An Illuminating Remark by John Nelson Darby (1800-1882) on the “Second First Sabbath” of Luke 6:1

The following is from pp. 177-178 of Darby’s “Preface to the German Testament”, in: The Collected Writings of J.N. Darby, edited by William Kelly, Volume 13, Critical no. 1, H.L. Heijkoop — Winschoten (Netherlands) 1972 (Reprint).

«The expression “second first sabbath” (Luke 6:1), at first sight presents some difficulty, which, however, disappears upon a closer attention to Jewish customs. The year, as regards the worship of God among the Jews, began with the month Abib (Heb. “green corn”), which lasted from the middle of March to the middle of April.

In Leviticus 23, in which we find the Jewish feasts described, we may observe that in addition to the general and weekly recurring feasts of the sabbath, the chief feasts begin with the passover (the 14th of Abib), and that, in immediate connection  with it, it was ordained that on the day after the following sabbath the first-fruits of the corn should be offered in the ear, a foreshadowing of the resurrection of Jesus which took place on the morrov after the sabbath of the passover week, or feast of unleavened bread.

The sabbath immediately following the passover was therefore the “first” or great sabbath, and after the offering of the first-fruits on the morrow after the sabbath, the first day of the week, the harvest might be commenced, and the new corn eaten, which was not permitted before, even though corn stood ripe in the fields.

On the following sabbath, the “second” after the “first” or great sabbath, we see that the disciples ate ears of corn on the way, for the offering of the first-fruits had already taken place on the first day of the week; and, as seven weeks or sabbaths were counted from this day to the feast of Pentecost, it was therefore the “first” of these seven sabbaths, or the “second” with reference to the great sabbath of the Passover. By these explanations we have, we think, justified the expression “second first sabbath”, and removed any difficulty to the reader’s understanding.»

According to Darby the “first” or “great” sabbath was thus the sabbath immediately preceding the sunday of the first-fruits- or Omer offering. The next or “second first” sabbath was the first of the seven sabbaths of the Omer count until Pentecost (the Feast of Weeks). Here we have a clear and simple explanation of Luke 6:1 which has the advantage of following scriptural terminology in not mixing up sabbaths and annual feast days.

This is an indication that when the Gospel of Luke was written the Sadducees were still in control of the Temple ceremonies and that the Omer was counted according to the ancient priestly (Zadokite) tradition that was preserved by them.

On the Celebration of Passover: Some Liturgical and Calendrical Issues Addressed. Part One — General Observations

 

Jewish Calendar

In traditional Christianity the celebration of the passion, death and resurrection of Messiah Yeshua, although it is part of every celebration of our Lord’s Supper, finds its concentration in the yearly liturgical solemnities of the triduum paschale. “The term triduum paschale” as remarked by Wesley Scott Biddy, “refers to the three days — Maundy Thursday, Good Friday, and Holy Saturday — in which Christ instituted the Eucharist and underwent his passion and death, leading up to the resurrection of Easter Sunday”.[1]

In Messianic Judaism this traditional Christian scheme is generally not followed, although some leaders have no objection against it when Gentile Christians retain this Catholic liturgical pattern. Dr. David Stern writes in his Jewish New Testament Commentary:

During Holy Week, which memoralizes the last days of Yeshua’s life and his resurrection, Maundy Thursday commemorates the Last Supper, which was a Passover Seder; thus almost any Maundy Thursday ritual bears some relationship to that of Pesach. I have in my files about a dozen Christian Haggadahs (Passover liturgies); they display varying degrees of resemblance to the Jewish original. Whether their fidelity to the Jewish Haggadah is greater or less is of no religious significance. Whatever brings the Gentile Christian worshipper closer to God, or makes his behavior more godly, should be judged positively; the Jewishness of the ritual and ceremony is a matter of religious indifference.[2]

Many in the Messianic Jewish world, Jewish believers as well as Gentile Christians, who have rediscovered the lifestyle of the Torah,[3] would consider Sterns words as problematic. In particular those leaders and ministries who, with us, argue in favour of the “One Law” position will find that Stern’s words offer an excuse for “self-imposed worship” (Col 2:23, NIV). The “One Law” position states that G-d has to be worshipped according to the guidelines found in the Torah. This implies that Yeshua’s passion, death and resurrection should be celebrated by observing the calendrical season of Passover and the festival of the Unleavened Bread of Lev. 23 and the other commandments of the Torah that apply to this time of the liturgical year.

