Why Extinguishing a Fire Could be Considered Permissible on Yom Tov

Exploring an Awkward Halachic Problem

 

Should it be kept burning during Yom Tov?

[This article is exclusively written for scholarly discussion purposes. It’s author, and his opinion expressed here, have no halachic authority or competence.]

The traditional halachah distinguishes between two manners of making fire: (1) creating a flame from a flame, and (2) creating a flame from a non-flame. On Yom Tov the first is permitted while the second is prohibited. [1] On Shabbat both are prohibited. On all other days both are permitted.

Creating a flame from a flame comprises three kinds of activity: (1) Transferring a flame from one place to another place; (2) Increasing the magnitude or intensity of a flame; (3) Numerically diversifying a flame, either by splitting it up or by extending it to other combustible material. [2]

I.      The Problem: Extinguishing a Fire on Yom Tov

My purpose in this article is to address a particular problem which arises on Yom Yov. This is the problem that after cooking — a biblically permitted activity on Yom Tov (Ex. 12:16) — it is not permitted to extinguish the flame of the furnace. The reason for this prohibition is that extinguishing a flame is treated as the negative equivalent to creating it. So if I simply turn off the gas switch of the furnace after cooking, this is considered as the negative equivalent of striking a match. It is creating a non-flame from a flame, which is equally prohibited as the positive creating of a flame from a non-flame. [3]

The alternatives are either to leave the flame burning or to let it extinguish through some permissible cooking activity. The first alternative is often considered dangerous or alarming, especially if there are children around. The classic suggestion is here to put a pan of water on the furnace, using the same flame, for making soup or tea, and to let the water boil over it. This will cause the flame to be extinguished. This solution is often considered awkward and no less dangerous, either because of the risk of forgetting to turn the switch off after the flame is extinguished, or because this method is not infallible and the flame sometimes stays burning.

The question is thus: Are there no halachic reasons why extinguishing a flame could be considered permitted? Actually there are, and I’ll present three of them.

1.     The Yom-Tov rule for creating a fire is that is should be derived from an existing flame. Extinguishing such a derived fire just seems to be the complementary equivalent to creating it. Therefore it seems that such a derived fire may be extinguished under the condition that its source flame keeps burning.

2.     Extinguishing the flame after cooking marks the completion of the cooking process, and for that reason should be considered as part of this process. Since cooking is permitted, its completion must be permitted too.

3.     The traditional prohibition leads to dangerous and awkward situations and thus to discouragement of cooking on the Yamim Tovim. Discouraging cooking cannot be the purpose of the halachah and the dangerous situations are detrimental of experiencing the typical joy of the holy day.

Against the first reason one can argue that, once a derived flame is brought into existence, it is a flame in its own right, which exists independently from its source flame. Its existence is only dependent on its fuel, the combustible material that was brought into contact with the source flame.

Extinguishing a derived flame is therefore not the exact opposite of its bringing into existence. In fact, there is no difference between extinguishing a flame that was derived from a source flame and extinguishing the source flame itself.

The halachic problem is thus that, although there is a difference in the coming into existence between a fire that is generated absolutely and one that is generated from another flame, there is no corresponding difference in the going out of existence between these two types of flames. The reason for this lack of a corresponding difference in the act of extinguishing is that the causal connection between the source flame and the derived flame only concerns the process of generation, the coming into existence.

The secondary or derived flame is not dependent on the source flame for its existence absolutely, but only for its coming into existence. There is no continuous dependence. Albeit the derived flame is generated by another flame, its dependence on this other flame ceases as soon as the generation process is completed. Producing fire by deriving if from an existing flame is thus a case of univocal causality: a new examplar of the same species is generated. Extinguishing a derived flame is a case of producing non-fire out of fire, which the exact complement of producing fire out of non-fire. Since the last is forbidden, the first is also forbidden.

II.     A Possible Solution Considered

Perhaps there may be a way out here if we give a more detailed attention to the above mentioned three ways of creating fire from fire. Nobody considers it prohibited to bring back a flame to its original place or room, after it was removed and transferred to another place or another room. There are also authorities who find it permissible to lower the flame during or after the cooking process — although there is some opposition to this opinion. Now, if two of the three permitted activities of creating a flame from a flame have their permitted negative equivalent in a reversal of these activities, one would expect there to be such an equivalent for the third as well.

If we take the first activity, transferrring a flame to another location, we see that it is symmetrical, meaning that it’s negative equivalent is included in it. If we bring a burning candle from the dining room to the kitchen, the flame not only starts to exist in the kitchen but it also ceases to exist in the dining room. The cessation of existence in one location is here an inseparable aspect of its coming to existence in another location, in a continuous movement. This movement is purely accidental to the flame itself.

This symmetry is lost, however, when we compare the enlargement or intensification of a flame, the second activity, to diminishing its intensity or magnitude. By lowering the flame of a furnace we ‘destroy’ a part of it by making it smaller in size. If we increase the magnitude of a flame no such destruction occurs. The two changes here are not symmetrical. The destruction is not part of the increasing but only of the decreasing. For this reason some authorities are opposed to lowering a flame on Yom Tov, because of the partial destruction involved in it. Enlarging or diminishing its size affects the flame itself. And while the first is undoubtedly permitted, since it is the creating of fire from fire, the second is often considered of dubious permissibility since it involves a destruction, a partial creation of non-fire from fire.

