen de tabernakel van David, die vervallen is, en wat daarvan verbroken is weer opbouwen, en Ik zal die weer oprichten; opdat de overblijvende mensen HaShem zoeken, en al de goyim, over wie Mijn Naam aange­roepen is, spreekt HaShem, die dit alles doet (Hd.15:16-17).


         Zijn nu, na Hd.28:28 alle banden met Israel doorgesneden? Beslist niet! Er is immers in de Handelingentijd niet alleen een groep van gelovige goyim gevormd. Er is bovendien een overblijfsel gevormd uit het huis Israels, een groep van Messiasbelijdende Joden, inzonderheid tijdens Sha’uls gesprek met de joodse leiders te Rome (Hd.28:24). Dit zou nog aan te vullen zijn met het argument dat Sha’ul in zijn Brief aan de Romeinen te berde brengt. De kern van dit argument is dat hijzelf het bewijs is dat G’d Zijn volk niet verstoten heeft, aangezien hijzelf een Israeliet is (Rom.11:1). Men kan wel pogen hier tegen in te brengen dat de Romeinenbrief is geschreven vóór Hd.28:28, doch deze bedenking werpt het argument niet omver. De logische kracht van het gebruikte argument is onafhankelijk van (verandering van) bedelingen. Sha’ul blijft na Hd.28:28 een Messiasbelijdende Jood.


         Er dient zich nu het probleem aan van de aard van de relatie van de Messiasbelijdende Joden tot de gelovige goyim in de Gemeente na Hd.28:28. Tevens dient zich het probleem aan van de relatie van deze Gemeente tot het huis Israels in het algemeen.







Voor de oplossing van het eerste probleem zullen we vooral de zgn. gevangen­schapsbrieven van Sha’ul, dat zijn de brieven geschreven na de Handelingen­tijd, moeten raadplegen. We zullen hier wat passages behandelen uit de Efese­brief.



1.         Joden en goyim in de brief aan Efese


In deze brief wordt het onderscheid tussen de Joden en de goyim veelal aange­geven via de tegenstelling `wij’ en `u’. `Wij’, dat zijn Sha’ul en de zijnen, de joodse aanhangers van Yeshua, zoals blijkt uit de frase: `wij, die eerst op de Messias gehoopt hebben’ (1:12). `U’ (of `gij’) duidt de goyim aan, zoals in de frase `u, die goyim zijt’ (3:1).


         Sha’ul richt zich in deze brief in het bijzonder tot de goyim. Hij schetst hun vorige toestand, voordat zij, door de zending van Sha’ul in aanraking kwamen met de G’d van Israel:


          Daarom, gedenkt uw vorige staat, gij goyim in het vlees, voorhuid genoemd door hen die zijn besnijdenis in het vlees, die met handen geschiedt; Dat gij in die tijd waart zonder Messias, vervreemd van het burgerschap Israels, en vreemdelingen van de verbonden der belofte, geen hoop hebbende, en zonder G’d in de wereld (Ef.2:11-12).


         Jood-zijn of goy-zijn, zo legt Sha’ul uit, is een questie van hoe men `in het vlees’ is, een questie van geboorte. Als goy geboren zijn bracht echter allerlei nadelen met zich, die Sha’ul hier opsomt. Deze nadelen komen er in essentie op neer dat de goy geen Israeliet was. Daardoor had hij geen aandeel aan de G’d van Israel, aan de Messias van Israel, aan de verbonden der be­lofte. De goy stond ver af van al deze dingen (:13).


         Sha’ul schetst vervolgens de grote verandering die gekomen is door Messias Yeshua:


          Maar nu in Messias Yeshua, zijt gij, die eertijd verre waart, nabij geworden door het bloed van de Messias (Ef.2:13).


         Door de Messias van Israel, die zich via de bediening van Sha’ul tot de goyim heeft gewend, zijn de goyim nabij gebracht, op grond van de bloed­storting van de Messias. Nabij wat? Nabij datgene waar ze eerst veraf van stonden: de Messias zelf, het burgerschap Israels, de verbonden der belofte, de G’d van Israel.


         Op welke wijze dit nabijbrengen geschied? Zijn de goyim Joden gewor­den? In geen geval! Sha’ul had immers uitgelegd dat Jood-zijn of goy-zijn een questie van geboorte is. Het verschil in geboorte tussen Jood en goy kan niet opgeheven worden. Het nabijbrengen van de goy zal dus op andere wijze dienen te geschieden. Sha’ul wijst hier op de Messias:


          Want Hij is onze shalom, die deze beiden één gemaakt heeft, en de m’chitzah gebroken hebbende, heeft Hij de vijandschap in Zijn vlees te niet gemaakt, de Torah der geboden in inzettingen; opdat Hij die twee in Zichzelf tot een nieuwe mens zou scheppen, zo shalom makende; en Hij die beiden met G’d in één lichaam zou verzoenen door het kruis, de vijandschap daaraan gedood hebbende. En komende heeft Hij shalom ver­kondigd u, die verre waart, en hen, die nabij waren. Want door Hem hebben wij beiden de toegang door één Geest tot de Vader. Zo zijt gij dan niet meer vreemdelingen en bijwoners, maar medeburgers der heiligen, en huisgenoten G’ds (Ef.2:14-19).