The Torah observant position thus causes huge changes in observance from the point of view of established Christian tradition. In messianic circles these changes are not always carefully studied in relation to the central position of the person of Yeshua. In their enthusiasm for the Torah many leaders of congregations have simply copied what they knew about the Jewish way of celebrating the Passover season, without duly considering both the halachic and spiritual consequences of such a change. This has led to peculiar and unequilibrious practices that don’t do justice to the great and impressive events we commemorate at this time.

To mention only a minor point, it is well known that in traditional Christianity the sobriety of the season of Lent is a preparation for the awe-inspiring solemnities of Holy Week leading up to the joy of the resurrection on Easter Sunday. Thus the great final events of Messiah’s life are made lively present within the framework of liturgical time. The question how this chain of events is exactly reflected in the Jewish calendar is often not addressed properly by Messianics. Instead, discussions about the calendar and the liturgical structure of the Passover season have helped to create an unnecessary atmosphere of confusion around the Passover celebrations that should be dealt with by a new effort to place all the aspects involved in their proper context. This study is intended to make a contribution to such a renewed effort of grasping the great riches that are given to us by HaShem in the celebration of this highly important season of the year that contains at its heart and centre the “night to be much observed” (Ex. 12:42, KJV).

In Messianic Judaism the debate about the celebration of Passover suffers a lot of confusion for a number of reasons. First, there is confusion about the biblical calendar in general, and a considerable number of Messianics seem to have the opinion that the biblical calendar is something very different from the current Jewish calendar, and that this current calendar lacks all scriptural legitimacy. Second, and more important, Messianics in general are not used to a lifestyle of liturgical observance. This is even true, it seems, for the majority of those Messianics who favour Torah observance. Due to the fact that many Messianics were raised in some form of evangelical Christianity they don’t have a developed “feeling” for proper liturgical observance, and are not used to think through questions of observance from a liturgical point of view.

The two divisive questions at present in the Messianic Community with regard to Passover season are mainly the following: 1) the question whether the Last Supper of Yeshua was a Passover Seder, and 2) the question from which day on the Omer should be counted. We have dealt with the second question in a series of articles on this blog. We hope to continue this series with some concluding articles on the historical developments in the Jewish calendar and the Omer count during and after the first century.

The present article opens a new series in which we’ll concentrate on the question whether the Last Supper was a Passover Seder. We intend to bring the solutions to the two questions together in a later stage of our examinations and introduce the liturgical viewpoint as an additional element of heuristic value. When our solutions to these questions results in a beautiful and sensible liturgical schedule of events and celebrations we’ll have gained confirmatory evidence that what we propose may be correct.

______________

---

[1] Wesley Scott Biddy, Towards an Ecumenical Understanding of the Eucharist: A Proposal for Pentecostals. A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the Master of Theology degree, Duke Divinity School — Durham, North Carolina 2005, p. 30 (n. 50). Downloadable at: http://dukespace.lib.duke.edu/dspace/bitstream/10161/462/1/Wesley%20Scott%20Biddy,%20ThM%20thesis.pdf

 

[2] David Stern, Jewish New Testament Commentary: A companion volume to the Jewish New Testament, Jewish New Testament Publications, Inc. — Clarksville, Maryland 1995 (1992), p. 558.

 

[3] Cf. Ariel and D’vorah Berkowitz, Torah Rediscovered: Challenging Centuries of Misinterpretation and Neglect, First Fruits of Zion — Littleton, Colorado 1996. This book contains a foreword by Dr. David Stern.

The Messianic Confusion About the Omer, Part V: The Appeal to the Septuagint

 

 