When the third activity of making fire from fire, the numerical multiplication of a flame, is compared to its negative equivalent, extinguishing a derived flame, not only the above mentioned symmetry is lost. There’s the additional problem that the extinguishing itself doesn’t seem to be the proper equivalent of the kindling. For the kindling is done by means of another flame and is in the category of generating fire from fire. But the extinguishing is a simple destruction and is the return of fire to non-fire. So we again meet the obstacle that there doesn’t seem to be a real negative equivalent of the permissible action of creating new flames from existing ones.

We have to conclude now that the three kinds of activity: transferring, increasing and multiplying, are not comparable to each other in all respects. In the first the negative equivalent is simply included in the positive because of the symmetry of movement; in the second this negative equivalent is not included but is a separate action; in the third there doesn’t even seem to exist a real negative equivalent of the activity at all.

However, matters may not be exactly as they seem. For there’s an aspect in the extinguishing which until now was left out of our consideration. We saw in the above that the generation of a new flame from an existing one is a case of univocal causality, whereby a new individual of the same species is generated. It is this analysis in terms of individual and species which may be relevant here.

III.    Analysis in Terms of Species and Individual

By a numerical expansion nothing new is created in the order of the species (flame), only in the order of the individual: the number of light- or fire-bearers is multiplied. What happens is not the generation of fire per se but only of instances of fire. Similarly, by a numerical reduction nothing is destroyed in the order of the species, only in the order of the individual: the number of light- or fire-bearers is reduced.

Now for the purpose of our analysis the species must here be accurately defined as fire or flame of Yom Tov (within the limits of a particular household).

It is clear when we hypothetically consider reducing the number of fire-bearers during Yom Tov as permitted, that care should be taken that this number is not reduced to zero. For then the species (i.e. the Yom Tov fire itself) would be extinguished. Reduction to zero corresponds to the situation in which a numerical expansion would start from zero, which is not permitted on Yom Tov because it implies the act of creating fire from non-fire.

Simply reducing the number without reducing it to zero can be considered permitted, however, because it is the negative equivalent of producing more flames from other flames. In this analysis such a reduction is not an act of making non-fire from fire. For before and after there is fire. It is an act of diminishing the number of flames, or instances of fire. If one considers the extinguishing of an individual flame here as making non-fire from fire, then, equivalently, the ignition of new combustible material (for instance new candles) in the multiplication of flames should be consisered as making fire from non-fire. But this would destroy the whole permission to multiply the number of flames by deriving a flame from another flame. And thus the logical consequence of this permission seems to be that reducing the number of flames is permitted. For fire is not extinguished absolutely or on the level of the species, but only an instance of it or on the level of the individual.

IV.    Hypothetical Conclusion

This halachic option is dependent, as the reader will have noticed, on the opinion that accepts the permissibility of decreasing the intensity or magnitude of a derived flame. If the partial ‘destruction’ of an individual flame is prohibited, then obviously its total destruction will also be prohibited. If, however, the destruction of an individual flame is permitted under the condition that its source flame keeps burning, then obviously the partial destruction of an individual flame is also permitted.

If my conclusion is valid, the awkward and dangerous situations referred to in the exposition of the problem (in the first paragraph), can be easily avoided, without the specific halachic distinctiveness of Yom Tov being damaged.

A question which may possibly arise here is the following: What about the situation in which a Yom Tov fire is in existence and a new fire is produced directly, without deriving it from an existing flame? Is there no danger that this too would become permitted under this new halachic option? For this doesn’t seem to be an expansion from zero to one, because there was already a flame burning.

The answer to this question is simply that a newly created flame is outside the species of Yom Tov fire. For it belongs to the nature or definition of Yom Tov fire that it isn’t created from non-fire. Therefore this procedure would still be not permissible. Under this halachic perspective it would thus remain prohibited to extinguish a Yom Tov source flame, i.e. a flame which was already burning before the arrival of Yom Tov and which was kindled in advance in order to derive other flames from it during Yom Tov.

_______________

[1] Ganzfried III.98.1: “Carrying objects from one place to another, and kindling a fire  are also permitted on a festival, even when not needed for cooking but for some other purpose.”
Ganzfried III.98.31: “It is not permissible to draw fire on a festival, either from a flint, , or a glass, or a match.” [R. Solomon Ganzfried, Kitzur Shulchan Aruch, Hebrew Publishing Company — New York 2004 (1961).]

[2] Zevin I.23: “To produce fire (as opposed to using, increasing, or transferring an already burning flame) is forbidden.” [R. Shlomo Yosef Zevin, The Festivals in Halachah Vol I, Mesorah Publications — New York 2002 (1981).]

[3] The reason why simply creating a flame from a non-flame is prohibited is the legal principle that those parts of food preparation which can be done beforehand, without diminishing the quality of the food, should not be done on the Yom Tov. The prohibition of producing fire is held to be scriptural by some because they hold this legal principle to be scriptural.

De Kruisiging van Jesjoea was op een Vrijdag

 

Crucifixion (Carl Bloch)

I. Inleiding: Het debat in messiaanse en evangelische kring

In messiaanse en bredere evangelische kring is er veel discussie over het probleem hoe de gegevens van de Synoptici rond de kruisiging van Jesjoea te verzoenen zijn met de de gegevens van het Evangelie van Johannes. Deze discussie betreft vooral de kalenderdatum van de kruisiging: vond deze plaats op de 14^e of op de 15^de Niesan? Naast, of te midden van, deze discussie is er ook veel onenigheid over de precieze weekdag van de kruisiging. Sommigen stellen, in overeenstemming met de gewone christelijke traditie, dat dit een vrijdag was. Anderen zijn er van overtuigd dat Jesjoea op een woensdag of donderdag werd gekruisigd.

