Archive for the 'Torah-observance' Category

Niet-Joden en de Torah: Drie Opvattingen

 

vennIn de Gemeente van de Messias bestaan in het algemeen drie opvattingen over de noodzaak en wenselijkheid van Torah observantie door niet-Joden. De eerste opvatting is die van de zogenaamde ‘One Law’ richting, de benaming die in de Angelsaksische wereld waar de discussie aangaande dit vraagstuk het hevigst woedt, wordt gegeven aan hen die de opvatting zijn toegedaan dat er één Torah, één Wet is voor de geboren Israeliet en voor de vreemdeling, voor de Jood en voor de niet-Jood. Dit is de opvatting dat binnen de Gemeente van de Messias het onderscheid tussen Jood en niet-Jood vervalt dan wel irrelevant wordt. De Torah is voor allen.

De tweede opvatting is dat het onderscheid tussen Jood en niet-Jood gehandhaafd wordt en dat de Gemeente van de Messias uit twee duidelijk onderscheiden en soms ook gescheiden groepen bestaat. Aan de Joden is de Torah in volheid als verplichting gegeven, aan de niet-Joden alleen sommige gedeelten, met name de algemene morele geboden en enkel rituele observanties zoals het verbod om bloed te eten. Dit wordt genoemd de positie van ‘Bilateral Ecclesiology’ richting. Deze staat, zoals de naam zegt, een bilaterale of tweezijdige ecclesiologie voor, waarbij de twee groepen, Joden en niet-Joden, onderscheiden blijven qua levenswijze maar geünieerd worden door hun gemeenschappelijk geloof in Jesjoea.

De uitwerking van deze bilaterale richting kan verschillende vormen aannemen. Er is een stroming die zegt dat de Torah geboden die boven de algemene morele maatstaven uitgaan weliswaar niet verplichtend zijn voor niet-Joden, maar dat niet-Joden, krachtens hun inclusie in het Verbond door de Messias, zoveel van de Torah op zich mogen nemen als zij zelf opportuun, wenselijk, of mogelijk achten. Dit is het model van de ‘Divine Invitation Theology’, dat met name door de First Fruits of Zion groep gepropageerd wordt. Anderen wijzen dit af en geven de niet-Joden wat het praktische leven betreft de status van Noachieden, hoewel erkend wordt dat zij door het geloof zonen van Abraham zijn.

De derde opvatting stelt dat niemand de Torah geboden moet doen en dat allen zich alleen hebben te richten naar de algemene morele principes van de Torah en het onderwijs van de Messias en zijn Apostelen. Voor het overige, met name allerlei questies betreffende liturgie en ritueel, heeft men zich te richten naar de praktijken en gewoonten die de Kerk heeft ingesteld. Dit is de traditionele positie van het historische Christendom.

Elk van deze opvattingen heeft haar eigen bijzondere moeilijkheden. Een specifieke moeilijkheid van de traditionele christelijke positie, om daarmee te beginnen, is dat praktisch alle rituele praktijken en andere tradities afkomstig zijn uit niet-bijbelse bronnen. Dit zijn bijvoorbeeld de zondag, sommige feestdagen zoals Kerstmis, benevens allerlei observanties zoals vleesloze vrijdagen, quatertemperdagen, vigilies, &c. Deze zijn afkomstig uit Romeinse, Germaanse of nog andere culturen en zijn vervolgens gekerstend, dat wil zeggen zo goed mogelijk aangepast aan bijbelse noties en principes. In essentie blijft deze positie echter syncretistisch, ongeacht de soms bewondering afdwingende en hier en daar geniale wijze waarop buitenbijbelse praktijken en rituelen zijn omgevormd tot zogenaamde christelijke cultuurvormen.

Op een meer pregnante wijze kan men de moeilijkheid van deze positie ook als volgt verwoorden: Waarom zouden buitenbijbelse praktijken, rituelen en liturgische vormen beter aansluiten bij de openbaringswaarheid van het Nieuwe Testament dan de eigen bijbelse en joodse, in de context waarvan het Nieuwe Testament zelf is ontstaan? Waarom zou bijvoorbeeld de zondag een instelling zijn die beter aansluit bij het geloof in Jesjoea dan de bijbelse Sjabbat? En sinds wanneer wordt religieus syncretisme in de Bijbel aangemoedigd of goedgekeurd?

Een pregnantere moeilijkheid van de traditioneel christelijke positie is dat Joden die in Jesjoea geloven de Torah zouden moeten opgeven en dus in praktische zin afstand zouden moeten doen van hun Jood-zijn. Dit wordt echter in het Nieuwe Testament nergens geleerd en zelfs duidelijk tegengesproken, zowel door Jesjoea zelf (in Mt. 5:17-19) als door Paulus, althans volgens Lucas (in Hand. hst. XXI, en 25:7-8; 28:17-18).

De bilaterale opvatting vindt haar bijzondere moeilijkheid daarin dat de éénheid van de Gemeente verloren lijkt te gaan. Theoretisch en in de orde van de geloofsleer moge deze eenheid gehandhaafd blijven, in praktisch opzicht echter valt de Gemeente uiteen in twee delen die wel beschouwd niet veel met elkaar te maken hebben. Hierbij maakt het niet zoveel uit of men een Noachidische dan wel een Divine Invitation theologie voorstaat. De eventuele observantie van niet-Joden blijft immers toch een gratuïte bezigheid waar men in gemeentelijk verband niet op kan bouwen of rekening mee hoeft te houden.

Deze opvatting tendeert er daarenboven ook naar zichzelf op te heffen, hetzij door de niet-Joden in de richting te duwen van het traditionele Christendom, hetzij door zich praktisch in de nabijheid te bewegen van de ‘One Law’ opvatting.

De bilaterale opvatting is met name verre van bevredigend omdat zij de gelovigen uit de volken de mogelijkheid ontneemt het geloofsleven op een bijbelse wijze gestalte te geven. Wanneer immers de Sjabbat en de feestdagen en de overige rituele instellingen van de Torah niet voor deze gelovigen zijn bedoeld, dan heeft dit een dergelijke verschraling en verarming van hun godsdienstige cultuur tot gevolg dat men nauwelijks nog van een godsdienst in de volledige zin van het woord mag spreken. Alleen de Joden binnen de Gemeente hebben dan alle middelen om hun geloof in uitwendige vormen en observanties gestalte te geven. Een dergelijke ongelijkwaardigheid van deze twee groepen gelovigen lijkt echter wel nauwelijks de openbaring te kunnen zijn van de eenheid van het Lichaam van de Messias zoals deze door de Apostel Paulus is bekend gemaakt. Voor Paulus is de Gemeente een fysieke eenheid, een corps of corpus zogezegd, niet een louter geestelijke geloofseenheid. Deze eenheid vraagt om een eenheid van ook het praktische leven en de godsdienstige observantie.

De eigen moeilijkheid van de ‘One Law’ theologie is dat de consequente uitwerking ervan noodzakelijk tot gevolg heeft dat de gelovigen uit de heidenen onder het Torah gebod van de besnijdenis komen te vallen en dat dit niet of nauwelijks te verenigbaar lijkt met de besluiten van het Apostelconcilie in Hand. hst. XV, en uitspraken van de Apostel Paulus. Zowel het Apostelconcilie als Paulus lijken immers de niet-Joden te ontslaan van de verplichting tot de besnijdenis. Sommige uitspraken van Paulus doen zelfs het vermoeden rijzen van een verbod op de besnijdenis van de niet-joodse gelovigen.

Om zich uit deze moeilijkheid te redden wijzen aanhangers van de ‘One Law’ theologie er op dat dat men deze afwijzing van de besnijdenis dient te interpreteren als een afwijzing van de bekeringsprocedure (de gioer) tot het Jodendom zoals deze door de Farizeeën was ontwikkeld en waarvan de besnijdenis de kern uitmaakte. Met de term ‘besnijdenis’ zou dus deze bekeringsprocedure worden bedoeld. De Apostelen wezen deze af omdat zij de leerlingen niet het juk wilden opleggen van een overgang tot het Farizeïsche Jodendom als voorwaarde voor hun opname in de Gemeente van de Jesjoea. Zulk een voorwaarde zou onaanvaardbare hindernissen opwerpen voor vele heidenen om het evangelie aan te nemen.

Men zou dus onderscheid moeten maken tussen de besnijdenis als bijbels gebod en de besnijdenis in het kader van een Farizeïsche gioer. De verwerping van de proselieten besnijdenis zou niet een verwerping inhouden op de besnijdenis als Torah-gebod. Het bijbelse besnijdenisgebod kan dus, zo zegt men, ten volle gehandhaafd worden.

De moeilijkheid met deze oplossing is echter dat men in het Nieuwe Testament nergens een tekstplaats kan vinden waar het onderscheid tussen deze twee typen besnijdenis duidelijk geleerd wordt. De aanname van twee typen besnijdenis lijkt ook op gespannen voet te staan met de geloofwaardigheid en duidelijkheid van het evangelie voor de niet-Joden. Want is het werkelijk aannemelijk dat Paulus enerzijds uitvoerig de proselieten besnijdenis afwees maar anderzijds en tegelijkertijd de bijbelse besnijdenis onderwees en toepaste op de gelovigen uit de heidenen? Zou een dergelijke gecompliceerde positie niet tot grote verwarring hebben geleid? Het feit dat we in het NT geen indicaties vinden van welk type besnijdenis dan ook zodra het om niet-Joden gaat — uitgezonderd natuurlijk de geestelijke besnijdenis ofwel de besnijdenis van het hart — pleit dus niet voor deze oplossing.

Hieruit volgt echter niet, zoals men wellicht zou denken, dat daarmee de ‘One Law’ theologie gedisqualificeerd zou zijn. De kern van de zaak is namelijk dat elk van de drie besproken opvattingen met grote en weerbarstige moeilijkheden te maken heeft. De typische moeilijkheid van de ‘One Law’ theologie wijst dus op zichzelf helemaal niet in de richting van (één van) de overige opvattingen. De moeilijkheden van een ‘Bilateral Ecclesiology’ of van de traditionele christelijke opvatting zijn immers niet minder groot, misschien zelfs groter.