Messianic defenders of the rabbinic (pharisaic) calendar regarding the Omer count and the Feast of Weeks often make an appeal to the Septuagint (LXX) translation to defend their interpretation of the relevant texts of Lev. ch. 23. This appeal to an important degree is a futile matter, however, because, as we’ll see below, apart from a single ambiguity, the LXX strongly agrees with the masoretic text. Although the LXX has “complete weeks” instead of “complete Sabbaths” in Lev. 23:15, and thus seemingly offers some ground for the rabbinic interpretation, yet it translates here, like the masoretic text, “the morrow after the Sabbath” (“epaurion town Sabbatown”). Moreover, the terminological distinction between ‘Shabbat’ and ‘Shabbaton’ is preserved in the LXX and the annual feast days are not called Sabbaths. The Greek ‘Sabbaton’ is used as the equivalent of the Hebrew ‘Shabbat’ and the Greek ‘Anapausis’ as the equivalent of the Hebrew ‘Shabbaton’. Consequently, there is no ambiguity about the referent of ‘Sabbatown’ (‘Shabbat’) in Lev. 23:15. This can only be the weekly Sabbath.[1]

The only text that is problematic in the LXX translation of Lev. ch. 23 is :11. Instead of “the morrow after the Sabbath” the LXX translates here: “the morrow after the first (day)” (“tei epaurion tes prowtes”). This verse indeed seems to support the rabbinic Nisan 16 theory. In that case “the first” of :11 would refer to “the first day” (“hemera he prowte”) of :7, i.e. the first day of Matzot.

From this instance alone it cannot be concluded, however, that the LXX confirms or supports the rabbinic theory. Far from it. This text only proves that the LXX offers no definite clarity on the issue, or is perhaps inconsistent. This translation “the morrow after the first (day)” (“tei epaurion tes prowtes”) in :11 does  by no means take away the other translation, in :15, “the morrow after the Sabbath” (“tes epaurion town Sabbatown”). These two LXX texts are difficult to reconcile, but there is no valid reason why the first (:11) should be given more weight than the second (:15). Since the distinction between the weekly Shabbat and the annual Yamim Tovim is carefully maintained by the distinction between ‘Sabbaton’ (as translation of ‘Shabbat’) and ‘Anapausis’ (as translation of ‘Shabbaton’) one should not expect this distinction to be suddenly enfeebled by the one time occurrence of “the morrow after the first (day)” in :11.

The LXX was resived and edited several times and it is by no means excluded that the conflict about the Omer has left its traces in these revisions, so that the pharisaic view possibly could assert its influence in :11. On the other hand it is also quite possible that the LXX translation of Lev. 23:11 is a case of textual corruption. An explicatory comment (e.g. “the morrow after the Sabbath, which is the first day”) might have entered the main text, and thus what at first was a reference to a Sunday was changed into a reference to the 16^th of Nisan. We simply don’t know. Whatever may be the case, it is clear that it is not possible to derive from the text of the LXX a decisive argument in favour of the rabbinic theory of the Omer count.

Ironically, the messianic appeal to the Septuagint to defend the pharisaic datings of the Omer and Shavuot is not appreciated by Rabbinic Judaism, which brought the LXX into disrepute after the first century, because it was much used by Christians and seemed to favour a Christian interpretation of the Tanach. Thus the means chosen by some Messianics here apparently doesn’t properly relate to the end. The halachic argument for the rabbinic position avoids any appeal to the Septuagint.

_______________

[1] J. van Goudoever, in his Biblical Calendars, concedes that the Greek Sabbaton can also mean ‘week’. He says (p. 18): “The word Sabbath in Greek can in fact only mean the seventh day of the week, or the week, but not the festival day”. If it means ‘week, however, this can only be a week from Sunday to Sabbath inclusive. This amounts to the same thing, since the morrow after the week is the same day as the morrow after the Sabbath, namely Sunday. [Cf. J. van Goudoever, Biblical Calendars, E.J. Brill — Leiden 1961 (1959)]

The Messianic Confusion About the Omer, Part IV: The Traditional Appeal to Josh. 5:10-12

 

 

Here follows the fourth article in our series about the Omer count, which centers around the Passover mentioned in Josh. 5:10-12. It is oftentimes argued that this text affords additional proof for the rabbinic theory that the Omer always starts on the 16th of Nisan. We hope to demonstrate here below that the argument for the rabbinic date is far from conclusive.

The rabbinic date for the beginning of the Omer, the 16^th of Nisan, is often defended by an appeal to the description of the celebration of Passover in the Book of Joshua. Josh. 5:10-11 says: “And the children of Israel encamped in Gilgal, and kept the Passover on the fourteenth day of the month at even in the plains of Jericho. And they did eat of the old corn of the land on the morrow after the Passover, unleavened cakes, and parched corn in the selfsame day”. Oftentimes these verses seem to motivate the thought that the day here called “the morrow after the Passover” was the 16^th of Nisan, the day on which, according to the rabbinic explanation of Lev. 23:10-14, 15-16 the Omer was to be brought. In particular Lev. 23:14 is referred to, where it is said: “And ye shall eat neither bread, nor parched corn, nor green ears, until the selfsame day that ye have brought an offering unto your G-d”.