Dit artikel wil alleen trachten duidelijkheid te verschaffen over de kwestie van de weekdag van de kruisiging. Was dit inderdaad een vrijdag, zoals de traditie stelt, of was het misschien een andere dag?

Deze laatste discussie draait voor een belangrijk deel om de uitleg van de term “Sjabbat” in verband met de graflegging, met name in Joh. 19:31, waar gezegd wordt:

Johannes 19:31
De Joden dan, opdat de lichamen niet aan het kruis zouden blijven op de Sjabbat, omdat het de voorbereiding was — want die dag van de Sjabbat was groot — baden Pilatus, dat hun benen zouden gebroken, en zij weggenomen worden

Een andere tekst die hier een grote rol speelt is Mt. 12:40, waar het verblijf van Jesjoea in het graf wordt gesteld op drie dagen en drie nachten:

Mattheus 12:40
Want gelijk Jona drie dagen en drie nachten in de buik van het zeemonster was, alzo zal de Mensenzoon drie dagen en drie nachten wezen in het hart der aarde.

Zij die de opvatting zijn toegedaan dat Jesjoea op een woensdag of donderdag werd gekruisigd leggen de zojuist aangehaalde tekst uit Johannes zo uit alsof de aldaar genoemde Sjabbat niet de wekelijkse zou betreffen. Johannes zou hier de jaarlijke feestdag van Pesach ook “Sjabbat” hebben genoemd, ook al viel deze jaarlijkse Sjabbat op een andere dag dan de wekelijkse. In het tijdsverloop van de kruisiging tot aan de verrijzenis zou er aldus tweemaal een Sjabbat zijn: eerst een jaarlijks Sjabbat, de feestdag van Pesach, en daarna de wekelijkse Sjabbat. De verrijzenis zou volgens deze opvatting plaats hebben gevonden na of tegen het einde van de wekelijkse Sjabbat.

Voor deze uitleg van de tekst uit Johannes wordt veelal steun gezocht in de tekst uit Mattheus 12:40. Het belang van deze laatste tekst voor de bepaling van de dag (en datum) van de kruisiging ligt volgens velen in de mogelijkheid om de kruisigingsdag te bepalen met behulp van gegevens rond de dag van de verrijzenis (of andersom). Vanaf de dag van Jesjoea’s verrijzenis zou men dus drie volle dagen terug moeten tellen om de dag van de kruisiging te bepalen, of andersom, om de dag (en datum) van de verrijzenis te bepalen zou men drie volle dagen vooruit moeten tellen vanaf de kruisigingsdag.

De redenering is dan dat, indien Jesjoea na de wekelijkse Sjabbat is verrezen, hij onmogelijk op de daaraan voorafgaande vrijdag kan zijn gekruisigd. Want de tijdsperiode in het graf zou dan te kort zijn om als “drie dagen en drie nachten” te kunnen worden gerekend.

Op deze teksten zal ik in het hierna volgende nog uitvoerig terugkomen en pogen na te gaan of de boven voorgestelde uitleg ervan bevredigend is.

Naast bijbelse zijn er ook astronomische argumenten aangevoerd. In het jaar van de kruisiging van Jesjoea zou de 14^de (of 15^de) Niesan juist wel of juist niet op een vrijdag (of woensdag of donderdag) vallen.

Het astronomische debat over deze kwestie is erg speculatief omdat de precieze details van de joodse kalender zoals deze in de eerste eeuw functioneerde niet bekend zijn.

In de eerste plaats is daar het punt van de schrikkeljaren. Wat waren de richtlijnen volgens welke men af en toe een extra maand Adar invoegde? Chwolson bijvoorbeeld vermeldt dat dit niet alleen maar gebeurde om de kalender in overeenstemming te houden met de loop van het zonnejaar. Men voegde ook een maand in als het voorjaar lang uitbleef, de wegen drassig en onbegaanbaar waren voor de pelgrims naar de Jerusalem, en de oogst op zich liet wachten. Dit laatste punt was belangrijk in verband met het brengen van de Omer garve tijdens de Pesach week. De gerst moest geschikt zijn om te oogsten zodra het Pesach was. [1]

Een bijkomende factor van onzekerheid is dat voor de bepaling van het begin van een nieuwe maand de waarneming van de maansikkel een belangrijke factor was. Een maand kon 29 of 30 dagen duren en al of niet een bewolkte hemel kon soms de doorslag geven voor de dag waarop de nieuwe maand begon.

Aan het voorafgaande moet nog toegevoegd worden dat bovendien het jaar van Jesjoea’s kruisiging niet met zekerheid vaststaat. De opvattingen hierover lopen nogal uiteen. De jaren 29, 30 en 33 worden het meest genoemd. Een recente studie van Colin J. Humphreys gaat de astronomische mogelijkheden nog eens na en komt tot de conclusie dat de meest waarschijnlijke kruisigingsdatum is vrijdag 3 april 33. [2]

Aangezien men rekening moet houden met veel onbekende factoren is het moeilijk tot zeer moeilijk om langs astronomische weg de kalender te reconstrueren en zo enige zekerheid te bereiken aangaande de weekdag van Jesjoea’s kruisiging. Deze astronomische discussie zal ik dan ook buiten beschouwing laten en het onderzoek tot de bijbelse gegevens beperken.