De oplossing van het vraagstuk van de positie van de niet-Joden is daarmee één van de kern-opgaven voor een consistente interpretatie van het NT. Naar mijn vermoeden is een vruchtbare aanpak van dit vraagstuk alleen mogelijk als men de bijzonderheden van het tijdvak van de Handelingen der Apostelen erbij betrekt. Dit tijdvak wordt gekenmerkt door het hernieuwde aanbod van Israel’s nationale herstel en van de zgn. ‘Naherwartung‘, d.i. de verwachting van de Wederkomst binnen één of enkele generaties. Deze kenmerken maken het waarschijnlijk dat gedurende dit bijzondere tijdvak, waarin de voorrang van de Jood boven de niet-Jood in Paulus’ brieven beklemtoond wordt, een bepaalde scheiding tussen Joden en niet-Joden ook binnen de Gemeente in stand moest worden gehouden, in afwachting van Israel’s bekering en nationale herstel. Eerst dit nationale herstel zou dan uitlopen op een alomvattende missie tot de heidenen.

Nadat echter duidelijk geworden was dat Israel de Messias niet zou aannemen gedurende de tijd van de Apostelen, en dat het nationale herstel dus voor onbepaalde tijd uigesteld moest worden, had de scheiding tussen Joden en niet-Joden in de Gemeente haar functie verloren. We zien dan ook dat de Apostel Paulus eerst na de Handelingentijd, in zijn gevangenschapsbrieven (met name in de brief aan Efeze), de volkomen gelijkwaardigheid van Jood en niet-Jood leert in het éne Lichaam van de Messias.

Indien deze overwegingen juist zijn mag men misschien de voorzichtige conclusie trekken dat de besnijdenis van niet-Joden nu geen probleem meer is. Deze besnijdenis wordt immers door het georganiseerde Jodendom niet erkend. Zij is louter een interne aangelegenheid van de Gemeente van Jesjoea. De scheidingslijn loopt nu niet langer tussen Joden en niet-Joden in deze Gemeente, maar tussen de Gemeente van Jesjoea als geheel en het officiële Jodendom. Het onderscheid van Jood en niet-Jood zou in dit perspectief eerst weer relevant worden bij de oprichting van het Koninkrijk, ofwel bij Israel’s eindtijdelijke nationale herstel.

Voor de volledigheid dient hierbij echter aangetekend te worden dat ook deze laatste overwegingen, waardoor de ‘One Law’ opvatting een grotere waarschijnlijkheid krijgt, voor een gedeelte gebaseerd blijven op speculatieve en buitenbijbelse aannamen.

Alles overziende moet de conclusie helaas luiden dat geen enkele van de drie behandelde posities zonder problemen is of op bijbelse gronden bewijsbaar mag worden geacht.

Advertisements

Bijbelse Paradoxen (Deel III): Rituele versus Morele Onreinheid

 

[Dit is het derde uit een serie artikelen waarin een aantal schijnbare tegenspraken ofwel paradoxen in de Bijbel worden behandeld.]

Traditionele Handenwasbeker

Traditionele Handenwasbeker

Inleiding en Paradox

Op basis van de onderstaande tekst uit het Evangelie van Markus wordt veelal aangenomen dat Jesjoea alle spijswetten overbodig achtte. Deze interpretatie brengt echter een aantal serieuze bezwaren met zich mee:

Mark. 7:18-19 (SV, 1977)18
En hij zeide tot hen: zijt ook gij alzo onwetende? Verstaat gij niet, dat al wat van buiten in de mens ingaat, hem niet kan verontreinigen.
19 Want het gaat niet in zijn hart, maar in de buik, en gaat in de heimelijkheid uit, reinigende al de spijzen.

A)  In de Evangeliën geeft Jesjoea duidelijk aan dat Hij niet gekomen is om de Wet [1] buiten werking te stellen. De spijswetten zijn onlosmakelijk verbonden met de Wet. Vanuit de historische situatie is het ondenkbaar dat Jesjoea de spijswetten niet in acht zou nemen, of zijn volgelingen zou aansporen tot ongehoorzaamheid hieraan. De gevolgen zouden niet te overzien zijn geweest. Ook vanuit theologisch oogpunt is dit niet aannemelijk te maken. Jesjoea zou dan, evenals Adam ongehoorzaam zijn geweest, en een zondaar [2] zijn geworden met als consequentie dat zijn missie zou zijn mislukt.

B)  Ook later, in het visioen van Petrus, [3] blijkt duidelijk dat de spijswetten, na de opstanding van Jesjoea, nog steeds van kracht waren. Tot driemaal toe zegt Petrus: “…ik heb nooit gegeten iets, dat onheilig of onrein was…” In dit visioen gaat het overigens niet over de het al of niet onheilig of onrein zijn van voedsel, maar om de omgang met niet-Joden. De niet-Joden, in dit geval Cornelius en zijn gezin, werden als onrein beschouwd en de omgang hiermee werd in z’n algemeenheid vermeden.

C) In de brief aan de Romeinen [4] pleit Paulus voor een acceptatie van de joodse gelovigen met hun gebruiken. Paulus probeert een klimaat te creëren waardoor Joden en niet-Joden in gemeenschap met elkaar kunnen leven. Niet door de spijswetten af te schaffen, maar door: Enerzijds de strikte scheiding tussen beide groepen, opgelegd door de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen traditie als onjuist te bestempelen. Anderzijds door rekening met elkaar te houden betreffende de geschiktheid van het voedsel, met name het vlees, om het hogere doel niet in gevaar te brengen.

Dit hogere doel betrof de vorming en instandhouding van de Gemeente van de Messias. Op beide groeperingen, Joden en niet-Joden, wordt dus een beroep gedaan om de eenheid te bewaren. Paulus verwerpt hier geen reinheids- of spijswetten, maar creëert er juist ruimte voor. Dit alles zonder de Wet geweld aan te doen.

D) Dit is in lijn met wat Paulus de Korinthiërs voorhoudt [5]. Ook hier benadrukt Paulus om de eenheid in de Gemeente van de Messias te bewaren. Er wordt met nadruk opgewezen dat het niet-joodse deel zich van de afgodendienst afzijdig dient te houden. Met name het zogenoemde offervlees zou een splijtzwam zou kunnen worden in  de Gemeente. Dit komt overeen met wat er werd afgesproken op het Apostelconvent te Jeruzalem waarbij, i.v.m. met ons onderwerp, het niet-joodse deel wordt opgeroepen zich af te houden van de afgodendienst en het verstikte.

Ook  hier wordt dus niet gesproken over het afschaffen van de spijswetten. Het Apostelconvent pleit eerder voor het tegenovergestelde. Er wordt juist aandacht gevraagd voor de fundamentele beginselen van de spijswetten opdat beide groepen naar elkaar toe zullen groeien en een eenheid zullen vormen.

In het algemeen wordt binnen het Christendom aangenomen dat Jesjoea zich tegen de “beknellende” Wet keerde en het wellicht niet zo nauw nam met de daarin genoemde voorschriften. Dit zou blijken uit de diverse discussies en confrontaties met de Schriftgeleerden, Farizeeën en Sadduceeën. In het Nieuwe Testament komen we een aantal citaten tegen van Jesjoea zelf die hier niet mee in overeenstemming zijn. Hieruit blijkt dat Jesjoea zich aan de Wet hield op allerlei terreinen, zoals: de sabbat [6] huwelijk en echtscheiding [7] en omgang met niet-Joden [8]. Hoewel er verschil van inzicht was betreffende de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen tradities m.b.t. tot de Wet, moeten de Farizeeën  diverse malen erkennen dat ze geen kwaad in hem konden vinden [9].

Het voorafgaande betekent dat we voor een ernstige moeilijkheid komen te staan indien we uit Mk. 7:15 zouden concluderen dat Jesjoea de spijswetten zou hebben afgeschaft of voor ongeldig verklaard. Indien Jesjoea zich enerzijds op de Wet zou beroepen om bepaalde tradities te bekritiseren of te relativeren (Mk. 7:8-13), en anderzijds (bepaalde gedeelten van) de Wet buiten werking zou stellen, dan zou hij zich verstrikken in een tegenstrijdigheid. De hier dreigende tegenstrijdigheid is zelf een aanwijzing dat Mk. 7:15 om een andere dan de gebruikelijke uitleg vraagt.

Om uit deze patstelling te komen is het noodzakelijk een poging te ondernemen om de bovengenoemde teksten uit het Nieuwe Testament (Mk. 7:1-23 en Mt. 15:1-20) in de joods historische context van de eerste eeuw te plaatsen. Vervolgens kunnen we de teksten opnieuw gaan bestuderen en interpreteren.

De Spijswetten

De basis voor de bijbelse spijswetten, (hebr. kashrut), zoals we die nu kennen, zijn neergeschreven in Leviticus [10] en Deuteronomium [11] . Hierbij wordt een scheiding aangebracht tussen reine en onreine dieren. Deze scheiding werd al meegegeven aan Noach [12]. De primaire reden die voor deze scheiding wordt genoemd is: heiliging [13]. Het volk Israël is immers het heilige en toegewijde volk van God. Het diende zich afgescheiden te houden van de volkeren om hen heen. De spijswetten geven hier mede een praktische invulling aan. Hierdoor werd de kans op assimilatie beperkt. In het OT wordt voor deze assimilatie ernstig gewaarschuwd [14].

De praktische consequenties van deze heiliging, komen we weer tegen in het NT wanneer in de eerste eeuw de Gemeente van de Messias wordt gevormd bestaande Joden en individuen uit de omringende volkeren, aangeduid als: niet-Joden. In de inleiding, zie sectie B, C en D, hebben we hier al de nodige voorbeelden van besproken. In de volgende paragrafen  zullen we hier wat dieper in gaan.