From the fact that Josh. 5:11 reports that the Israelites ate corn of the land it is inferred that the Omer was already brought. In his article “Counting the Omer” (TorahResource, 2002) Tim Hegg has tried to defend the rabbinic view on this ground.[1] He says (on p. 4) that the Israelites could not enter the land before the 16^th for the reason that the 15^th was a Yom Tov. And he explains the expression “the morrow after the Passover” as being “the morrow after the Sabbath” of Lev. 23:11, 15, the 16^th of Nisan. In Hegg’s view the day after the Passover here was not the day after the 14^th of Nisan, or the day after the slaughtering of the Passover lambs, but the day after the first Yom Tov of Matzot (Nisan 15), which immediately followed the Passover. Hegg argues here from Dt. 16:1, where the celebration of the Passover seems to include the celebration of (the first day of) Matzot.

But is this line of thought indeed convincing and is this defense of the rabbinic position conclusive? In my perception this is hardly the case. Firstly, it is not a correct rendering of the historical events to say that the Israelites couldn’t enter the land before the 16^th of Nisan because of the Yom Tov of the 15^th. According to the story of the foregoing chapters they had crossed the river Jordan on the 10^th of Nisan (4:19), and thus were in the land already.

Secondly, is Hegg’s conclusion justified that Dt. 16:1 proves that “the morrow after the Passover” can refer to the 16^th of Nisan? This is very doubtful, to say the least. Hegg ignores that in the Torah itself a clear indication is given of the meaning of the expression “the morrow after the Passover” (mimacharot haPesach). In Num. 33:3 we find exactly the same expression: “And they departed from Rameses in the first month, on the fifteenth day of the first month; on the morrow after the Passover (mimacharot haPesach) the children of Israel went out with an high hand in the sight of all the Egyptians”. This text clearly states that the morrow after the Passover is the 15^th, not the 16^th of Nisan.

Since exactly the same expression is used in Josh. 5:11 and in the text of the Torah in Num. 33:3, it seems obvious that the morrow after the Passover in Josh. 5:11 is the 15^th of Nisan.[2]  The objections made against this and which are related to Lev. 23:14 can easily be solved. Lev. 23:14 doesn’t contain an absolute prohibition of eating grain or grain products before the cutting and offering of the Omer sheaf. The prohibition is limited to grain of the new harvest. This is clear from the fact that old grain was needed to make matzah for Pesach. The offering of the Omer was always after Pesach, never before, in accordance with the sequence of the appointed times in Lev. 23.

The Israelites in Josh. 5:11 did not eat of the new harvest, however, but, as the text says, “of the old corn of the land”. The word used here is ‘abur’, which in Strong’s Concordance is explained as used only of stored grain (#5669). That this is indeed about the 15^th of Nisan is even more probable because of the addition “in the selfsame day”. The adherents of the rabbinic tradition want us to believe that this expression is related to the adjunct “until the selfsame day” of Lev. 23:14. It would indicate that “the morrow after the Passover” in Josh. 5:11 refers to the day on which the Omer was brought. And in the rabbinic perspective this day was of course the 16^th.

It is far more probable, however, that “in the selfsame day” in Josh. 5:11 is reminiscent of Ex. 12:41, where we find exactly the same expression, “b’etzem hayom”, which is not the same as the expression found in Lev. 23:14, “ad etzem hayom” (“until the selfsame day”). In Ex. 12:41 the 15^th of Nisan is intended and the emphasis is on the fact that the Israelites left Egypt “the selfsame day” after having been there for exactly 430 years. In Josh. 5:11 the emphasis is on the fact that the Israelites, exactly 40 years after the exodus, again on the selfsame day, “did eat of the old corn of the land”. “On the selfsame day”, and thus on the 15^th of Nisan.