II.     Het onderscheid tussen feestdag en Sjabbat

Het belangrijkste gegeven, waarin het Evangelie van Johannes en de Synoptici overeenstemmen, is dat de kruisiging plaatsvond op de dag voorafgaande aan een Sjabbat, en het is merkwaardigerwijze bij dit gegeven — dat op het eerste gezicht genomen duidelijkheid zou moeten verschaffen — dat de opinies uiteen gaan en de messiaanse en evangelische verwarring begint. Zoals reeds opgemerkt stellen allerlei uitleggers zich de vraag of het hier om een jaarlijkse of een wekelijkse Sjabbat ging. Met andere woorden: Ging het om de Sjabbat op de zevende dag van de week of om een jaarlijkse feestdag, die in beginsel op iedere dag van de week kan vallen?

Men gaat hierbij van de vooronderstelling uit dat ook de jaarlijkse feestdagen in de Bijbel “Sjabbat” worden genoemd. Deze vooronderstelling komt men ontelbare malen tegen in evangelische en messiaanse publicaties. In verband met de kruisiging wijst men dan in het bijzonder op Joh. 19:31 als een tekst die de geachte lijkt te ondersteunen dat een jaarlijkse feestdag een Sjabbat zou zijn.

Nader onderzoek van de bijbelse teksten wijst echter ondubbelzinnig uit dat deze vooronderstelling faliekant onjuist is.

In de Bijbel worden er maar drie zaken als “Sjabbat” aangeduid. Deze zijn de volgende:

(1)    De zevende dag van iedere week;

(2)    De Grote Verzoendag (Jom Kippoer);

(3)    Het zevende jaar van de zevenjaarlijkse cyclus voor het land, het Sjabbat jaar.

Alle andere feestdagen en hoogtijden en bijzondere perioden worden nimmer “Sjabbat” genoemd. Dit hangt nauw samen met de betekenis van de term “Sjabbat”.

“Sjabbat” betekent “volkomen rust” of “volkomen ophouden (van werk)” en deze term geeft een intensieve graad van het werkverbod aan binnen een bepaalde context. Op dagen en perioden die “Sjabbat” worden genoemd mag helemaal geen werk verricht worden. Er is ook een minder intensieve graad van het werkverbod, en de term daarvoor is “Sjabbaton”, die “rust” of “ophouden” betekent.

Wanneer we de bijbelse wetgeving over de wekelijkse Sjabbat en de feestdagen bekijken, zien we dat deze in overeenstemming is met deze terminologie. Het onderscheid tussen de jaarlijkse feestdagen en de Sjabbat is dat er op de wekelijkse Sjabbat in het geheel geen werk gedaan mag worden (Lev. 23:3), terwijl er op de feestdagen geen dienstwerk gedaan mag worden (Lev. 23:7-8, 21, 25, 35-36). Uit de bijbelse gegevens blijkt dat dit onderscheid voornamelijk erop neerkomt dat op de feestdagen — wanneer ze niet op een wekelijkse Sjabbat vallen — spijzen bereid en gekookt mogen worden, terwijl dit op de wekelijkse Sjabbat niet is toegestaan (Ex. 12:16; 16:23).

Terugkerend naar de drie zaken waarvoor de term “Sjabbat” gebruikt wordt, zien we dat dit inderdaad klopt. Er is maar één jaarlijkse feestdag die als “Sjabbat” wordt aangeduid, en dat is de Grote Verzoendag. Het werkverbod van de Grote Verzoendag is namelijk gelijk aan dat van de wekelijkse Sjabbat. Er mag op die dag in het geheel geen werk verricht worden (Lev. 23:27-32).

Evenzo is het werkverbod op het land gedurende het Sjabbat-jaar gelijk aan dat van de wekelijkse Sjabbat. Er mag gedurende dat jaar in het geheel geen werk op de akkers worden verricht (Lev. 25:4-5).

Het wordt nu duidelijk waarom de overige feestdagen, zoals eerste en de zevende dag van de Pesach, Rosh HaShanah, de feestdag van het Loofhuttenfeest en het Slotfeest (Sjemini Atzeret) nooit “Sjabbat” worden genoemd. Op die dagen geldt immers het intensieve werkverbod van de wekelijkse Sjabbat niet. Er mogen spijzen bereid worden en deze mogen zelfs worden gekookt. Deze dagen worden dan ook soms wel “Sjabbaton” genoemd (Lev. 23:24, 39), nooit echter “Sjabbat”.

Voor het onderscheid tussen de termen “Sjabbat” en “Sjabbaton” is met name belangrijk Leviticus hoofdstuk XXIII. De vertalingen zijn echter wat dit onderscheid betreft niet altijd betrouwbaar en dat heeft wellicht ook aan de misverstanden hierover bijgedragen. De Septuagint is echter nauwkeurig en neemt het onderscheid terminologisch over met de Griekse termen “Sabbatoon” (voor het Hebr. “Sjabbat”) en “Anapausis” (voor het Hebr. “Sjabbaton”).

De onderscheiden terminologie wat betreft Sjabbat en feestdag wordt niet alleen in de Pentateuch maar in heel de Tenach volgehouden. We zien nimmer dat de jaarlijkse feestdagen met de term “Sjabbat” worden aangeduid. In de Evangelieën en het NT in het algemeen wordt het onderscheid tussen Sjabbat en feestdag dan ook nauwkeurig gehandhaafd. In het Evangelie van Johannes worden de feestdagen — daar meestal “feestdagen der Joden” genoemd — nooit als “Sjabbat” aangeduid. Johannes zegt nooit zoiets als: “…En er was een Sjabbat van de Joden” of iets dergelijks. Sjabbat en feestdagen worden nauwkeurig uit elkaar gehouden. 