         De Messias is degene die de beiden, Jood en goy, één gemaakt heeft. Dit heeft Hij gedaan door de m’chitzah, de middelmuur der omtuining, te breken. Deze m’chitzah dienen we dus op te vatten als een instantie die Jood en goy gescheiden houdt. Welke instantie dit is wordt niet gezegd. Uit het vervolg van de zin kunnen we echter opmaken dat het wellicht de Torah is, of althans iets dat met de Torah in nauw verband staat. Er wordt namelijk gezegd dat de Messias de vijandschap, eveneens een scheiding makend iets, in Zijn vlees te niet gemaakt heeft, de Torah der geboden in inzettingen. De hier bedoelde vijandschap is die tussen Jood en goy, zoals blijkt uit de passage dat Hij (de Messias) die twee (Jood en goy) in Zichzelf tot een nieuwe mens zou schep­pen, en zo shalom, vrede, zou maken.


         Er bestond vijandschap tussen Jood en goy. Het joodse zelfbesef het uitverkoren volk te zijn, was voor de goy veelal aanleiding tot door afgunst gedreven haat. Daarbij kwam van de kant van de Jood een door de Torah gevoede afkeer van de heidense gewoonten van de goyim, en van de kant van de goyim vervolgens de wrok over deze afkeer.


         Deze vijandschap wordt nu in een grammaticale bijstelling geïdenti­ficeerd met de Torah der geboden in inzettingen. Is nu volgens Sha’ul de Torah zelf de vijandschap, en wat bedoelt hij daarmee?


         Er zijn indicaties dat met de vijandschap niet de Torah zondermeer en als zodanig is bedoeld. In de eerste plaats worden de frasen: `…heeft Hij de vijandschap…’ en: `…de Torah der geboden in inzettingen…’ van elkaar geschei­den door: `…in Zijn vlees te niet gemaakt…’, wat ruimte laat voor een nader genuanceerde identificatie van de twee grootheden. In de tweede plaats is er niet sprake van de Torah zondermeer, die vijandschap genoemd wordt, doch van de Torah in geboden en inzettingen.


         De Torah maakt scheiding tussen Jood en goy. De vijandschap die opgeroepen werd door deze scheiding, en die vaak tot Jodenhaat leidde, maakte deze scheiding dieper. Aan joodse zijde gaf dit aanleiding tot verdere restricties in de omgang met goyim. De scheiding die de Torah aanbracht werd geleidelijk aan, uit zelfbescherming, verscherpt, door de zgn. mondelinge Torah.


         De vijandschap waar het hier om gaat is, zo blijkt nu, niet de Torah zondermeer, en het zou ook moeilijk te begrijpen zijn wat het inhoudt te beweren dat de Torah vijandschap ís. Het gaat hier om de vijandschap die door de Torah wordt opgeroepen, waartoe zij aanleiding geeft, en die gericht wordt hetzij op de dragers van de Torah, de Joden, hetzij op hen die een afkeer van haar hebben, de goyim. Dat de Torah aanleiding geeft tot zonde (en de hier beschreven vijandschap is beslist zonde) was reeds door Sha’ul in het licht gesteld in zijn Brief aan de Romeinen (5:12-21). Dit is echter niet aan de Torah te wijten, die heilig, rechtvaardig en goed is, maar aan de zondige aard van de mens.


         Dit laatste is echter niet zo duidelijk bij de bepalingen die de zgn. mondelinge Torah vormen. Het is niet uitgesloten dat Sha’ul deze mondelinge Torah mede op het oog heeft gehad met de formulering: de Torah der geboden in inzettingen. In dat geval zou de identificatie van de zo opgevatte Torah en de genoemde vijandschap verder kunnen gaan dan de stelling dat de Torah vijandschap oproept. De mondelinge Torah zou niet slechts aanleiding geven tot vijandschap; in zekere mate zou zij ook een uiting zijn van vijandschap.


         De m’chitzah of middelmuur der omtuining duidt, zoveel is nu wel duidelijk, op de Torah in haar functie van scheiding makende en vijandschap oproepende instantie tussen Jood en goy. En onder de Torah, of, preciezer gezegd, de Torah der geboden in inzettingen, kan in dit verband zowel de geschreven als de mondelinge Torah worden verstaan.


         Deze m’chitzah, die oorspronkelijk het heilige, het volk en het land Israel, afscheidde van het niet-heilige, de overige landen en volken, wordt door de Messias `gebroken’. Dit houdt in dat de Torah haar functie van scheidsmuur tussen de Joden en de goyim verliest. Wanneer ook buiten het gebied van de oorspronkelijke omheining, dat is Israel, geloof in G’d en liefde tot de Torah worden gevonden, verliest de scheidsmuur haar zin. Wanneer de genade­werking van Israels Messias ook de goyim bereikt, wordt de vijandschap van dezen tegen Israel teniet gedaan. De door de mondelinge Torah toegevoegde beperkingen in de omgang met de goyim verliezen dan eveneens hun functie. De aan de Messias verbonden goyim zijn niet langer heidenen. De Messias heeft immers beide groepen, Joden en goyim, in één lichaam met G’d verzoend door het kruis, waaraan Hij de vijandschap gedood heeft.


         De Messias heeft niet slechts de goyim, die heidenen waren, met G’d verzoend. De verzoening geldt beide, Joden en goyim. Wat dit betreft bestaat er geen onderscheid. Beide groepen hadden de Messias en diens verzoenings­werk op het kruis nodig, zowel wat betreft hun verhouding tot G’d als wat betreft hun verhouding tot elkaar.


         Op grond van deze gelijke noodzaak tot verzoening, zijn beide groepen op gelijke wijze door het werk van de Messias tot God gebracht, en hebben beide op grond daarvan de toegang door één Geest tot de Vader (Ef.2:18). Zodoende zijn de goyim niet langer vreemdelingen en bijwoners, maar mede­burgers der heiligen en huisgenoten G’ds (Ef.2:19).