De Begrippen Rein en Onrein

In de bijbel komen de begrippen rein (hebr. tahor) en onrein (hebr. tamei) regelmatig voor. Een voorwerp, een dier of een persoon kan rein of onrein zijn. Hiermee wordt de rituele status, zoals gedefinieerd in de Wet, aangegeven. De status rein of onrein is niet gerelateerd aan een bepaalde vorm van hygiëne en duidt ook niet op een morele waarde. Soms worden rein en onrein gebruikt als metafoor om een bepaalde morele status aan te duiden. Binnen het kader van de Wet is het strikt genomen een natuurlijke status. Hier een voorbeeld ter verduidelijking: Als een persoon in contact komt met een dode, bij het overlijden van een familielid, dan wordt de persoon tamei. Ook alle voorwerpen die door de persoon worden aangeraakt kunnen tamei worden [15]. De status van het ‘onrein zijn’ beslaat een periode van zeven dagen. Ook het eten wordt, gedurende deze periode, door aanraking tamei. Het is belangrijk om in deze periode geen heilige voorwerpen i.v.m. de Tempeldienst te verontreinigen [16]. Een persoon diende dan ook eerst gereinigd te worden om het (omsloten) gebied van de Tempel binnen te gaan.

De tegenstelling rein-onrein lijkt te maken hebben met de tegenstelling leven-dood. De primaire vorm van onreinheid is de onreinheid van een dode. De andere vormen van onreinheid lijken min of meer van deze primaire vorm afgeleid. Deze zijn de onreinheid van dierlijke carcassen, de menstruatie, sexuele gemeenschap, de onreinheid van de moeder bij de geboorte van een kind, en de onreinheid van de melaatsheid. Bij al deze vormen speelt de aanwezigheid van de dood een rol. Bij dierlijke carcassen is dit onmiddellijk duidelijk. Melaatsheid is een dodelijke ziekte, dus iets dat direct leidt tot de dood. De andere vormen van onreinheid zijn zwakkere vormen van de aanwezigheid van de dood, en lijken te maken te hebben met de overgang van (mogelijk) leven naar niet-leven of omgekeerd. Deze overgangen worden aldus in verband gebracht met de dood en drukken dus altijd uit een bepaalde mate van bedreiging van het leven.

De Begrippen Kosjer en Treife

Zoals reeds min of meer gemeld is, in de paragraaf over de spijswetten, is er qua voedsel een eenvoudige tweedeling te maken: voedsel dat toegestaan is om te eten (kosjer) en voedsel dat verboden is om te eten (treife). Het hebreeuwse woord ‘kosjer’ betekent letterlijk: geschikt of toegestaan. Dit houdt in dat het voedsel afkomstig van planten of geoorloofde dieren, mits deze op een bepaalde manier bereid worden volgens de regels van de joodse religie, geschikt zijn voor consumptie.

De begrippen tahor (rein) en tamei (onrein) hebben een bredere betekenis dan de begrippen kosjer en treife. Deze laatste hebben uitsluitend betrekking op voedsel. Het verband tussen kosjer versus tahor én lo-kosjer versus tamei zullen we aan de hand van enkele voorbeelden verduidelijken.

Sommige diersoorten, zoals vermeld in Leviticus en Deuteronomium, worden intrinsiek als tamei (onrein) bestempeld en zijn tevens niet geschikt voor consumptie, afgezien van de wijze waarop het bereid is. Maar dit betekent niet dat alles wat tamei is treife zou zijn. Een voorbeeld: Een rund is intrinsiek tahor. Wanneer een persoon tamei is geworden door aanraking van een dode, en vervolgens kosjer vlees aanraakt heeft dit tot gevolg dat het vlees tamei wordt. Het vlees blijft echter wel kosjer. Een ander voorbeeld: Een dier dat intrinsiek kosjer en tahor is kan treife worden wanneer het op onjuiste wijze wordt geslacht, of tamei wanneer het een natuurlijke dood sterft.

De Historische Context

Voordat we beginnen met de analyse van de tekst is het noodzakelijk informatie te hebben omtrent de historische situatie. In de tijd van de Evangeliën waren zaken als tahor versus tamei en kosjer versus treife in verband met de Tempel relevant voor het dagelijks leven. Het verontreinigen van heilige voorwerpen was een grote zonde. Om dit te voorkomen waren er verplichte praktijken van reiniging, zoals de hierboven vermelde reinigingsprocedure van de as van de rode koe voor de onreinheid van een dode. Bij genezing van melaatsheid moest ook een bepaalde reinigingsprocedure gevolgd worden. De andere vormen van onreinheid werden gereinigd door het rituele bad (hebr. mikwe). Deze laatste reinigingsprocedure is niet alleen van belang in verband met de Tempel maar ook voor het dagelijks leven. Volgens de Wet mag bijvoorbeeld geen sexuele gemeenschap plaatsvinden tijdens de menstruatie en moet de menstruatieperiode officieel afgesloten worden met een reinigingsbad na de zevende dag. Deze reinigingsprocedure wordt nog steeds toegepast.

De priesters in de Tempel moesten ook voortdurend de handen reinigen in het koperen wasvat in de voorhof. Hiervan afgeleid hebben de Farizeen een reiniging van de handen (netilat yadayim) ingesteld voor lichtere vormen van onreinheid.

Uit de tekst van het Markus Evangelie blijkt dat de handwassing een algemeen gebruik was: “…Want de Farizeeën en al de Joden eten niet, tenzij dat zij eerst de handen dikwijls wassen, houdende de inzetting der ouden…” De Farizeeën waren dan ook verbaasd en geschokt dat sommige leerlingen van Jesjoea met ongewassen handen brood aten. De tekst geeft niet aan waarom sommige discipelen dit niet deden. Mogelijke oorzaken kunnen zijn: Deze discipelen behoorden niet tot de twaalven en waren niet goed op de hoogte van deze praktijk. De handwassing zou een niet-verplicht karakter kunnen hebben. Een andere oorzaak zou kunnen zijn gelegen in lokale verschillen tussen de landstreken Galilea en Judea.

Uit de tekst kunnen we opmaken dat Jesjoea zelf waarschijnlijk wel zijn handen wastte. Dit heeft hoogstwaarschijnlijk te maken met het feit dat Jesjoea regelmatig maaltijden had met de Farizeeën en dit dus gewend was. Bovendien zou het eten met ongewassen handen van een directe tafelgenoot een gewoonte zijn die door de Farizeeën moeilijk zou kunnen worden getolereerd. Dit kan worden opgemaakt uit een incident bij een maaltijd vermeld in het Lukas evangelie, waar Jesjoea zelf de handwassing niet uitvoert:

Lukas 12:37-41 (SV 1977)
37 Toen hij nu dit sprak, bad hem een zeker Farizeeër, dat hij bij hem het middagmaal wilde eten; en ingegaan zijnde, zat hij aan. 38 En de Farizeeër, dat ziende, verwonderde zich, dat hij niet eerst, voor het middagmaal, zich gewassen had. 39 En de Heere zeide tot hem: nu gij Farizeeën, gij reinigt het buitenste van de drinkbeker en van de schotel; maar het binnenste van u is vol van roof en boosheid. 40 Gij onverstandigen! Die het buitenste heeft gemaakt, heeft hij ook niet het binnenste gemaakt? 41 Doch geeft tot aalmoes, wat daarin is; en ziet, alles is u rein.

De Farizeeër bij wie Jesjoea te gast is verwondert zich over het niet-wassen. De reden van dit niet-wassen was hier waarschijnlijk dat Jesjoea door middel van een symbolisch teken de huichelarij van sommige Farizeeën die morele onreinheid minder ernstig namen dan rituele onreinheid aan de kaak wilde stellen. Daarnaast kunnen we uit het allereerste openbare optreden van Jesjoea, bij de bruiloft te Kana [17], concluderen dat het strikt naleven van de reinheidsgebruiken binnen de familie en vriendenkring van Jesjoea wellicht gebruikelijk was.

De Uitleg van Jesjoea

In deze paragraaf zullen we stilstaan bij het betoog en de uitleg van Jesjoea in verband met de nalating van de handwassing door de leerlingen. Op de beschuldiging van de Farizeeën reageert Jesjoea met een citaat uit de profeet Jesaja [18]. Er is blijkbaar een analoge situatie, namelijk dat er aan de God van Israël veelal lippendienst wordt bewezen, dat de geboden Gods niet worden nageleefd, en dat de prioriteiten gelegd worden op de menselijke overlevering; ook wel aangeduid in de Evangeliën als: De inzettingen der ouden en de mondelinge tradities. Jesjoea noemt met name het vijfde gebod genoemd: “…Eert uw vader en uw moeder, opdat uw dagen verlengd worden in het land, dat u de HEERE uw God geeft…”  [19].

Er wordt door Jesjoea nadrukkelijk een beroep gedaan op de Farizeeën om als leermeesters van het volk gehoorzaam te zijn aan de Wet en morele onreinheid minstens even ernstig te nemen als rituele onreinheid.

Uit het gehele betoog van Jesjoea blijkt verder dat het niet over onrein, d.w.z. treife voedsel gaat. Het begrip onreinheid wordt hier door Jesjoea aangegrepen om een gelijkenis te maken tussen enerzijds voedsel, dat van buiten de mens inkomt en anderzijds de ongehoorzaamheid en huichelarij, die van binnen uitkomt. Onrein (tamei of zelfs treife) voedsel, maakt een mens in de regel niet onrein. Dit neemt niet weg dat Treife voedsel ongeoorloofd is en dat tamei voedsel ongeoorloofd is in de Tempel. Ongehoorzaam gedrag en huichelarij daarentegen creeren een ‘bemettellijke’ sfeer van morele verontreiniging en verval.

De opmerking: “…Want het gaat niet in zijn hart, maar in de buik, en gaat in de heimelijkheid uit, reinigende al de spijzen…” kan wellicht de mogelijke vraagtekens oproepen.

De meningen zijn hierover dan ook verdeeld. Sommigen gaan er vanuit dat deze laatste zin een latere toevoeging is en in het oorspronkelijk Evangelie niet aanwezig was. Anderen zijn van mening dat hier geduid wordt op het biologische proces van de spijsvertering. De menselijke uitwerpselen worden immers niet als onrein (hebr. tamei) beschouwd [20].Hierdoor wordt de opmerking van Jesjoea in het kader van de Wet geplaatst en is zij verklaarbaar. Hoewel de begrippen en handelingen rondom rituele onreinheid vaak moeilijk te begrijpen zijn wordt zij op deze wijze wel aannemelijk.