III.    De “grote Sjabbat” van Johannes 19:31

Er is geen reden om aan te nemen dat het met het onderscheid tussen Sjabbat en feestdag anders gesteld zou zijn in Joh. 19:31. Johannes zegt daar dat het de Voorbereiding was. In 19:14 had hij al aangegeven dat het de Voorbereiding van Pesach, dus van een feestdag, was. In 19:31 preciseert hij dit met te zeggen dat het de Voorbereiding voor de Sjabbat was. Hij verduidelijkt dit laatste dan door er bij te voegen: “want die dag van de Sjabbat was groot”. Met andere woorden: Deze Sjabbat was bijzonder of “groot”, want hij viel samen met de feestdag van Pesach.

Deze gegevens van het Johannes Evangelie kloppen met de gegevens van de Synoptici. Bij de Synoptici wordt bij de graflegging niet vermeld dat het de voorbereiding van Pesach was, maar wel dat het de dag voorafgaande aan de Sjabbat was, zoals in Markus 15:42. Er is geen enkele aanleiding om hier te denken dat dit geen wekelijkse Sjabbat zou zijn. De Synoptici volgen de gewone terminologie, zoals ik die hierboven heb uiteengezet.

Voor de volledigheid wijs ik nog op een bijzondere tekst bij Lukas, die soms gelegenheid tot speculatie heeft gegeven. Dit is Lk. 6:1, waar gesproken wordt over de “tweede eerste Sjabbat”. Deze op het eerste gezicht bevreemdende uitdrukking heeft te maken met het begin van de Omertelling. Het schijnt dat de termen “grote Sjabbat” of “eerste Sjabbat” in de eerste eeuw gebruikt werden om de Sjabbat aan te geven die onmiddellijk aan de Omertelling voorafging. De Omertelling begint immers volgens Lev. 23:11 op de dag na de Sjabbat en in de context van dit hoofdstuk valt hier alleen aan de wekelijkse Sjabbat te denken. De tekst wijst terug naar 23:3. Er moesten zeven volkomen Sjabbatot geteld worden en de Sjabbat die onmiddellijk aan het begin van de telling voorafging was dus bijzonder belangrijk. Deze werd als “grote” of “eerste” Sjabbat aangeduid. [3]

De eerste Sjabbat van de Omertelling zelf — de zevende dag dus vanaf het begin van deze telling — kreeg hierdoor de bijnaam “tweede eerste Sjabbat”, want hij was wel de eerste Sjabbat van de reeks van zeven Sjabbatot, maar niettemin de tweede ten opzichte van die “grote” of “eerste” Sjabbat waarna de telling begon. Lukas gebruikt deze benaming om te laten zien dat het eten van het nieuwe graan door de leerlingen geoorloofd was. De Omertelling was immers al bezig.

De conclusie uit het voorafgaande moet dus zijn dat de kruisiging volgens het Evangelie van Johannes plaatsvond op een vrijdag, omdat de 14^de Niesan toen op een vrijdag viel. Het was de voorbereiding van Pesach én de voorbereiding van de wekelijkse Sjabbat, omdat de feestdag van Pesach dat jaar klaarblijkelijk samenviel met een een gewone wekelijkse Sjabbat. 

IV.    De “drie dagen en drie nachten” van Mattheus 12:40

Nu wordt hier vaak tegenin gebracht dat Jesjoea “drie dagen en drie nachten” in het graf moet hebben gelegen, volgens een bepaalde uitleg van Mt. 12:40. Sommigen hebben hieruit afgeleid dat de grafrust van Jesjoea dus zo’n 72 uur geduurd moet hebben. Deze opvatting is echter gebaseerd op een verkeerd verstaan van de uitdrukking: “drie dagen en drie nachten”.

Er zijn enkele andere teksten waarin deze uitdrukking ook voorkomt, en het bekendste geval hiervan is te vinden in het boek Esther. In Est. 4:16 roept koningin Esther een vasten uit van drie dagen en nachten. Uit de loop van het verhaal blijkt echter dat deze vasten nooit letterlijk drie dagen en drie nachten, dus 72 uur, geduurd kan hebben. De vasten begon namelijk op dezelfde dag dat deze door Esther werd uitgeroepen. Van de eerste dag was toen al een behoorlijke tijd verstreken. De eerste dag was dus incompleet. En we zien dat tijdens de derde dag, niet ná de derde dag, Esther voor de koning verschijnt. De vasten zal dus afgelopen zijn zodra Esther levend en behouden van de koning vandaan kwam, en de derde dag was dus ook incompleet.

Iets soortgelijks vinden we in I Sam. 30:11-12, waar een Egyptische jongen in het veld wordt gevonden die “drie dagen en drie nachten” niet gegeten of gedronken had. Gezien de omstandigheden van de oorlogsontberingen en ziekte (in :13-14) is onwaarschijnlijk dat dit een periode van 72 uur was. Iemand wordt al ernstig verzwakt als hij twee dagen niet eet of drinkt, zeker als hij daarbij ook nog ziek is.

Hoe dit ook zij, in Est. 4:16 is het glashelder dat de uitdrukking “drie dagen en drie nachten” niet een periode van 72 uur aanduidt, maar aangeeft een tijdsbestek dat begint tussen een eerste en een derde dag, waarbij alleen de tweede dag helemaal compleet behoeft te zijn. 

V.    Conclusie: De kruisiging was op een vrijdag

Gezien de bovenstaande argumenten lijdt het geen twijfel dat Jesjoea’s kruisiging inderdaad plaatsvond op een vrijdag en de opstanding enige tijd na de voltooiing van de wekelijkse Sjabbat. Volgens het Evangelie van Johannes viel deze Sjabbat in het jaar van de kruisiging samen met de eerste feestdag van Pesach (15 Niesan).