         Dit laatste sluit aan op het eerder gestelde dat de goyim, die eertijds verre waren, in de Messias Yeshua nabij zijn geworden (Ef.2:13). Er wordt in deze en soortgelijke passages bij Sha’ul (vgl.Col.1:21-22) een subtiel evenwicht gehandhaafd tussen de gelijkwaardige positie van Messiasbelijdende Joden en Messiasbelijdende goyim in het lichaam van de Messias enerzijds, en hun ongelijkwaardigheid voor wat betreft hun oorspronkelijke verte of nabijheid ten opzichte van datgene waaraan zij deelhebben.


         De goyim waren ver van alle voorrechten van Israel, en hebben door de Messias eerst daaraan deelgekregen. De Joden waren nabij deze voorrechten, en hadden daaraan reeds deel. Maar door het verzoeningswerk van de Messias hebben zij daaraan deel op vernieuwde wijze. Hun Torah-observantie wordt niet langer door de vijandschap met de goyim bepaald. Zij ontvangt nieuwe bezieling en betekenis in het licht van de door de Messias aangebrachte verzoe­ning op het kruis, en van Zijn zending tot de goyim.


         Op grond van hun toebehoren aan de Messias hebben dus beide groe­pen op gelijke wijze deel aan de Torah, aan de verbonden der belofte, aan het burgerschap Israels, ja aan heel de onnaspeurlijke rijkdom van de Messias (Ef.3:8)


         Deze volledige gelijkwaardigheid van Joden en goyim in het lichaam van de Messias wordt door Sha’ul nader aangeduid door de woorden dat de goyim medeërfgenamen zijn, en van hetzelfde lichaam, en mededeelgenoten van G’ds belofte in de Messias, door het evangelie (Ef.3:6). Hij noemt dit een verbor­genheid die hem alleen, als gevangene van de Messias Yeshua voor de goyim, door openbaring van G’d is bekend gemaakt (Ef.3:1-3,8-9).



2.         De geopenbaarde verborgenheid


Er is hier inderdaad sprake van iets nieuws, een verborgenheid (Ef.3:3) welke eerst in de gevangenschapsbrieven van Sha’ul is te vinden. Het gaat hier dus om iets dat in de daaraan voorafgaande tijd van het boek Handelingen nog niet is te vinden. De volledige gelijkwaardigheid van Jood en goy in het lichaam van de Messias bestond niet, en kon niet bestaan, vóór Hd.28:28. In die tijd was G’ds voornemen gericht op het herstel van Israels Koninkrijk. Daartoe was een overblijfsel uit het joodse volk tot de Messias geroepen. De later (sinds Hd.10) toegevoegde goyim waren dienstbaar aan dit voornemen. Zij deelden in het kader van deze dienstbaarheid in de geestelijke zegeningen van (het overblijfsel) van Israel, in het bijzonder in de krachten van de toe­komende eeuw en in de gaven van de Ruach HaKodesh, zoals deze tijdens de Hande­lingenperiode werkzaam waren en werden uitgestort.


         In die tijd was de hoofddoel van de Messias het nationale herstel van Israel. Het doel van Zijn werkzaamheid ten behoeve van de goyim was een nevendoel, dat zelf weer deel uitmaakte van het hoofddoel. In de Efesebrief is de toewending van de Messias tot de goyim niet langer een nevenwerk­zaamheid, aangezien sinds Hd.28:28 de Messias tot de goyim is gezonden.


         Wat is dus het nieuwe, in vergelijking met vroeger? Het geheimenis der nu geopenbaarde verborgenheid bestaat hierin, dat gelovigen uit de Joden en gelovigen uit de goyim op grond van gelijkwaardigheid met elkaar verenigd zijn door hun vereniging met de Messias. En niet doordat de goyim worden inge­schakeld in het nationale heilsplan voor Israel. Men zou het ook zo kunnen zeggen: de gelovigen uit de goyim hebben niet langer een band met Israels Messias op grond van hun band met de messiaanse natie, Israel; integendeel, eerst op grond van hun band met Israels Messias, die tot hen is afgezonden, hebben zij een band met de gelovigen uit het volk Israel.


         Hiermee is het probleem van de onderlinge relatie van Joden en goyim in de Gemeente, het lichaam van de Messias, opgelost. Het probleem dat nu op­komt is dat van de relatie van deze Gemeente tot het volk Israel.







Ook in de relatie van de Gemeente tot Israel is de Messias het centrum. De Messias, die het Hoofd is der Gemeente, is uit Israel.



1.         Het Jood-zijn van de Messias


`Messias’, of `Mashiach‘, is de koningstitel in Israel, waarmee de Gezalfde van HaShem wordt aan­geduid. Deze Messias is een Jood. Hij is geboren uit een joodse vrouw, Miryam (Gal.4:4), wat ook precies het halachische criterium voor Jood-zijn is. En daar we gezien hebben dat Jood-zijn een questie van geboorte is, staat daarmee de joodse identiteit van de Messias ondubbelzinnig vast.