Dat Jesjoea hiermee zou bedoelen dat alle spijzen rein zouden zijn en dat de spijswetten niet meer in acht werden genomen is vanuit historisch perspectief ondenkbaar. Ook de interpretatie dat Jesjoea alle spijzen die in het huis van de Farizeeër aanwezig waren zou hebben gereinigd is niet aannemelijk. Immers, dit voedsel was ongetwijfeld kosjer. Het zou hoogstens tamei kunnen zijn, d.w.z. ritueel ongeoorloofd in de Tempel. Maar dit zou niet bezwaarlijk zijn en bovendien zou dergelijk voedsel toch niet meer tahor gemaakt kunnen worden.

Volgens de de Farizeeën kon de onreinheid van de handen wel leiden tot een afgeleide onreinheid van het voedsel. Het aldus onrein geworden voedsel had volgens de Fariseze interpretatie echter niet meer de kracht om de persoon die het voedsel tot zich nam te verontreinigen. Het was dus een betrekkelijk zwakke vorm van onreinheid.

De woorden “reinigende alle spijzen” kunnen in verband hiermee een dubbele betekenis hebben, alnaargelang we veronderstellen of Jesjoea het al dan niet eens was met de Fariseze opvatting van de reiniging van de handen:

a) Indien Jesjoea het eens was met de Farizese interpretatie, zouden deze woorden betekenen dat het eten met ongewassen handen weliswaar het voedsel verontreinigt, maar dat deze onreinheid zo zwak is dat de eter zelf niet onrein wordt en dat het spijsverteringsproces ervoor zorgt dat de onreinheid verdwijnt doordat het voedsel wordt verteerd. Er is dus geen reinigingsprocedure noodzakelijk, het lichaam zelf zorgt hier voor de reiniging.

b) Indien Jesjoea het niet eens was met de Fariseze interpretatie zouden zijn woorden betekenen dat de onreinheid van de handen geen echte onreinheid is in de zin van de Wet en dus ten onrechte als een aparte categorie werd afgeleid door de Farizeen. In dit geval zouden de woorden “reinigende alle spijzen” betekenen dat Jesjoea alle spijzen voor rein verklaarde voor wat betreft de onreinheid van de handen, en dus deze vorm van onreinheid niet erkende als gefundeerd in de Wet.

De Evangelien tonen aldus aan dat Jesjoea een wetsgetrouwe Jood was en zich als zodanig niet verzette tegen de inzettingen der ouden en de mondeling overgedragen tradities m.b.t. tot de Wet. Het is dan ook aannemelijk dat Hij de rituele handwassing (hebr. netilat yadayim) praktiseerde. Jesjoea heeft de autoriteit van de Farizeeën hierin niet ter discussie willen stellen. De kritiek uit zich met name op het teniet doen van Gods geboden, in dit geval het vijfde gebod, en in het algemeen de foutieve prioriteitsstelling van de Farizeeën met betrekking tot morele onreinheid versus rituele onreinheid.

Het is mogelijk dat netilat yadayim ontstaan is uit een zuiver symbolische imitatie van de tempeldienst en oorspronkelijk geen betekenis had als reinigingsprocedure. De status van netilat yadayim zou dan vergelijkbaar zijn met die van bijv. het gebruik van het bestrooien van het brood met zout. Dit werd en wordt gedaan als huiselijke herinnering aan de offers, die altijd met zout moesten worden gebracht. Het breken van het brood bij het begin van de maaltijd symboliseert het brengen van het offer, de tafel symboliseert het altaar, de huisvader, die de maaltijd voorzit, symboliseert de priester, de hoofdbedekking is een imitatie van de hoofdbedekking van de priesters, etc. Het is gemakkelijk te onderkennen dat de instelling van het Avondmaal als herinning van het offer van Jesjoea aansluit bij deze symboliek. De wassing van de handen past hier goed in. In dat geval zou deze wassing oorspronkelijk een zuiver symbolisch gebruik zijn, dat eerst later door de Farizeen werd verzwaard tot een werkelijk reinigingsritueel.

Samenvatting en Conclusies

Bij het openen van de Bijbel worden we regelmatig verrast door tegenstellingen, tegenstrijdigheden en andere eigenaardigheden waar we vaak geen raad mee weten. We weten of voelen aan dat er iets niet klopt. Deze tegenstrijdigheden blijken bij nader inzien vaak paradoxen te zijn, zo ook hier !

Enerzijds werden we geconfronteerd met de traditionele uitleg betreffende het zogenaamde feit dat Jesjoea alle spijswetten overbodig achtte en in het algemeen zich tegen de “beknellende” Wet keerde en het wellicht niet zo nauw nam met de daarin genoemde voorschriften. Anderzijds met de citaten van Jesjoea zelf die aangeven dat Hij de Wet uiterst serieus nam op allerlei andere terreinen, dus logischerwijs ook op het gebied van de de spijswetten. Dit laatste, het valide zijn van de spijswetten, wordt bevestigd in diverse Nieuw Testamentische geschriften door zowel Petrus als Paulus.

Uit het voorgaande weten we nu dat het gedeelte uit het Markus Evangelie, alsook de parallel tekst uit Mattheus, geen directe relatie hebben met de spijswetten. Uit het gehele betoog van Jesjoea blijkt dat het niet over onrein voedsel gaat. Het begrip onreinheid wordt hier aangegrepen om een gelijkenis te maken tussen: Enerzijds voedsel, dat van buiten de mens inkomt (lees: rituele onreinheid). Anderzijds de ongehoorzaamheid, die van binnen uitkomt (lees: morele onreinheid). Daarnaast is het vanuit de historische situatie ondenkbaar dat Jesjoea de spijswetten niet in acht zou nemen, of zijn volgelingen zou aansporen tot ongehoorzaamheid hieraan.

____________

Bijbel Index:

[1]     Mt. 5:17                                  

[2]     1 Jh. 3:4; 1 Joh. 5:2-3

[3]     Hd. 10:9-16

[4]     Rm. 14:14, 20

[5]     1 Kor. 8:1-13; 1 Kor. 10:14-33

[6]     Mk. 2:27

[7]     Mk. 10:2-9

[8]     Mt. 10:5, Mt 15:24

[9]     Mt. 26:4; Mk. 14:1

[10]    Lv. 11:1-23

[11]    Dt. 14:3-21

[12]    Gn. 6:17-7:12

[13]    Lv. 11:44-45; Deut. 14:2, 21

[14]    Ex. 34:15-16

[15]    Num. 19:11-22

[16]    Lv. 7:20-21

[17]    Jh. 2:6

[18]    Jes. 29:13

[19]    Ex. 20:12

[20]    Dt. 23:12-14

De Niet-Joden en het Besnijdenisgebod in de Gemeente van de Messias: Een Eerste Verkenning van het Probleem

 

Tenecki — Circumcision of Christ (Monastery of Krusedol)In veel messiasbelijdende gemeenten leert men enerzijds dat niet alleen joodse maar ook niet-joodse gelovigen de Torah moeten onderhouden, terwijl men anderzijds leert dat de lichamelijke besnijdenis niet voor niet-Joden is. Dit is volgens mij een aperte tegenstrijdigheid. Indien de Torah voor de niet-Joden geldt, dan geldt de gehele Torah voor hen in al zijn aspecten en is er geen mogelijkheid om willekeurige uitzonderingen te maken voor een of ander gebod. Er kan dan dus geen onderscheid meer bestaan tussen Jood en niet-Jood, althans niet binnen de Gemeente van de Messias. Wel, uiteraard, in de wereld buiten deze Gemeente.

Indien niet-joodse gelovigen de Sjabbat horen te houden, en indien het niet-houden of overtreden van de Sjabbat een ernstige zaak is, dan is dit met de besnijdenis precies zo het geval. In beide gevallen stelt de Torah dat op opzettelijke en persistente overtreding de straf staat van karet, d.i. van buiten het verbond gesteld worden. In de theocratische situatie waar de Torah primair voor bedoeld is betekent dit de doodstraf of verbanning. In I Cor. 5:1-13 wordt voor een vergelijkbaar geval van incest (cf. Lev. 18:8), waarop volgens de Torah ook de straf van karet staat (Lev. 18:29), door Paulus de consequentie getrokken van excommunicatie.

Mocht het echter zo zijn dat de Apostelen leren dat de gelovigen uit de volken zich niet moeten laten besnijden, dan sluit dit onmiddellijk en vanzelf uit dat deze gelovigen de Torah zouden moeten onderhouden. Als de besnijdenis niet voor de gelovigen uit volken is, hoe kan dan bijv. zoiets als Pidjon HaBen (= de lossing van de eerstgeborene) wél voor hen zijn? Niemand heeft toch ooit gehoord van de lossing van een onbesnedene? Het is ook volkomen belachelijk om met een onbesneden jongen naar de Kohen te gaan voor de lossing. Want waarom zou een rite die voor de 31ste dag na de geboorte geldt verplichtend zijn en een andere rite, die is vastgesteld voor de 8ste dag, niet?

Stelt men dat de Apostelen een uitzondering hebben gemaakt voor de volken voor wat de besnijdenis betreft, dan kan dit alleen betekenen dat de Apostelen geleerd hebben dat de Torah niet voor de niet-Joden bedoeld is. Want indien de Torah wél voor hen zou gelden, dan zouden ook de Apostelen niet de macht hebben om te verklaren dat de besnijdenis niet op hen van toepassing is. Een Apostel kan zich immers niet boven de Torah stellen. Als de niet-joodse gelovigen in Israel zijn ingevoegd door het werk van de Messias, en op grond daarvan de Torah voor hen geldt, dan hebben de Apostelen geen bevoegdheid om een gebod van Mozes voor deze gelovigen ongeldig te verklaren, laat staan zo’n belangrijk en essentieel gebod als de besnijdenis.