VI.    Epiloog: De betekenis van de kruisiging op vrijdag

Deze orde van de gebeurtenissen is in harmonie met de symbolische en liturgische betekenis ervan. De Messias volbrengt aldus het werk van de verlossing op de zesde dag van de week, dezelfde dag waarop G’d eens het scheppingswerk volbracht. En de Messias wordt opgewekt uit de doden op de eerste dag van de nieuwe week, zodat de dag waarop de nieuwe schepping aanvangt dezelfde weekdag is waarop eens voor het eerst het licht scheen in de duisternis (Gen. 1:3). Gedurende de Sjabbat rust de Messias in het graf.

In de wekelijkse liturgische orde worden deze gebeurtenissen telkens weer her-beleefd en weerspiegeld.

Op de vrijdag komt ons dagelijks werk tot een voorlopig einde en nemen we extra taken op ons in verband met de komende Sjabbat. Ons dagelijks werk, en het extra werk van de voorbereiding van de Sjabbat, dienen voor ons te zijn een wijze van onszelf verloochenen in dienstbaarheid aan HaSjeem, een dragen van ons kruis in het volgen van de Messias (Mt. 16:24-25).

Op de Sjabbat is daar de plechtige pauze, waarop we anticiperen op de definitieve voltooiing van ons werk. Op die dag beleven we in het bijzonder dat we met Jesjoea gestorven zijn en dood zijn voor deze wereld, en dat deze wereld dood is voor ons (cf. Rom. 6:3-13; Gal. 2:19-20; 6:14).

Na de Sjabbat beginnen we de nieuwe week met het maken van havdalah, de rituele scheiding tussen de Sjabbat en de weekdag. Dit doen we met het ontsteken van nieuw vuur, het ruiken aan specerijen en het drinken van een nieuwe beker wijn. Het nieuwe vuur is een herinnering aan de schepping van het licht op de eerste dag én een anticipatie van de vernieuwing van de schepping in de Komende Wereld. Het is daarom ook een herinnering aan de verrijzenis van Jesjoea, die immers het beginsel en de grondslag is van de vernieuwing van de schepping. Het ruiken aan specerijen herinnert aan de specerijen die de vrouwen naar het graf brachten en die niet meer nodig waren. De wijn is een anticipatie van de beker die Jesjoea zal opnemen bij het aanbreken van het Koninkrijk (Lk. 22:18).

In de opeenvolging van de drie dagen vrijdag-Sjabbat-zondag wordt dus iedere week het verlossingswerk van de Messias op een bijzondere wijze liturgisch en symbolisch tegenwoordig gesteld. Daarin wordt ook de centrale betekenis duidelijk van de Sjabbat, waarin de eerste schepping zijn doel en voltooiing bereikt en vatbaar gemaakt wordt voor de vernieuwing in de herschepping. Op de Sjabbat hebben we de gelegenheid ons steeds meer vatbaar te maken voor deze vernieuwing door ons te verenigen met de Messias in het vieren van de Maaltijd des Heren, door het horen en bestuderen van de Torah en de profeten.

Al deze rijke symbolische en liturgische verbanden ontbreken bij een opvatting die de kruisiging op een woensdag stelt en deze zo losmaakt van het aanbreken van de Sjabbat, vooral wanneer dit ook nog gepaard gaat aan de gedachte dat de verrijzenis op de Sjabbatmiddag zou hebben plaatsgevonden. De consequenties van deze opvatting zijn om die reden vanuit symbolisch en liturgisch gezichtspunt ongelukkig. Natuurlijk is deze ongelukkigheid op zich genomen geen weerlegging. Wel is zij volgens mij een heuristische indicatie van een mankement — zoals ook het symbolisch en liturgisch conveniërende van de kruisiging op vrijdag een heuristische indicatie is van de juistheid van de opvatting die hiervan uitgaat.

___________________

[1] Chwolson, p. 45: «Man schaltete einen Monat ein und verschob alle Feste auf einen ganzen Monat, wenn die Landstrassen verdorben, die Brücken zerstört, die Oefen zum braten der Passalämmer vom Regen zerweicht waren und dann auch wenn man wusste, dass die Pilger aus der Diaspora nog unterwegs waren und zum Feste nicht rechtzeitig anlangen könnten.» [D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes nach den in Übereinstimmung gebrachten Berichten der Synoptiker and des Evangelium Johannis, Haessel Verlag — Leipzig 1908.]

[2] Humphreys p. 80: «All the evidence for the date of the crucifixion supports Jesus dying at 3 p.m. on Friday, April 3, ad 33. This date corresponds to Nisan 14 in the Jewish calendar.» Om meerdere redenen, die te maken hebben met de bredere argumentatielijnen in Humphreys boek beschouw ik dit resultaat met enige scepsis. [Colin J. Humphreys, The Mystery of the Last Supper. Reconstructing the Final Days of Jesus, Cambridge University Press — New York · Melbourne · Madrid · Cape Town · Singapore · São Paulo · Delhi · Tokyo · Mexico City 2011.]

[3] Chwolson, p. 65: «Der Sabbat des Osterfestes bekam dann eine grosse Bedeutung; denn er war, wie wir gleich sehen werden, der erste der 50 zu zählenden Tage, weshalb er auch der grosse Sabbat genannt wurde; dann zählte man sieben Wochen und zwar nicht nach Wochen als solche, sondern nach den sieben Sabbaten, von denen der erste nach dem Osterfeste wirklich δευτερόπρωτον war.» [D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi.]