         Sommigen stemmen in met het Jood-zijn van de Messias in zijn aardse bestaan, doch weigeren danwel aarzelen in te stemmen met Zijn Jood-zijn na Zijn opstanding. Jood- of goy-zijn zou iets zijn dat alleen betrekking heeft op dit sterfelijke leven. Hier is het volgende tegen in te brengen. In de eerste plaats dat de opstanding de geboorte niet teniet doet, maar vooronderstelt. Opstanding is pas mogelijk wanneer men gestorven is, en men kan alleen sterven als men geleefd heeft, en dus geboren is. Uit welk geslacht men gebo­ren is, en welke ouders en voorouders men heeft gehad, bepaalt dus nog steeds mede de onverliesbare identeit van de mens na de opstanding.


         Het vorige argument is op zich afdoende, maar in het geval van de Messias is nog een aanvullend argument mogelijk, op grond van het feit dat Hij de Koning van Israel is. Volgens de Torah van Moshe mag slechts een Israeliet het koningschap over Israel uitoefenen. Een vreemdeling mag niet als koning geaccepteerd worden (Dt.17:14-15). Zou nu Mashiach Yeshua sinds zijn ver­heerlijking geen Jood meer zijn, dan zou Hij van het koningsschap vervallen zijn, en zou het Hem niet geoorloofd zijn het koningschap over Israel te aan­vaarden in het toekomstige Messiaanse Rijk. Ook langs deze weg blijkt dus dat de Messias eens en voor altijd joods is. Zo wordt nogmaals bevestigd, dat Jood-zijn krachtens geboorte is, en dus onverliesbaar.


         Dit gegeven over de identiteit van de Messias heeft grote gevolgen. Het brengt met zich mee dat het Hoofd der Gemeente een Jood is. `In’ of `door’ de Messias is dus de Gemeente der Verborgenheid in betrekking gebracht tot Israel.


         Hoe deze betrekking evenwel valt te denken in het licht van de gebeur­tenissen van Hd.28:28 is niet zo eenvoudig in te zien. Sedertdien is, zoals we gezien hebben, de Messias op bepaalde wijze los­ge­maakt van Israel. De Mes­sias is niet langer tot Israel gezonden. Hij is gezonden tot de goyim. Op grond hiervan zou men de relatie van de Gemeente tot Israel kunnen proble­ma­tiseren of zelfs ont­kennen. Als de Mes­sias is losgemaakt van Israel, is dan de Gemeente, waarvan Hij het Hoofd is, niet evenzeer losge­maakt van Israel?


         Op dit punt moet opnieuw het onderscheid ingebracht worden tussen de Messiaanse bestemming en de fundamentele constitutie van Israel. Doordat de Messias tot de goyim werd gezonden, werd Hij losgemaakt van Israel voor wat betreft de oprichting van het Messiaanse Rijk. Dit Rijk werd aldus voor onbe­paalde tijd uit­gesteld. Door Zijn zending tot de goyim werd de Messias even­wel niet losgemaakt van de fundamentele constitutie van Israel als volk van G’d. Daarvoor zou Hij namelijk moeten worden losgemaakt van Zijn Jood-zijn, en dat is onmogelijk zoals hierboven is aangetoond. De Messias is een Jood, en als zodanig op onverbrekelijke wijze één met Israel. Dit heeft tot onvermij­delijk gevolg dat ook de Gemeente, waarvan Hij het Hoofd is, op bepaalde wijze met Israel verbonden is.


         Het Jood-zijn van de Messias brengt met zich mee dat Zijn betrekking tot G’d, voorzover dit Jood-zijn betreffend, is gebaseerd op dezelfde verbonden waarop Israels betrekking tot G’d is gebaseerd. Dit betekent dat deze ver­bonden voor de Gemeente, die het lichaam van de Messias is, eveneens een bepaalde relevantie zullen hebben, zij het niet dezelfde relevantie als voor Israel, hetgeen tot vervangingstheologie zou leiden. De relevantie van de verbonden voor de goyim zal uitsluitend gebaseerd kunnen zijn op de op hen gerichte zending van de Messias. Deze zending is anders van aard dan Zijn zending onder Israel.



2.         De zending tot de goyim


De sinds Hd.28:28 tot de goyim gezonden Messias zet niet onder hen dezelfde missie voort als Hij had onder Israel. De goyim zijn in eerste instantie nog heidenen, en moeten hun band met de G’d van Israel nog krijgen. Het gaat hier dus niet om de oprichting van een Messiaans Koninkrijk, doch om de constitutie van een Gemeente van goyim, die door middel van deze zending van de Mes­sias de G’d van Israel zullen gaan toebehoren, overeenkomstig de woorden van Yeshua tot Sha’ul:


          Om hun ogen te openen, en hen te bekeren van de duisternis tot het licht, en van de macht van HaSatan tot G’d; opdat zij de vergeving der zonden ontvangen, en een erfdeel onder de geheiligden, door het geloof in Mij (Hd.26:18).


En passant blijkt uit Hd.28:28 dat Jodenzending, in de betekenis van de opzet om het volk Israel te bekeren, in deze bedeling geen plaats heeft. De Messias Zelf is daarmee opgehouden, en is tot de goyim gezonden. Als Zijn navolgers zijn wij aan dit gegeven gebonden. Yeshua is in deze tijd niet gezonden tot het huis Israels als zodanig. Zijn zending is nu tot de goyim in universele zin, tot alle mensen. Dit betekent dat individuele Joden Hem kunnen gaan toebehoren, zo goed als individuele goyim. Maar Yeshua‘s zending is nu niet op een volk in het bijzonder, dus ook niet op het joodse volk, gericht. De Gemeente der Verborgenheid is bijgevolg niet geroepen om zending te bedrijven onder het joodse volk.