Er zijn volgens mij drie opties om de afwijzing van de besnijdenis door de Apostelen voor niet-Joden te interpreteren en te begrijpen.

De eerste optie is dat de Apostelen bedoeld hebben te leren dat de Torah eenvoudig niet voor de niet-Joden geldt. De Apostelen zouden de niet-joodse gelovigen als Noachiden hebben beschouwd, dat wil zeggen als personen buiten het verbond met Abraham en het verbond van Sinaï.

De tweede optie is dat de Apostelen in dit verband met de term ‘besnijdenis’ doelden op de rituele bekeringsprocedure of gioer tot het Jodendom. Indien de Apostelen alleen deze rabbinale bekeringsprocedure — zoals die ondermeer door de Farizeërs in Handelingen hst. XV werd voorgesteld — afgewezen hebben, dan is er sprake van een andere situatie. Dan is het wellicht mogelijk dat de schriftelijke Torah van Mozes ook voor de gelovigen uit de volken geldt. In dat geval is bestaat er dus een belangrijk onderscheid tussen de rabbinale besnijdenis ‘ter bekering’ (gioer), en de bijbelse besnijdenis. Met andere woorden, we moeten dan voor niet-Joden twee soorten besnijdenis aannemen: een rabbinale, behorend bij de gioer-procedure, en een bijbelse (of apostolische). In dat geval zou het bijbelse besnijdenisgebod ook gelden voor gelovigen uit de volken.

De derde optie is dat de Apostelen de besnijdenis voor niet-Joden zouden hebben afgewezen om de reden dat de besnijdenisrite volgens henzelf, voltrokken aan niet-Joden, altijd en vanzelf de formele overgang of bekering zou inhouden naar het Jodendom. De Apostelen zouden hebben geredeneerd dat de niet-Joden door de Messias in het verbond — en dus ook in de Torah — zijn ingevoegd via het geloof, zonder de verdere noodzaak van een bekeringsprocedure en dus ook zonder de noodzaak van de besnijdenis. Zij zouden daarmee de niet-Joden hebben beschouwd als G-dvrezenden, die niet volledig en formeel tot het Jodendom zijn overgegaan. Als G-dvrezenden in de Messias zouden zij dan in beginsel alle geboden moeten doen, echter met uitzondering van de besnijdenis, want de besnijdenis zou nu eenmaal leiden tot de formele overgang tot het Jodendom. De Apostelen zouden in dat geval niet het alternatief van een zuiver bijbelse besnijdenis hebben gekend of geleerd. Zij zouden geen andere besnijdenis voor niet-Joden hebben gekend dan als onderdeel van de gioer, die door hen werd afgewezen.

Uiteraard kan alleen onder de tweede en de derde opties de algemene geldigheid van de Torah voor de niet-joodse gelovigen worden behouden. Simpelweg een uitzondering maken voor het besnijdenis-gebod, is, onder de aanname dat de Torah van toepassing is, iets onmogelijks. Want indien de besnijdenis niet voor niet-Joden geldt, dan gelden ook de Sjabbat en de spijswetten niet, en de gehele Torah niet. Het is nu eenmaal alles of niets. Indien de niet-Joden in Israel zijn ingevoegd door het geloof in de Messias, dan gelden voor hen dezelfde wetten en regels als voor alle andere Israelieten. En dan is er geen uitzondering mogelijk voor de besnijdenis.

Een moeilijkheid voor de eerste optie is dat Paulus duidelijk zegt dat degenen die in de Messias besloten zijn zonen van Abraham zijn (Gal. 3:29). En de Efeze-brief maakt duidelijk dat de gelovigen uit de volken niet langer vreemdelingen en bijwoners zijn en buitengesloten van de verbonden. In de Messias zijn zij nabij gekomen en hebben deel gekregen aan de erfenis van Israel (Ef. 2:11-13; 19-22). Het is daarom niet goed mogelijk hen als Noachiden te beschouwen.

Een moeilijkheid voor de tweede optie is dat zij een onderscheid vooronderstelt tussen twee soorten van besnijdenis voor niet-Joden, de farizeïsche of latere rabbinale, en de bijbelse (of apostolische). Dit onderscheid vinden we echter in het NT nergens. Het is een zuivere vooronderstelling. Deze optie werkt dus met een onbewijsbare vooronderstelling en steunt op de aanname dat de Apostelen de bijbelse besnijdenis, zoals deze in de schriftelijke Torah wordt geleerd, aan de gelovigen uit de volken zouden hebben onderwezen. Deze aanname lijkt de schijn tegen zich te hebben. Als zij juist zou zijn zou men namelijk verwachten dat de Apostelen, nadat zij de gioer duidelijk hadden afgewezen, duidelijkheid zouden verschaffen en de resterende bijbelse verplichting tot de besnijdenis zouden vermelden. Een dergelijke vermelding vinden we echter in het NT niet.

Men kan zich overigens ook afvragen of het maken van het onderscheid zelf tussen een gioer-besnijdenis en een besnijdenis volgens de schriftelijke Torah de zaak waarom het ging zou hebben verduidelijkt. Zou dit de complicaties omtrent de besnijdenis en haar betekenis niet eerder hebben vergroot?

Een moeilijkheid voor de derde optie is dat zij om een verdere verheldering vraagt voor wat betreft de positie van de niet-Joden. Als de niet-Joden via de Messias zijn ingevoegd in de verbonden van Israel, en als de invoeging via de Messias hier als het substituut fungeert voor de besnijdenis — althans volgens een bepaalde interpretatie van Col. 2:10-13 — hoe staat het dan met die geboden die van het besnijdenisgebod afhankelijk zijn, zoals Pidjon HaBen en Pesach?

Wat de Pesach-Seider betreft kunnen in de situatie van de ballingschap onbesneden mannen deelnemen aan de Seider. Dit is mogelijk omdat de Seider behoort tot de domeinen van de mondelinge Torah en van de traditie of gewoonte. Hij heeft in de schriftelijke Torah geen enkele status. Tot de bijbelse voorschriften van Pesach behoort het slachten van het Pesach-lam in de Tempel en het eten ervan binnen de grenzen van Jerusalem in een toestand van rituele reinheid. Deze bijbelse voorschriften kunnen nu niet gehouden worden. Daarom is een Seider zoals die nu gehouden wordt niet een echt Pesach volgens de normen van de geschreven Torah, maar alleen volgens de normen van de mondelinge Torah van de rabbinale traditie.

In I Cor. 5:8 lijkt Paulus niettemin deze ballingschap-Seider verplicht te stellen voor gelovigen uit de volken, wat dus impliciet betekent dat deze gelovigen onder het gezag van althans sommige gedeelten van de mondelinge Torah en de rabbinale wetgeving gesteld worden. Indien men aanneemt dat de gelovigen uit de volken in het geheel niet gebonden zijn aan rabbinale bepalingen en enkel het gezag van de bijbelse geboden voor hen geldt, dan geldt vanzelfsprekend de gehele Pesach-Seider zoals die sinds de verwoesting van de Tempel gehouden wordt niet voor hen. Want deze Seider is een puur rabbinale aangelegenheid en is geen bijbels gebod.

Wat Pidjon-HaBen betreft zou men bij het volgen van de derde optie moeten uitwijken naar de opvatting dat de mannelijke kinderen van niet-Joden in de Gemeente inderdaad besneden dienen te worden. Alleen zij die als volwassenen bij de Gemeente worden gevoegd zouden dus vrijgesteld zijn van de besnijdenis. In het NT vindt men echter niets over de besnijdenis van kinderen van niet-Joden. Men introduceert hiermee dus opnieuw een onbewezen aanname.

Het valt eenvoudig in te zien dat alle voorgestelde opties met moeilijkheden te kampen hebben. Geen enkele is zondermeer bevredigend. De eerste optie, dat de Torah niet voor niet-Joden geldt, is op zichzelf genomen innerlijk consistent zolang men binnen het conceptuele raamwerk van de mozaïsche openbaring blijft, maar voert tot grote moeilijkheden zodra de betreffende niet-Joden messiaanse gelovigen zijn. Want dan zijn zij volgens het NT zonen van Abraham. De tweede optie vertoont ook een sterke innerlijke consistentie, daar zij de schriftelijke Torah zondermeer voor alle gelovigen laat gelden. Maar zij steunt op de onbewezen en wellicht ook onbewijsbare aanname dat de Apostelen bij het verbieden van de gioer toch de bijbelse besnijdenis volgens Genesis hst. XVII en Leviticus hst. XII aan de niet-joodse gelovigen zouden hebben voorgehouden. Het is sterk de vraag hoe deze aanname te rechtvaardigen is. De derde optie is op zichzelf minder consistent maar heeft wel het voordeel dat zij beter lijkt aan te sluiten bij de historische situatie in de eerste eeuw en de aanname van twee soorten besnijdenis vermijdt. Daar staat dan echter weer als nadeel tegenover dat zij een andere onbewezen aanname introduceert.

Vanuit het perspectief van de mogelijkheid van karet is de halachisch veiligste optie uiteraard om het besnijdenisgebod zondermeer op niet-Joden toe te passen. Er blijven hier echter grote moeilijkheden met de teksten van het NT. Bij niet-toepassing van het gebod komen daar echter weer andere moeilijkheden voor in de plaats.

Sir Anthony Buzzard’s Absurd Crusade Against the Torah

 

The Millennial Temple of EzechielIt is always amazing to notice how some biblical scholars succeed in undermining their own theological position. One of the recent examples is Sir Anthony Buzzard. Buzzard has done a lot of biblical research and deserves well of all Messianics for his work on the Trinity and the Incarnation [1]. He did an excellent job in showing that the G’d the Bible teaches is One Person, not the multipersonal Being of Christian orthodoxy, and that Jesus was a faithful Jew who wholeheartedly subscribed to the Jewish creed: Hear, O Israel, HaShem is our G’d, HaShem is One (Dt. 6:4).