Review: Two Messianic Passover Haggadoth

 

Passover Seder

There’s no lack of Passover Haggadoth for Messianics. The best known are perhaps The Messianic Passover Haggadah by Barry & Steffi Rubin, and the more recent Vine of David Haggadah published by FFOZ. [1] There are many more, especially in internet editions. Some show a beautiful lay-out and are richly illustrated. There seems to be enough material available for all styles and tastes.

To our taste, however, the materials offered thus far show many liturgical defects and inconveniences. Despite many serious efforts that have been made we haven’t seen a messianic Haggadah which successfully and convincingly integrates the traditional Jewish and the typical messianic features of the Seder. It is our perception that the difficulty of doing so is often underestimated, and that authors and editors are not sufficiently aware of the decisions involved in such a project, or the halachic and theological problems connected to these decisions.

First, there’s the problem of how to preserve the internal logic and dynamics of the Jewish calendar in introducing the messianic theme. This is a problem that exceeds the boundaries of the Seder celebration and already announces itself in the days of the Passover preparations. According to traditional Jewish understanding, joy increases during the months of Adar and Nisan, up to Passover, and decreases during the days of counting the Omer. But according to messianic understanding the Omer is the time of the joyful celebration of Yeshua’s resurrection, while the time leading up to Passover is the time of Yeshua’s trial, passion, death, and burial.

The association of the Passover time with Yeshua’s suffering and death, and of the Omer with the resurrection joy is thus in apparent incongruence with the moods of these seasons in Jewish tradition, an incongruence which is intensified at the day of the Seder. According to the dominant Christian tradition Yeshua died on the 14^th of Nisan, on the afternoon before Seder night, and was buried just before the sundown that initiated the Yom Tov of the 15^th of Nisan and the weekly Sabbath, which in that year fell on the same day. [2] Again, according to the dominant tradition Yeshua was resurrected on the day after the Yom Tov, the 16^th of Nisan. In the year of Yeshua’s death this was also the Sunday after the weekly Sabbath in the Passover week, and the first day of the Omer in the ancient priestly calendar. This calendar was probably still in use at that time. The tradition of starting the Omer on the first Sunday after Nisan 14 is followed by a considerable part of the messianic world and seems to be the best interpretation of the scriptural verses relating to it.

This implies that according to the Jewish calendar, the time of the celebration of the Seder reminds us of Messiah’s death and burial, not of his resurrection. [3] His resurrection occurs on a day that is not a Yom Tov at all. [4] One can ask a lot of questions here. What does this signify for the mood of the Seder? Is it apropriate to express joy at all at such a time when we remember Yeshua’s gruesome death and his lying in the tomb? Should the expression of joy perhaps be postponed to the day of the resurrection? How should this coincidence of a Yom Tov with a dead Messiah be treated liturgically? What is the deeper meaning of the fact that a holiday is celebrated while Messiah is resting in the grave?

I won’t try to answer these questions here and now, but my point is that I think they should be answered before a genuine messianic Haggadah can be developed.

The later Christian answer to this problem has been the dismissal of the Jewish calendrical system as being inadequate for expressing the great themes of Messiah’s passion, death and resurrection. The Sunday of the resurrection was made the important feast day and the days of the so-called Holy Week — from Palm Sunday through Maundy Thursday, Good Friday and Holy Saturday — were all connected to the successive stages leading up to that great day. For that reason the joy of Passover in the Christian calendar is almost exclusively connected to the celebration of the resurrection. The other events, the institution of the Eucharist on Maundy Thursday, the crucifixion and burial on Good Friday, and the rest in the tomb on Holy Saturday, are solemn and of immense importance, but not specifically joyous, or a mix of joy and sadness at best.

The perception that the Jewish calendar was inadequate for the liturgical expression of the messianic content of the Apostolic Scriptures might also have been a motive for the Christian abrogation of the weekly Sabbath. Sunday, the day of the resurrection, had to become the day of joy and gladness, the day of celebration, while the Sabbath was viewed as a day of mourning. In the weekly order of days Messiah died on a Friday, rested in the grave during the Sabbath, and rose from the dead after the Sabbath. “This Saturday of death was the death of the Sabbath” says Häring in the Dutch edition of his important work Das Gesetz Christi, thus explaining his opinion that from a systematic theological perspective the celebration of the Sabbath is incompatible with faith in Messiah, because such a practice would be derogatory of the miracle of the resurrection and betray a silent approval of Yeshua’s execution. [5].

In a messianic concept of the Haggadah and the Seder these traditional Christian objections against the Jewish calendar and its celebrations should be convincingly refuted and overcome.

Second, there is the problem of how to introduce the messianic theme in the Haggadah text and liturgy. When we go more in detail, we discover a number of inconveniences and frictions.

The Messianic Passover Haggadah

In The Messianic Passover Haggadah, which doesn’t accurately follow the fifteen traditional rubrics of the Seder, the person of Messiah is introduced at the handwashing (Urkhatz) ceremony (p. 8) by means of a reference to the footwashing mentioned in John ch. XIII. Why and how these two washings, which from a traditional halachic viewpoint are unrelated, are theologically connected here remains entirely unclear. In the section where the four questions are answered, Messiah appears by a number of loose biblical quotations and a risible trinitarian speculation on the three matzot of the Seder. Another annoying pseudo-symbolism is made by comparing the pierced matzah with the pierced Yeshua on the Cross. As if unleavened bread were necessarily pierced! Hand made matzot are not pierced at all.  