         Om de relatie tussen de Gemeente en Israel goed in het oog te krijgen, moeten, zoals we hierboven reeds opmerkten, nader kennisnemen van de verbonden, waarop Israels betrekking tot G’d is gebaseerd. Vooral moet wor­den nagegaan of, en zo ja op welke wijze, deze verbonden ook betekenis kunnen hebben voor goyim, in het bij­zonder na de Handelingentijd.







G’d heeft een aantal verbonden met Israel. Deze zijn in hoofdzaak het Abraha­mietische, het Mozaïsche, het Davidische en het Nieuwe Verbond. Al deze verbonden gelden in de eerste plaats voor Israel. Maar al deze verbonden vertonen ook een intrinsieke openheid naar de goyim.



1.         Het verbond met Avraham


Voor wat betreft het verbond met Avraham (Gen.17) is duidelijk gemaakt door Sha’ul, dat hij (Avraham) zou zijn een vader van allen, die geloven in de voorhuid zijnde, opdat ook hun de rechtvaardigheid toegerekend worde; En een vader der besnijdenis, hun namelijk, die niet alleen uit de besnijdenis zijn, maar die ook wandelen in de voetstappen van het geloof van onze vader Avraham, dat in de voorhuid was (Rom.4:11-12). Zo zijn dan ook goyim Avra­hams kinderen, op grond van het feit dat zij door het geloof (Gal.3:7) het eigendom van de Messias zijn (Gal.3:29).


         We zien hier hetzelfde als bij Sha’uls betoog in Rom.11:1. Zowel daar als in Gal.3:7 (en 29) is sprake van argumenten die niet teniet gedaan kunnen worden door een verandering in bedeling. Als men zoon van Avraham is op grond van het feit dat men `uit het geloof’ is, dan is de gelovige ipso facto zoon van Avraham.


         Het verbond met Avraham is als zodanig niet afhankelijk van Israel. Eerder omgekeerd, aangezien het bestaan van Israel mede deel uitmaakt van de beloften van dit verbond (Gen.13:16). Israel is echter de instantie waarin de beloften van dit verbond worden bewaard en beschermd (Rom.3:2; 9:4-5). Israel is ook de instantie die geroepen is de zegeningen van dit verbond uit te delen aan de goyim. Het verbond met Avraham en de daarvan deel uit­makende beloften betreffen weliswaar mede de goyim, doch waren niet tot hen gericht, behoren hun niet toe.


         Hoe kunnen nu echter het verbond met Avraham en de daaraan ver­bonden zegeningen voortbestaan, gelet op het feit dat Messias is losgemaakt van Israel en tot de goyim is gezonden, zoals we hierboven hebben gezien?


         Hier blijkt de functie van het nieuwe, dat door Sha’ul is bekendgemaakt na de gebeurtenis van Hd.28:28. De tot de goyim gezonden Messias van Israel bevat in Zich alle geestelijke zegeningen in de hemel (eig. het overhemelse). Met deze zegeningen worden wij nu door God gezegend (Ef.1:3), recht­streeks in de Messias. Voor ons blijft dus gelden dat wij, door `in de Messias’ te zijn, zonen van Avraham zijn, want de Messias is Avrahams zaad (Gal.3:16). Op deze wijze blijft er een band met Israel, name­lijk in de Messias Zelf, maar geen afhanke­lijkheid van menselijk falen in Israel. Voor alle duidelijkheid zij nog opgemerkt dat geestelijke zegeningen in dit verband niet tegen­over stoffe­lijke of materiële zegeningen staan, maar reli­gieuze zege­ningen aanduiden.



2.         Het verbond met Moshe: de Torah


Voor wat betreft het verbond met Moshe, de Torah, is de openheid naar de goyim op het eerste gezicht minder duidelijk, doch deze blijkt uit het gegeven dat Israel is geroepen om een licht te zijn voor de goyim. De Torah zelf maakt duidelijk op welke wijze Israel een licht zou zijn, namelijk door het uitvoeren van haar instellingen:


          Ziet, ik heb u geleerd de inzettingen en rechten, zoals HaShem, mijn God, mij geboden heeft; opdat gij alzo doet in het midden des lands, waar gij naar toe gaat, om het te erven. Behoudt ze dan, en doet ze; want dat zal uw wijsheid en uw verstand zijn voor de ogen der goyim, die al deze inzettingen horen zullen, en zeggen: Dit grote volk alleen is een wijs en verstandig volk! Want wat groot volk is er, dat de goden zo nabij zijn als HaShem, onze God, zo dikwijls als wij Hem aanroepen? En wat groot volk is er, dat zo rechtvaardige inzettingen en rechten heeft, als deze ganse Torah is, die ik heden voor uw aangezicht geef? (Dt.4:5-8)


         We weten niet in hoeverre (groepen van) goyim rondom het heilige land zijn aangetrokken door het licht dat uitging van Israel. Maar stel dat een of andere groep, bijvoorbeeld een handelsmissie van heidenen, onder de indruk was gekomen van de levensstijl van de Torah en van de grootheid van de G’d van Israel. Wat zouden de wijzen van Israel deze heidenen geantwoord hebben op hun vraag of zij in deze dingen konden delen? Zouden zij gezegd hebben dat dit onmogelijk was? Dat G’d alleen de G’d van Israel was? Of zouden ze, op grond van hun kennis van het verbond met Avraham een ander antwoord gegeven hebben? Zouden ze gezegd hebben dat de goyim weliswaar dezelfde G’d konden aanbidden als de Israelieten, maar dat de Torah alleen voor Israel was? Echter, hoe zou dit kunnen, gezien het feit dat deze heidenen juist door het licht van de Torah waren aange­trokken tot het aanhangen van de G’d van Israel? Het licht van de Torah was zeker bedoeld om uit te stralen over de goyim, zoals de besproken tekstplaats uit D’varim stelt. Hoe zou Israel anders een licht voor de goyim kunnen zijn? Dit wordt bevestigd door de profeet Yesha`yahu (Jes.56). Veel duidelijker wordt dit nog in het boek Handelingen, waar de gelovige goyim expliciet de gelegenheid wordt geboden van Torah-instructie. Onder inachtneming van de vier grondregels van Ya`akov werden zij in staat gesteld te participeren in de synagoge, en zo verdere kennis van de Torah op te doen (Hd.15:20-21). Wanneer we bedenken dat Yeshua de levende Torah is, de Torah in persoon, ligt deze gedachte nog meer voor de hand.