Buzzard ardently emphasizes the Jewishness of Jesus and the Jewishness of Jesus’ expectation of the Messianic Kingdom, and with great enthusiasm quotes the words of L.L. Paine about Jesus:

Jesus was a Jew, trained by Jewish parents in the Old Testament Scriptures. His teaching was Jewish to the core; a new Gospel indeed, but not a new theology. He declared that he came “not to destroy the Law and the Prophets, but to fulfill” them, and he accepted as his own belief the great text of Jewish monotheism: “Hear, O Israel, the L-rd our G’d is One G’d”. His proclamation concerning himself was in line with Old Testament prophecy. He was the “Messiah” of the promised Kingdom, the “Son of Man” of Jewish hope…[2]

Buzzard insists that we should believe in HaShem and expect his future Kingdom in the same manner as Jesus did. His magazine, Focus on the Kingdom, and his website, Restoration Fellowship, are devoted to this mission.

While teaching, however, that we should adopt the biblical faith of Jesus, Buzzard at the same takes great efforts in teaching us that we should not follow Jesus’ practice of a biblical, Torah obedient lifestyle. In Buzzard’s eyes, Christians would go in the wrong direction in seeking Torah obedience. This would result in a life of shadows. In an article entitled: “Resting in Christ as More Than a Weekly Sabbath”, of the July 2012 issue of his magazine, he exclaims: “Why live in the shadows when the light has come?” [3]. Buzzard’s version of the Christian faith can thus be summarized as: Believe in the One G’d of Israel, like Jesus did, but don’t follow his Torah.

I think it is at this point, where theory and practice are separated, that Anthony Buzzard loses Jesus’ Jewishness and gets lost in ordinary Christian Replacement Theology. For if the Torah is set aside, Jewishness is set aside. A Messiah who doesn’t teach Torah is false Messiah, who cannot be accepted by the Jewish nation.

How contrary is Buzzard’s teaching here to the very words of Jesus spoken at the sermon on the mount (Mt. 5:17-19):

Think not that I am come to destroy the Torah, or the prophets: I am not come to destroy, but to fulfil. For verily I say unto you, Till heaven and earth pass, one jot or one titte shall in no wise pass from the Torah, till all be fulfilled. Whosoever therefore shall break one of these least commandments, and shall teach men so, he shall be called the least in the kingdom of heaven: but whosoever shall do and teach them, the same shall be called great in the kingdom of heaven.

From this text we learn that fulfilling the Torah includes practising it. Even the the least commandment is important. Any ‘focus on the Kingdom’ of heaven will be empty and void if it doesn’t include doing and teaching Torah. How can we focus on the Kingdom at all, if we deny it by our lifestyle and do not follow the Royal Torah? (Cf. Jas 2:8-10). The words Jesus spoke on the mount after his resurrection make it all the more clear that his Kingdom includes the rule and reign of the Torah (Mt. 28:19-20):

Go ye therefore, and teach all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Ruach HaKodesh: Teaching them to observe all things whatsoever I have commanded you.

Do the “all things whatsoever I have commanded you” include Jesus’ words of Mt. 5:17-19, yes or no? So when one thinks about the consequences of Buzzard’s viewpoint, one can only wonder whether he would be prepared to affirm that Jesus himself lived in the shadows during his earthly days and followed a pattern of behaviour of an altogether lower nature than the life of freedom from the commandments now supposedly enjoyed by Christians [4]. If Buzzard would dare to affirm and uphold that, essentially, Messiah’s own lifestyle was less spiritual than the so-called ‘Christian’ lifestyle of today, then the question arises how he can take serious Paul’s injunction to the Corinthians: “Be ye followers of me, even as I also am of Messiah” (I Cor. 11:1), particularly so if we know that Paul too was a Torah observant Jew, as is clear from Acts 25:8-11; 28:17.

How can any call to lead a life of following Messiah — imitatio Christi in the terminology of traditional Christianity — be taken serious if the Jewish and Torah obedient lifestyle of Messiah is perceived of as belonging to an altogether lower order of things than the Christian believer is thought to be part of?

One also can only wonder about what kind of Kingdom Buzzard is expecting if it is not the Kingdom of the universal rule of the Torah announced by the prophet Isaiah (Is. 2:2-3):

And it shall come to pass in the last days, that the mountain of HaShem’s house shall be established in the top of the mountains, and shall be exalted above the hills; and all nations shall flow unto it. And many people shall go and say, Come ye, and let us go up to the mountain of HaShem, to the house of the G’d of Jacob; and he will teach us his ways, and we shall walk in his paths: for out of Zion shall go forth the Torah, and the word of HaShem from Jerusalem.

If these words are literally true and if the rule of the Torah is the rule of HaShem’s Kingdom, then what excuse do we have for not obeying the Torah and its commandments, since in them we anticipate and foretaste the reality of the Kingdom? [5]. Buzzard has repeatedly admitted that the Kingdom of G’d is a real physical Kingdom to be expected here on earth, having its centre in the land of Israel and in Jerusalem. And yet he seems to conceive this Kingdom as a secular reality without the Torah and without a restored Temple.

Buzzard deplores that “a giant muddle has been introduced by a failure to grasp basic distinctions between the two covenant arrangements provided by G’d. The Old must not be confused with the New” [6].

One can ask who is really muddling the waters here if one recollects the words of Jeremiah (Jer. 31:31-33):

Behold, the days come, saith HaShem, that I will make a new covenant with the house of Israel, and with the house of Judah: Not according to the covenant that I made with their fathers in the day that I took them by the hand to bring them out of the land of Egypt; which my covenant they brake, although I was an husband unto them, saith HaShem: But this shall be the covenant that I will make with the house of Israel; After those days, saith HaShem, I will put my Torah in their inward parts, and write it in their hearts; and will be their G’d, and they shall be my people.

Here it is clearly taught by the prophet Jeremiah that the content of the New Covenant is the same as the content of the Sinai covenant. The New Covenant has the same commandments and ordinances, and this is only logical as it is the renewal of the Sinai Covenant. The only important difference is that in the Kingdom Age this content will be written in the heart of HaShem’s people. The circumcision of the heart was always the deepest intention of the Torah [7]. It will be realized when all Israel is brought back to HaShem and his Torah, and the full effects of Messiah’s sacrifice will be revealed.

And the prophet Ezechiel teaches us that the centre of the Kingdom will be the restored and expanded Temple he depicts in chs. 40-48 of his prophecy.

In his absurd crusade against the Torah, Anthony Buzzard is threatening the legacy of his own worthy case, the defense of the Unity of G’d. For if Christians are no longer bound by the commandments of the Torah and should not follow Jesus’ practice and lifestyle, then why should they make such a big point of the commandment of the Shema? If the Torah is superseded and we have something better now, shouldn’t this be reflected in a better teaching about G’d?

By undermining the authority of the Torah, Buzzard undermines his own position on the Jewishness of the Creed of Jesus. For the Jewishness of this creed is rooted in the Torah. Buzzard also undermines his own Kingdom theology. For Jesus’ expected a Kingdom as outlined by the prophets and ruled by the Torah.

________________

[1] Buzzard, A.F. & C.F. Hunting, The Doctrine of the Trinity: Christianity’s Self-Inflicted Wound, International Scholars Publications, Lanham · New York · Oxford 1998.

[2] Buzzard, A.F., Who Is Jesus? A Plea for a Return to Belief in Jesus, the Messiah, Restoration Fellowship.

[3] Focus on the Kingdom, Vol 14, No. 10, July 2012, p. 3.

[4] We would recommend to Buzzard Tim Hegg’s paper: “Spirituality: Are We Better Off Now? At: TorahResource

[5] This is clearly the gist of the much disputed verses 16 & 17 in the second chapter of the Epistle to the Colossians. View the article: “Exegesis: Colossians 2:13-17”, from the Parshanuth website.

[6] Focus on the Kingdom, Vol. 14, No. 10, July 2012, p. 3.

[7] This can be deduced from the Shema itself, which concentrates on the obedience of the heart, and from many other texts, among them Dt. 10:12-16: “And now, Israel, what doth HaShem thy G’d require of thee, but to fear HaShem thy G’d, to walk in all his ways, and to love him, and to serve HaShem thy G’d with all thy heart and with all thy soul, To keep the commandments of HaShem, and his statutes, which I command thee this day for thy good? Behold, the heaven and the heaven of heavens is HaShem thy G’d, the earth also, with that therein is. Only HaShem had a delight in thy fathers to love them, and he chose their seed after them, even you above all people, as it is this day. Circumcise therefore the foreskin of your heart, and be no more stiffnecked”.

Obedience by Choice: A Contradiction in Terms

 

3e69c3664951866f6cd7d23978ea5481It is not easy to make sense of the recent stream of publications flowing from the FFOZ ministry on the subject of their “Divine Invitation” theology. This is probably due to the fact that self-contradictory ideas don’t allow for much clarification. These ideas can only survive through their conceptual vagueness and power of confusion. Clarity is their enemy, because it brings out the incompatibility of their contradictory parts.

The latest slogan to promote the “Divine Invitation” doctrine seems to be “obedience by choice”. That is at least at the heart of Toby Janicki’s article: “We are the God-Fearers” in the just released Spring Issue of Messiah Journal (# 103). This article is such a specimen of vagueness and confusion that one scratches one’s head about where to begin to clear things up. For this reason I’ll limit myself to some purely logical remarks on the two inherent contradictions present in it, both in Janicki’s description of the Gentile position and in his concept of obedience by choice.

Janicki essentially classifies Gentile believers in Messiah as G-d-fearers, and describes their position in relation to Israel as follows (p. 36):

Although the Gentile God-fearers have not been given the Torah in the same manner as the Jews (i.e. they “do not have the law”), they nevertheless choose to obey it”.

At the end of the article we find a more extensive and theologically framed depiction of the Gentile position (p. 38):

God-fearers were not compelled to keep the Jewish aspects of Torah such as circumcision or Sabbath by decree or law. They did so out of a sincere and intense love for God’s Torah and his ways. They saw the light of Israel and sought to draw themselves close to it, so that they might warm themselves in its glow. As Gentile believers today realize that Messiah has spiritually grafted them into the nation of Israel, they feel drawn to the Jewish people and desire to worship alongside God’s chosen as fellow-heirs of the covenants and promises.