The connection between the custom of reclining and the messianic theme is made by quoting Matthew 11:28: “Come unto me, all you who are weary and burdened, and I will give you rest”.

Generally it can be said that the Exodus from Egypt and the Exodus of Messiah are only superficially interrelated in this Haggadah.

Vine of David Haggadah

When we consult FFOZ’s Vine of David Haggadah, the first thing we see is that it accurately follows the traditional fifteen rubrics of the traditional Jewish Seder liturgy. In this Haggadah the person of Messiah is introduced right at the beginning. Right before Kaddesh it opens with the words of the Last Supper scene according to the Gospel of Luke (22:14-16): “And when the hour had come, he reclined,… &c”. Like the Rubin’s, FFOZ’s Haggadah assumes that the Last Supper of Yeshua was a Passover Seder and it links the scene of the exit of Judas to the rubric of Karpas.

The Maggid of the FFOZ Haggadah doesn’t have any reference to Messiah at all, until the Pesach Matzah Maror section, where it is said that it would be appropriate at this time to discuss the messianic significance of the Passover offering, the Matzah, and the Maror, and how these items may serve as a remembrance of the Master” (pp. 39-41). Nothing is done, however, to really intertwine or synthesize the traditional Maggid text and the messianic theme.

The FFOZ Haggadah returns to the messianic theme at the moment of HaMotzi, and connects the HaMotzi blessing with Yeshua’s words at the Last Supper: “This is my body, which is given on your behalf. Do this for my remembrance” (Lk. 22:19). At the Shulchan Orech the passage about the footwashing of John 13:3-5; 12-17 is included. But it is not clear whether a real foot washing ceremony should be conducted here. The passage is given without any ceremonial directions.

Although the Vine of David Haggadah shows a better liturgical awareness than The Messianic Passover Haggadah, yet it can be said that both show a typical lack of real synthesis between the traditional Jewish and the specific messianic themes. The approach of both Haggadoth is not in line with the idea of progressive revelation so prevalent in messianic circles, and which implies a harmonious integration of the historically later into the historically earlier, and a new perspective on the earlier stages of revelation history from the end-goal reached in Messiah.

Both Haggadoth tend to connect the traditional and the messianic themes in a rather outward and superficial manner. This not only creates an impression of artificiality, since the messianic content just drops in at some typical moments, it also creates sudden breaks into the flow of the Seder liturgy. Take for example the summary of HaShem’s benefits to Israel as it occurs in and immediately after the Dayenu song. In the Rubin Haggadah a rather unsuccessful attempt is made to integrate Messiah’s redemption, by letting the Dayenu culminate in it; in the FFOZ Haggadah the traditional Dayenu is left intact, and consequently no place is found for Messiah in this summary.

Both of these options are rather unlucky. On the one hand: How can a summary of HaShem’s benefits to his people be truthful if it doesn’t culminate in the incomparable gift of Messiah Yeshua? On the other hand: How can one expect that the messianic theme can be successfully assimilated in a song like Dayenu, which in each stanza emphasizes the sufficiency of the earlier benefits in comparison to the later? Bringing in Messiah unthoughtfully here would cause this song to culminate in the blasphemy that if HaShem had built the Temple but had not given Messiah Yeshua, it would have been enough! [6]

From this example it is clear that Messiah cannot be treated as simply an additional benefit of HaShem to Israel. The promised Messiah is the deeper reason of all the other benefits — those preceeding as well as those following him historically — and he is the centre and focus of the whole divine purpose in revelation and redemption. That’s why a Passover Haggadah cannot be made ‘messianic’ by adding a messianic point of attention here and there. It can only be truly messianic if Messiah is its golden thread from beginning to end and if this golden thread can be detected and followed throughout the entire celebration of the Seder.

The Messianic Passover Haggadah and the Vine of David Haggadah don’t succeed in brining the traditionally Jewish and messianic themes to a synthesis in a convincing Seder liturgy. Although both booklets should be considered as important pioneering efforts in introducing the Seder customs to Christians, we still have to wait for an Haggadah which is both truly Jewish and messianic.

______________

[1] Barry & Steffi Rubin, The Messianic Passover Haggadah, Messianic Jewish Publishers (Lederer) — Baltimore, MD 1989, 1994, 1996, 1998; Vine of David Haggadah, First Fruits of Zion — 2010 Marshfield, Missouri.

[2] John 19:31 informs us that “that Sabbath day was an High day”.

[3] There is an exception to this. In a year when the 15^th of Nisan occurs on a Sunday, the Omer begins on this day. In such a year the obligations of the 14^th of Nisan are preponed to the 13^th because of the Sabbath.

[4] There are two exceptions to this. The first is the mentioned in the footnote no. 2. When the 15^th of Nisan is a Sunday, the resurrection is celebrated on this same day. The other would be when the seventh day of Passover, which is a Yom Tov, falls on a Sunday. This exception is only theoretical nowadays, because the calculated calendar we use is so constructed that Nisan 14 can never happen on a Sunday. It should perhaps be avoided in a non-calculated calendar as well, for liturgical reasons.

[5] “Da­ags na Goede Vrijdag heeft de volmaakte rust van Christus in het graf een einde gemaakt aan de oude voorafbeel­ding. Deze zaterdag van de dood was de dood van de sabbat” In: De Wet van Christus, II.259,3. (Translation: “On the day after Good Friday, Christ’s perfect rest in the grave ended the old foreshadowing. This Saturday of death was the death of the Sabbath”.)

[6] Traditionally, the final stanza goes like this: “If He had let us enter the land of Israel, but had not built for us the House of his choosing, it would have been enough”.