         Ook in verband met de Torah blijkt de zin van de verdere openbaring aan Sha’ul. De Messias is Degene waarin al G’ds wijsheid en kennis, waar­onder de Torah, verborgen zijn (Col.2:3). In de Messias hebben wij deel aan de Torah, want ook zij behoort tot de geestelijke zegeningen die ons in Hem worden gegeven. De levenswijze van de Torah is een participatie aan het leven van de Messias, zowel aan het leven van de Messias tijdens Zijn verblijf op aarde als aan het hemelse leven van de verheerlijkte Messias. Via deze Torah hebben Joden en goyim in de Gemeente niet alleen een zeer concrete onder­linge band; zij hebben daarin eveneens een band met het volk van de Torah, Israel.



3.         Het verbond met David


Er is zelfs sprake van een aandeel van de goyim in het verbond met David, het verbond van het koningsschap (2.Sam.23:5). Dit kan worden opgemaakt uit de door David geuite zinsnede in antwoord op G’ds belofte van het eeuwige koningschap van zijn huis (2.Sam.7:16). Hij zegt: V’zot torat ha’adam: en dit is de torah des mensen, waarmee geïmpliceerd lijkt dat G’ds belofte aangaande het koningschap van het huis van David behoort tot zijn raadsbesluiten voor wat betreft de bestemming der mensheid. Het koningschap van het huis van David is bestemd tot een zegen over de gehele mensheid, en dus dienstbaar aan de vervulling van de belofte aan Avraham, door de uiteindelijke nakome­ling van David, Yeshua HaMashiach. In het B’rit Chadashah wordt de relatie tot dit koningschap van het huis van David vooral duidelijk in de uitdrukking dat de gelovige `in Mashiach‘ is. `Mashiach‘ is de titel van de koning in Israel. `In Mashiach‘ drukt dus in ieder geval uit dat de gelovige een zeer nauwe band heeft met deze Koning.


         Uit de aan Sha’ul gegeven openbaring na Hd.28:28 blijkt dat de Ge­meente aan de Messias is gegeven tot een Hoofd over alle dingen (Ef.1:22), dus als delend in Zijn macht (Col.2:10). Dit hoofdschap over alle dingen sluit het Davidische koningschap in, zoals de hogere heerschappij de lagere insluit.



4.         Het Nieuwe Verbond


Tenslotte hebben goyim aandeel aan het Nieuwe Verbond. Dit verbond, dat geen zelfstandig verbond is maar de vernieuwing van de voorafgaande ver­bonden, wordt gesloten met het huis van Israel en het huis van Y’hudah, maar wordt in de Handelingentijd toegankelijk gemaakt voor goyim, op grond van hun geloof in de bloedstorting van Yeshua, de grondslag van het Nieuwe Verbond.


         Een van de grootste zegeningen van het Nieuwe Verbond is de ver­geving van de zonden (Jer.31:34). Op grond van de bloedstorting van de Messias hebben de gelovigen nu, Joden zowel als goyim, reeds deel aan deze zegen (Ef.1:7). Deze zegen komt niet over hen doordat het Nieuwe Verbond met hen gesloten zou zijn, of doordat zij in de oprichting ervan zouden zijn ingeschakeld. Deze zegen komt over hen doordat de Messias de zegeningen van dit Verbond, waarvoor Hijzelf de grondslag gelegd heeft, nu reeds vermag uit te delen aan allen die Hem toebehoren. En aan de grondslag van dit Ver­bond, de bloedstorting van de Messias, hebben wij deel immers deel (Col.1:14).







De zending van het heil G’ds tot de goyim, in het slot van het boek Hande­lingen, betekent voor lange tijd het einde van de pogingen om Israel tot zijn bestemming te brengen van Messiaanse natie en het als G’ds Koninkrijk te herstellen. Deze zending markeert het begin van een nieuwe bedeling, waarin de geestelijke zegeningen van Israel ten goede kunnen komen aan iedere gelovige, Jood of goy, op grond van de band van de gelovige met de Messias, onafhankelijk van het falen van het volk Israel. Daarmee is de relatie met Israel zelf niet verdwenen. De Messias Zelf is een Jood, en het punt van uitgang bij Zijn zending tot de goyim is Israel, waarheen Hij ook eens zal terugkeren.


         De relatie van de gelovige uit deze bedeling tot de geestelijke zege­ningen van Israel, de verbonden en de Torah, is een relatie van participatie. Voor de gelovige goyim houdt dit in dat zij, zonder Israel te vervangen, kunnen en mogen deelnemen aan de heilsgoederen van Israel, zoals deze hen in de Messias worden aangereikt. De verbonden zijn niet met hen gesloten, maar op grond van het werk van de Messias komen de zegeningen van deze verbonden binnen hun bereik. De Torah is niet aan hen gegeven, maar wordt in de Mes­sias voor hen toegankelijk als G’ds wijsheid.