One of the curious things is here that Janicki says that the Gentile believers are “fellow-heirs of the covenants and promises”. This implies that he considers them to be members of the covenant. But it is clear without any further burden of proof that the ancient G-d-fearers — and their modern-day Noachide successors — are not considered as covenant members. For exactly this status would make them liable to the covenant obligations found in the Torah. This is the first contradiction of the article. It both includes Gentiles believers in and excludes them from the covenant.

The other contradiction is found in the concept of obedience by choice. Let me first clear up a possible misunderstanding here, by pointing out that, obviously, in a sense all real obedience involves choice. A child has to choose whether or not to obey the instructions of his parents and teachers, and an employee has to choose whether or not to obey the instructions of his employer. In morally normal cases the choice between obedience and disobedience here is the choice between good and bad, or between good and evil. In these normal cases disobedience is not morally permitted. It is simply the possibility of the wrong choice, and deserves punishment.

The position of the G-d-fearer or the Gentile follower of Messiah is not about this type of choice, however, in Janicki’s eyes, at least not for a considerable part. The kind of choice which is prevalent here is the choice to obey the Torah — or at least parts of the Torah — without being under the obligation to do so. The Gentile believer may choose to obey the commandment of the Sabbath, for instance, but he may equally choose not to obey it. He is free to obey or not obey. He may do as suits him, particularly in the domain of the ritual mitzvot.

This whole idea is, however, hopelessly contradictory, in more than one way. First, it is completely unclear, under the hypothesis of this theology, what the Gentile who “obeys” a certain mitzvah, e.g. Shabbat or kashrut, really does. More specifically, one can ask in what sense he is “obeying” these commandments. I’ll elaborate a bit on this.

To get more clarity in this matter let us ask the question whether a Gentile who keeps the Sabbath while supposedly not being legally obligated to do so really keeps the Sabbath. In other words: Is it really the Sabbath which is the thing kept by him? The answer must be negative. Keeping the Sabbath is only possible by obeying the instructions and commandments of the Torah pertaining to it. But obeying a commandment is only possible if the commandment is directed to you. If you are not the intended and proper addressee of a particular commandment or instruction, then it is impossible for you to obey it. It is simply not for you, and even if you “do” it, this is only so in your own imagination but not in reality. If a passer-by accidently hears the instructions given to a group of police officers on the street and decides to carry out these instructions, he’ll soon find out that by doing so he’ll be found a transgressor instead of a doer of the law. The necessary presupposition for the very possibility of obeying a commandment is that this commandment is given to you, directed to you.

This means that no matter what a believing Gentile does to keep the Sabbath, in reality he does not keep the Sabbath if he is not commanded to keep it. He may meticulously “do” all the scriptural commandments pertaining to the Sabbath and even “follow” the Oral Torah laws according to the strictest schools of rabbinic halachah. But no matter whatever he does, or whatever this “doing” may be called, it is not keeping the Sabbath and it is not doing the Sabbath commandments. It is simply not an act of obedience. For it is only logically possible to obey if one has also the possibility to disobey. However, under the presupposition of “Divine Invitation” theology a Gentile may neglect the Sabbath without any disobedience involved. From the perspective of this theology he does not transgress any commandment by not keeping it. Consequently he also doesn’t fulfil or do any commandment by “keeping” the Sabbath. His Sabbath “keeping” can only be called a purely superfluous and fictitious act. It is a “keeping” of the “Sabbath” which in reality is not a keeping of it; nor is it the Sabbath which is being kept by this “keeping”. It is a self-contradictory activity.

“Divine Invitation” theology is thus not compatible with the idea of obedience. Real obedience presuposes obligation and where there are no obligations there is nothing to obey. Moreover, the “obedience by choice” introduced by this theology cannot repair the fundamental logical flaw detected above. Obedience by choice is no real obedience at all. If I have the free choice of obeying a commandment or not, and if I don’t transgress by disobeying it, then my choice of obedience is no real obedience of HaShem. Instead of obeying HaShem I’m obeying myself and my self-styled religion.

This is a concept which may well suit and flatter the modern and the post-modern man of a secular epoch. It is in fundamental conflict, however, with the idea of obedience found in the Torah. In the Torah man is a dependent creature, who simply ought to follow the commandments given by his Father in heaven, whether he feels inclined to them or not, whether he loves them or not. Following the commandments because he feels inclined to do so is not a good reason for obedience. For if the inclination is the decisive criterion, then it is the inclination which is obeyed instead of HaShem. One of the purposes of the commandments of the Torah is to liberate us from own caprices and whims, and to elevate us to a sphere which transcends our own arbitrary self-will. Obedience of self is contradictory because it is not true obedience. It is autonomy. A Gentile who does the commandments because of his own choice ultimately belongs to a completely different religion than the Jew who obeys his heavenly Father because He says so.

Does this mean, then, that love is not a motivating force for doing the commandments? It is, but in another way than is understood by “Divine Invitation” theology. For to sincerely love HaShem’s commandments is to love them because they are commanded, and not consider them to be commanded because they are loved by us. Our love is unreliable and unstable. HaShem’s commandments are firm and reliable. His love is based on engagement. It does not leave us “free” or unobligated. It is a love that binds us to Him and which commands us to a response which is binding and lasting: “Hear O Israel, HaShem, our G-d, HaShem is One. And thou shalt love HaShem thy G-d with all thine heart, and with all thy soul, and with all thy might” (Dt. 6:4). The love of HaShem, and his commandments, is a love which is itself commanded by HaShem.

“Divine Invitation”, “One Law” and the Case for Intermarriage: Some Nagging Questions Asked From A Generational Perspective

 

The following questionary remarks on intermarriage are meant as a follow-up of the comments on my previous article, “FFOZ’s New Theology of Divine Inviation”. They should be viewed as a contribution to the ongoing discussion between the “One Law”-viewpoint of TorahResource and the new “Invitation Theology” of FFOZ. This is the second in a series of articles devoted to enquiring the recent theological shift at FFOZ.

If we adopt the “One Law” position endorsed by Tim Hegg of the ministry of TorahResource [1], intermarriage heightens the problem — already inherent in this position — that being Jewish loses all practical and legal relevance, at least within the context of the Messianic Community, since both Jew and non-Jew are accountable to the same standards regarding Torah observance. The distinction between Jew and non-Jew evaporates into an empty distinction that only reveals something about a person’s descent. Intermarriage in this theological position has the additional effect of completely wiping out Jewishness. For the question that arises now is: what offspring of a mixed marriage should count as Jewish offspring? Offspring of a Jewish mother? Of at least one Jewish parent? What halachah is to decide this question? What halachah is to be followed in this domain by communities who adopt a “One Law” position?

The inevitable effect of “One Law” — at least as it is currently proposed — is that after a few generations all children that stay within the community will simply enjoy a homogeneous “Israelite” status without any remaining possibility to determine whether they are in fact Jewish or Gentile. The Jew-Gentile distinction is thus not merely made irrelevant, i.e. of no practical importance; it is also made unmanageable, i.e. unfit to be handled at all. It simply can no longer be known, and thus no longer reasonably be asked, who is a Jew and who is a non-Jew, for these names do not make sense any more. Only new members, coming from traditional Judaism could rightly be called Jews in “One Law” communities.

This seems to imply that the “One Law” position, that endorses the full equality between Jew and Gentile within the Body of Messiah, remains dependent on traditional Judaism in referring to persons as Jews or non-Jews. In declaring the equality of Jew and non-Jew in matters of Torah it makes use of the commonplace Jew-Gentile distinction while at the same wiping out its relevance and, for future generations, even its meaning. It uses the names “Jew” and “non-Jew” thus in a parasitic manner, for its communal policy doesn’t allow for the preservation of the distinction referred to by these names.

If we adopt the FFOZ “Invitation theology” perspective, intermarriage itself has problematic aspects. For the Invitation perspective requires a clear distinction between Jewish believers, who are legally obligated to full Torah observance, and Gentile believers, who are not under the same obligation. Now the question is: What actually does happen, legally or halachically, in the case of intermarriage? Does the Gentile partner perhaps become formally obligated to the whole Torah by his or her marriage with a Jewish person? In other words, does he or she become Jewish by the marriage itself, (for being Jewish and being obligated to the entire Torah are one and the same thing, according to FFOZ author Daniel Lancaster in his blogpost: “An Unbearable Yoke”)?[2] If not, how is unity of observance to be preserved in such a marriage?

What halachah is to be followed in this question? And what is the status of the children? Are they Jews or non-Jews? This is a matter of importance here, because if they are Jews they are born within the legal framework of being obligated to the Torah. If they are Gentiles, however, their relation to the Torah is one of invitation. If, for example, a certain male child is considered Jewish, it will make sense to have a Bar-Mitzvah ceremony when he reaches the age of 13 years. This would be superfluous — or non-obligatory at least — in the case of a Gentile male child. One can legitimately ask whether it is recommendable at all to have Jewish and Gentile children to have strong communal ties if the obligations of the one are to be considerably different from the obligations of the other. And how can, in the situation of a mixed marriage,  a Gentile father, who is only invited, not legally obligated to a Torah obedient lifestyle, prepare his presumably Jewish children for a lifestyle of obligatory obedience to the requirements of the Torah in a credible and sustainable way?

If the traditional halachah is followed Invitation theology leads to the consequence that intermarriage between a Gentile man and a Jewish woman causes the children to be Jewish. However, traditional halachah also teaches that such a marriage, although it is valid, is prohibited. Should this traditional halachah be adopted by the Messianic Community? This would lead to a general prohibition of intermarriage between Jews and non-Jews within the Body of Messiah. And then the question about the wisdom of having Jews and Gentiles together in one (local) community returns.

Intermarriage and offspring are very interesting topics for investigating the broader and deeper inherent problems and viabilities of the diverse theological positions on Gentile Torah observance. Thus far, however, all proposed solutions — save only perhaps that one that simply keeps intact the since long accepted traditional distinctions and separations between Jews and Gentiles — seem to lead to rather puzzling and confusing consequences. These traditional distinctions and separations, however, although internally consistent, are clearly opposed to the message of the Apostolic Writings. In these writings, and particularly in the letters of Paul, the Body of Messiah is regarded as a community in which Jews and Gentiles worship and live together. And thus the problems surrounding intermarriage in a messianic context remain unsolved for the time being.