         Het is mijn overtuiging dat alleen deze interpretatie van het bedelings­onderscheid van Hd.28:28 recht doet aan het Schriftgegeven dat wij in de Messias gezegend zijn met álle geestelijke zegeningen in het overhemelse (Ef.1:3). Alleen op deze wijze krijgen deze geestelijke zegeningen concrete betekenis en praktische zin. Het dagelijks leven kan geheiligd worden door een specifiek godsdienstige vormgeving, terwijl de lichamelijkheid en de daarmee corresponderende sociale en culturele aspecten van het geloof niet worden verwaar­loosd in een onwezenlijk spiritualisme. Dit lijkt te worden bevestigd door 2.Tim.3:16-17, waar wordt gesteld dat heel de Tanakh (inzon­derheid dus de boeken van de Torah) G’dgeademd is, en nuttig tot lering, tot weerlegging, tot verbetering, tot onderwijzing in de gerechtigheid; opdat de mens G’ds volmaakt zij, tot alle goed werk toegerust.


Beek bij Nijmegen, 26 juni 2001    

                          5 Tammuz 5761

On Tim Hegg’s Fellow Heirs; A Critical Review

While I greatly appreciate Tim Hegg as a scholar on Paul (The Letter Writer), I see some difficulties in his opinion on circumcision and in his conception of the relation of Jew and Gentile in the Messianic Community. The following remarks try to explore the difficulties inherent in Hegg’s viewpoint in his book Fellow Heirs, with the intent of developing a clearer vision on the implications of full Torah observance by Gentile believers in Yeshua. My criticisms of Hegg’s position are not purposing to discourage or undermine Gentile Torah observance.

In his Fellow Heirs Hegg makes a sharp distinction between circumcision as a biblical commandment on the one side and as a part of the rabbinic conver­sion procedure on the other side. He maintains that the biblical command­ment may apply to Gentile believers, not however the rabbinic conversion procedure. He further holds that biblical ciricumcision, when applied to a Gentile, does not make a Jew out of the Gentile. According to Hegg, a circum­cised Gentile is still a Gentile. The rabbinic conversion ritual however, does intend to change the Gentile into a (proselyte) Jew. Hegg rejects the rabbinic conversion for Gentiles. Matters become a bit complicated here because he even considers the rabbinic conversion to be illegitimate. It would lack a foun­dation in Scripture. Hegg takes the position that a conversion from Gentile into (proselyte) Jew is impossible. For him, Jewishness is defined by ethnicity, and ‘proselyte Jew’ therefore is a non-category. Everyone is either a Jew or a Gentile by birth, and that status cannot be changed by any means.

Hegg tries to prove his position on Jewish and Gentile status  by pointing to the biblical stranger (ger) who attached himself to Israel. The stranger could become in­cluded in Israel, but he remained a non-Jew.  By means of the above made distinctions, Hegg is able to make room for Gentile circumcision in a way that seems not to be in conflict with either the Apostolic Decree of the Jerusalem Council or with Paul’s letter to the Gala­tians. The circumcision applicable to Gentiles is the biblical circumcision, not the circumcision of the rabbinic conversion procedure. Gentile believers who get themselves circumcised are in Hegg’s view simply obedient to a bibli­cal injunction, without any consequences on Jewish or Gentile identity. Gentiles nowadays become included in Israel by faith in Yeshua, but they do not be­come Jews, not even by means of circumcision. Like the stranger in ancient Israel, they remain non-Jews, while sharing equal covenantal rights and respon­sibilities with their Jewish fellows in the Messianic Community. Hegg’s conception is in a way an intelligent one. It has the double advantage of making Gentile circumcion harmless so to say in regard of consequences on Jewish or Gentile status, and at the same time of seeming not to be in con­flict with the Apostolic Decree and Paul’s letters. The Apostolic Decree is in­ter­preted as bearing upon the circumcision of the rabbinic conversion ritual, not upon the biblical commandment. Paul’s letter to the Galatians is viewed by Hegg in the same light. Paul’s anger was directed against the rabbinic conversion procedure, not against the biblical commandment. 

Now the question arises whether this conception is indeed true. My hypothesis is, that it is not. I’ll try to prove this below. My first point is that Hegg’s stance on the stranger in Israel is unsatisfactory. By defining Jewishness in purely ethnic terms he creates an enduring distinc­tion between Jews and strangers within the one covenant community of Israel. And at the same time he reduces this distinction into a kind of non-distinction, because both born Israelites and faithful strangers have equal ac­cess to the covenantal privileges and share the same obligations. But, one may ask, is Jewishness indeed an ethnic category? And what sense is to be attri­buted to Hegg’s distinction (and non-distinction) between Israelite and stranger (ger)? 