_____________

[1] For example in Fellow Heirs: Jews & Gentiles Together in the Family of God, First Fruits of Zion — Littleton, Colorado 2003. And in his article: “Is the Torah Only for Jews?”. The pdf-version of this article can be found at: http://www.google.nl/search?hl=nl&source=hp&q=%22Is+the+Torah+Only+for+Jews%3F%22&btnG=Google+zoeken&meta=&aq=f&oq=

[2] D. Thomas Lancaster, “An Unbearable Yoke”, In: FFOZ Blogs, at: http://ffoz.org/blogs/2009/09/an_unbearable_yoke_acts_1510.html

FFOZ’s New Theology of Divine Invitation

A Preliminary Investigation of a Recent Theological Shift

 

This is the first in a series of articles specifically addressed to the recent theological developments in the messianic ministry of First Fruits of Zion concerning the “One Law” question. These developments touch a number of problems that are subjects of inquiry at Messianic613. A pdf-version of this article is available by the following link: FFOZ’s New Theology of Divine Invitation . A new window opens, and by clicking on the image in it the pdf-version appears.

It is I think the problem of how to determine the theological ‘location’ of the Gentile believers in Yeshua according to the (halachic) categories available in traditional Judaism that has — more than anything else — led FFOZ to adopt the idea of ‘divine invitation’.[1] This ministry has left its earlier position that the commandments of the Torah are equally obligatory and binding for Jewish and Gentile believers in Messiah Yeshua. It is difficult to say whether this new idea of invitation is adequate for Gentiles, because of its inherent vagueness. But let me first, for the sake of coming to terms with the problem, consider it from the traditional Jewish perspective just mentioned.

In our days traditional Judaism acknowledges only two basic categories of people: Jews and Gentiles. These are mutually exclusive, for Gentiles are defined as non-Jews. Gentiles are also often called Noachides, but this name is not exactly to the point for the reason that strictly speaking all people — including Jews — are Noachides. The b’nei Avraham (the Jews) are a special category and thus a sub-division within the all-compassing category of b’nei Noach. The Noachide commandments — as outlined and interpreted by traditional Judaism — thus apply to all humanity, not just to non-Jews. These commandments are considered truly universal and binding for both Jews and Gentiles.

At first sight the categories of first century Judaism seem to be at variance with the current halachic division between Jew and Gentile. The first century is known for its threefold division between Ger Tzedek, Ger Toshav and Gentile. Noachide theology as we know it nowadays had not yet fully taken shape. This was a later development, which was not fixed as part of the halachah before the time of the composition of the Gemara. As was noticed by Tim Hegg, the seven commandments of b’nei Noach seem to be wholly absent from the Mishnah.[2]

The mutually exclusive distinction between Jew and Gentile doesn’t conflict, however, with the earlier distinction between Ger Tzedek, Ger Toshav and Gentile. This threefold division of mankind was not replaced by a later twofold division. The division between Jews and non-Jews is simply a more basic division, and the division between the Ger Toshav and the Gentile tout courti.e. the pagan Gentile — is a subdivision between two categories of non-Jews. The Ger Tzedek is the proselyte Jew. This threefold division is thus not at all obliterating the basic distinction between Jews and non-Jews.

Now the question is to which category the Gentile believers in Yeshua, the Gentile Christians, belong. If we take first the twofold division between Jews and non-Jews, it is clear that these Gentiles belong to the category of the non-Jews, since they are neither Jews by birth nor proselytes. According to the above mentioned threefold division the Gentile Christian is thus either just a plain Gentile (i.e. a pagan), or a Ger Toshav.  By way of reduction it turns out that he is a Ger Toshav, because he cannot be honestly held to be a pagan. According to later terminology this almost equates to classifying the Gentile Christian as an observant Noachide, since he has renounced idolatry. This name would be appropriate at least for Gentile Christians of the first century, or the first two or three Christian centuries — not however for later Catholic Christians, who fell back into idolatrous practices.

Qua religious practice and level of observance the Ger Toshav was in between the pagan Gentile and the Jew. He had left Paganism, but he had not fully entered Judaism. His observance thus could vary between the levels of just avoiding idolatry on the one and full Jewish observance on the other — with the obvious exceptions only of circumcision and/or the mikvah of conversion. This seems to agree with the diverse levels of observance nowadays found among Gentile Christians who are attracted to Messianic Judaism.

On second thought a difficulty appears, however, when we consider the theological terms applied to Gentile believers in the Apostolic Writings. The Gentile believer is called ‘son of Avraham’ (in Gal. 3:29) and is viewed as somehow included in the house of Israel (Eph. 2:11-13, 19; 3:6). Clearly this does not correspond to the status of the Ger Toshav, who definitely is not a son of Avraham and is certainly not included in Israel. The big question that needs to be addressed here is: In exactly what sense is the Gentile believer included in Israel and considered a son of Avraham?

One of the possible theological options to handle this difficult question is to comply with the traditional categories outlined above and to relegate the NT language of ‘son of Avraham’ to the level of ultimate salvation and having a share in the World to Come. According to this scheme no halachic status change whatsoever is implied in the case of a Gentile coming to faith in Messiah Yeshua. This option uses the distinction between this world and the World to Come to make sure that — like all other distinctions, e.g. between man and woman, free and slave  (cf. Gal. 3:28) — the distinction between Jew and Gentile remains intact in this world. Equality between all believers, it says, is strictly reserved to the World to Come. The equality only consists in the status of all believers as belonging to Messiah and as being saved for eternity. Not, however, in an equality qua halachic status between Jews and Gentiles in this world.

It is questionable whether this theological option can fully account for the fact that all believers in Messiah form a strong physical and social unity, which is partly described in the Apostolic Scriptures in Torah-like terms like ‘assembly of God’ (1 Cor. 1:1) and ‘holy nation’ (1 Pe. 2:9), and partly in new terms like ‘body of Messiah’ (1 Cor. 10:17; 12:12-27, Eph. 1:23; 3:6; 4:4; Col. 1:18). The concept of a spiritual unity which leaves intact all the traditional distinctions seems hardly adequate to describe a community which is instructed by Paul to keep the Pesach Seder together (1 Cor. 5:7-8) — both Jews and Gentiles — as an expression of its corporate unity in Messiah, and which is supposed to collectively celebrate the moadim, as appears in Col. 2:16-17.

On the other hand it cannot be said that by their faith the believing Gentiles are now Jews or proselyte Jews. If they were, they would be included in the halachic community of Israel. To my knowledge there are no historical indications that the believing Gentiles were ever considered to be Jews. Not in Paul’s letters, not in the other Apostolic Scriptures and not by the established Jewish authorities of the day. The particular treatment of the commandment of circumcision by Paul also seems to be an indication of a peculiar and exceptional status of the Gentile believers.

Another indication for this peculiar and exceptional status can be found in Paul’s rulings on marriage. It is beyond doubt that Paul permitted intermarriage between Jews and Gentiles, only with the caution that the marriage of a believer should always be “equally yoked” or “in the Lord” (1 Cor. 7:39), i.e. with a partner who shares the faith. This permission of Paul seems to conflict with the halachah of his day, which, as far as I know, only permitted a marriage with a person of Gentile descent after halachic conversion. Thus it seems that Paul draws halachic consequences from the new status of Gentiles “in Messiah”. And this is only natural. It would of be preposterous to unite the Gentile believers with strong social ties to the Jewish believers in one “body of Messiah” and one local community and yet forbid intermarriage. If intermarriage should be discouraged or prohibited the proper measure would be to form separate communities of Jews and Gentiles, as nowadays is advocated by the UMJC.

The question of intermarriage in the Paul’s congregations of course leads us to the broader problem how Jewish-Gentile interaction was viewed upon by the Jewish community at large. For example, was a Gentile who was known as a Ger Toshav included in the Synagogue community in any real and practical sense? It is certain that the Synagogue authorities were involved in getting him exempted from idolatrous religious obligations imposed on him by the Roman Empire. But were they part of the worshipping and learning community and invited to have table fellowship with the Jews? I hardly think so (cf. Acts 10:28), because, inevitably, this would lead to intermarriage, something strongly disapproved by traditional halachah.

All this contributes to the impression that the Gentile believers were in a kind of halachic limbo at that time. They were neither Jews, nor Gentile pagans, and they didn’t fit nicely into the subcategory of the Ger Toshav. It is clear that Paul considers Jewish and Gentile believers equal in Messiah, but to what extend that equality was intended by him to have real effects in this world in removing ancient and established legal distinctions is extremely difficult to figure out. In my view FFOZ’s invitation theology should be considered as a provisional attempt to deal with this difficulty. It remains to be seen whether it is tenable in the long run, for it cannot be excluded that the idea of invitation theology is more fit to smooth or cover up hitherto unsolvable problems and paradoxes in Paul’s letters than it is capable really to address and tackle them.

There are many questions raised by this concept of divine invitation. I only mention two. First, in light of the fact that the validity of the Torah instructions requires to have them set forth in the form of commandments, a theology of invitation seems to undo the very structure of the Torah. Second, it is clear from the outset that not all Torah commandments can be viewed as invitations by Gentiles. There has to be accepted a minimum number of unconditional and unavoidable obligations. It is not clear in the new FFOZ theology what are the minimum observances to be kept by Gentiles and how they are to be derived from Scripture. The whole idea, as it appears now, seems to steeped in inescapable vagueness.


[1] Boaz Michael and D. Thomas Lancaster, ““One Law” and the Messiah Gentile”, in: Messiah Journal #101 2009/5769.

[2] Hegg, p. 7: «Never does the Mishnah mention a body of laws that, if followed, would render a Gentile righteous and therefore fit for the world to come.» Tim Hegg, “Acts 15 and the Jerusalem Council” at TorahResource 2008. Downloadable at: http://www.torahresource.com/EnglishArticles/Acts%2015.pdf