Let’s begin with the last question, the distinction Hegg makes between born Israelites (or Jews) and strangers. Hegg says that this distinction is found in the Torah. The Torah knows about several categories of strangers, to be accu­rate, but among them is a category of faithful strangers who fully attach themselves to Israel and become covenant members. This is the category that really matters for Hegg’s conception. He emphasizes that their attachment to Israel is by faith, without a conversion ritual. He interprets the rabbinic con­version procedure as an “ethnic status change”, and qualifies it as unbiblical: “…the Scriptures nowhere contain a ritual of conversion, since this was a later rabbinic innovation. Nor do the Scriptures ever suggest that when one attaches himself to Israel or to the God of Israel, his ethnic status changes. Thus, the “ritual of conversion” was a rabbinic idea, nor a biblical one”. (Fellow Heirs, p. 32) 

From what Hegg further says it is clear that he views the biblical attachement to Israel as full incorporation in Israel and its covenants. It is a national in­clu­sion: “When the native born and the ger stood together on Ebal and Gerazim, they together swore to obey all of the Torah. The covenant of God is a single piece of cloth that cannot be divided”. (Ibid, p. 38)  In my eyes it is not convincing to deduce from the formula that there shall be one law for the born Israelite and for the stranger that the circumcised Gentile remains a Gentile. This sentence in the Torah is simply a warning against dis­cri­mination, of making a distinction between two classes of Israelites. There is only one class of Israelites, that is what the Torah is saying by this formula. The circumcised stranger is fully absorbed by the Jewish people. He is called a stranger only because he is no descendant of Jacob. And it is obvi­ous that his descendants — or the fourth generation of them — are Jewish. They are all members of the same nation, the same people. Peoplehood is the view­point here.

Now when Hegg sees the Israelite nation as composed of Jews and non-Jews, this may be so from a purely ethnic viewpoint. But from a his­torical viewpoint this is a distinction that disappears within a few generations. In the long run, all the members of the Israelite nation, strangers or native born, are Jewish. When Hegg comes to consider Paul’s theology of adoption, he seems to equate the aforementioned national inclusion of born Israelites and strangers with the pauline conception of the adoption as sons: “All of God’s chosen ones, whether descended from Jacob or brought near from the nations com­prise the people called God’s adopted son” (p. 47). In this way, the Commu­nity of Yeshua the Messiah comprises the believing remnant of Israel and the faithful of the nations. But the real question is whether the faithful of the na­tions in the Messianic Community become identified with Israel on a national level, in the same way as the strangers before the appearance of Messiah. This question is not treated by Hegg in its propter terms, because he conceives of Jewishness as a purely ethnic reality, a matter of lineage only. But precisely this conception is untenable in my view. A historical people never is to be equated with ethnicity.

For the Jewish people in particular such a point of view would have disastrous results. Large parts of it, descendants from converts, would be a kind of illigitimate Jews, despite the fact that they factually are fully incor­porated in the Jewish people. Thus there are two vital differences here. First, peoplehood or nationality appears to be something different from he­redity. Second, identification on a national level may not be equated too quickly with inclusion by faith. Identification on a national level may be by birth or by legal means, by a change of nationality. Identification by faith is not by birth, nor by any legal means, but is a spiritual reality. It is clear that Paul meant that Gentiles have been brought within the com­mon­wealth of Israel by means of their faith. Well, no one can become a mem­ber of another nation by such a thing as faith. I am a Dutchman, but I cannot be­come a member of the British commonwealth, or the British nation for that matter, by any faith whatsoever, not even by adopting the faith of the Angli­can Church. If I want to become British, I have to change my nationality in an orderly formal and legal way, otherwise things would become hopelessly confused. In Israel in the days of Paul this change of nationality was per­formed by the rabbinic conversion process. Hegg’s interpretation of the rabbinic conversion remains largely unintel­ligible to me. First, I never found that the rabbis conception of the proselyte ritual is that of an ethnic status change. That would be a selfcontradictory con­ception, because ethnic status by definition can never change. A person has the parents he has and the heredity he has. No one can change that, not even a rabbinic tribunal. Neither does the rabbinic conversion intend to perform such a kind of change. The rabbis do not say that one’s ethnic status is changed by the conversion ritual. One’s legal status and one’s peoplehood is changed. The convert becomes a legal (or adopted ) son of Abraham because he chooses for a change of peoplehood, of nationality. That is the basic idea. A change of nationality or peoplehood is far from selfcontradictory, in contra­distinction to an ethnic change, which is a contradiction in the very terms.

The rabbis conceived of this change of nationality as motivated by faith in the one God of Israel. Faith is always presupposed by the rabbis as the real and valid motive for conversion. But at the same time, faith should not be seen as the formal and legal means of national inclusion. In this respect it is only a motivating force. One of the new things consequential upon of the appearance of Messiah ac­cording to Paul is that Gentile believers can become faithful covenant mem­bers without national inclusion in Israel. They need not become members of the chosen nation. Their faith therefore need not (perhaps even must not for Paul) result in circumcision, as this would be an effort to perfect by the flesh what was be­gun in the Spirit (Gal. 3:3). The Gentile believers must not get circumcised, because the result of covenantal circumcision is national inclusion in Israel according to Paul. By means of circumcision — whether this be interpreted as the rabbinic procedure or as the biblical commandment is irrelevant at this point —, Paul conceives one to be added to the community of the circum­cised. The community of the circumcised for Paul is the circumcised nation, Israel. This national inclusion was precisely what the Pharisees of Acts 15:3 were attempting to bring about. For them the unity of the nation and the unity of the faith was the same thing. Paul however at this point makes a cru­cial dis­tinction.  To put it simply, Hegg’s primary distinction is between ethnic inclusion in Israel and inclusion by faith. He conceives both types of inclusion as national inclusion if I have understood him correctly.

My primary distinction however is between national inclusion and inclusion by faith. Inclusion by faith in my view therefore does not necessarily result in national inclusion. Gentile mem­bers of the Messianic Community can be spiritually included in Israel, with­out national identification (through circumcision).  

Blogs I Follow is the best place for your personal blog or business site.