There is nothing in Josh. 5:11 to suggest a necessary relation between the morrow or day after the Passover and the bringing of the Omer. The next verse (:12) informs us: “And the manna ceased on the morrow after they had eaten of the old corn of the land; neither had the children of Israel manna any more; but they did eat of the fruit of the land of Canaan that year”. We are told here that the manna definitely ceased the next day, the 16^th of Nisan. It may be that this was also a Sunday and the date on which the Omer was brought in that year, but we cannot know this with any certainty. Apparently the Israelites had purchased or captured enough old grain for the Passover and for the part of the festive week which fell before the Omer, so that they needed no manna anymore. As the text says, “they did eat of the fruit of the land of Canaan that year”. The fruit, or produce, of the land of :12 seems to include both the old grain of :11 and the grain of the new harvest.

We can conclude, therefore, that Josh. 5:11 affords no additional proof for the rabbinic position regarding the calendrical starting point of the Omer.

______________

[1] Tim Hegg, “Counting the Omer: An Inquiry into the Divergent Methods of the 1^st Century Judaisms”, TorahResource 2002 (2009), downloadable at: http://www.torahresource.com/EnglishArticles/CountingTheOmer.pdf

[2] Cf. J. van Goudoever, Biblical Calendars, Brill — Leiden 1961 (1959), p. 19.

The Messianic Confusion About the Omer, Part III: “The Morrow After the Sabbath”

 

 

This is the third in our series of articles devoted to solving the debate in messianic circles about the correct beginning point of the Omer, and, consequently, about the right date of the Feast of Weeks (Shavuot). We now direct our attention to the expression “the morrow after the Sabbath” in Lev. 23:11 & 15-16.

Our analysis in Part II contains major consequences for the status of the first Yom Tov day of Matzot. On the day after it the counting of the Omer starts according to the rabbinic theory. According to Lev. 23:15 this count starts on the day of the wave-offering of the sheaf of the firstlings, and this wave-offering according to the text occurs “on the morrow after the Sabbath” (Lev. 23:11). Lev. 23:15-16 states: “And ye shall count unto you from the morrow after the Sabbath, from the day that ye brought the sheaf of the wave-offering seven Sabbaths shall be complete: Even unto the morrow after the seventh Sabbath shall ye number fifty days; and ye shall offer a new meal-offering unto HaShem.

According to the rabbinic theory the Omer count always starts on Nisan 16, and the “morrow after the Sabbath” referred to in Lev. 23:11 & 15 thus has to be the 16^th of Nisan, and consequently the Sabbath mentioned there has to be the first Yom Tov of Matzot, the 15^th of Nisan. This would mean that the first day of the feast was referred to as a Shabbat. From our earlier reflections on the terms ‘Shabbat’ and ‘Shabbaton’ (in Parts I & II) this is completely unacceptable. For we have made clear that the annual feast days are not named ‘Shabbat’ but at best ‘Shabbaton’.

The textual context of this chapter doesn’t permit of any reasonable possibility for the Shabbat mentioned in :11, save only to be a normal weekly Shabbat or Shabbat b’Reisheet. The Shabbat mentioned in :11 logically refers back to the Shabbat mentioned in :3, which is the weekly Shabbat. Moreover, it should be noticed that the word ‘Shabbat’ in :11 has the definite article, ‘HaShabbat’. This means that it carries a reference to a Shabbat which was supposed to be known before. The only Shabbat mentioned before in this chapter, however, is the weekly Shabbat.

Further proof for the thesis that :11 refers to a weekly Sabbath is afforded by ::15-16. According to the instructions given in these verses seven Sabbaths are to be counted after the just mentioned Sabbath. Now, if we comply, for the moment and for the sake of the argument, with the rabbinic theory that the Shabbat preceding the first day of the Omer is not the weekly Shabbat but the feast day which is the first Yom Tov of Matzot (Nisan 15), then the unavoidable conclusion seems to be that the seven Sabbaths of ::15-16 have to be seven feast days. But this is clearly impossible. There are no seven feast days between the 15^th of Nisan and the Feast of Weeks. The only feast day falling in this time is the seventh day of Matzot, the 21^st of Nisan. The inconvenience of this result for their theory motivated the Rabbis to take refuge in the explication that the seven Sabbaths are simply seven weeks, not seven feast days or seven weekly Sabbaths.

This explication, however, is very problematic, not to say completely unsustainable, for the following reasons. In the first place, the term ‘Shabbat’ in the Torah and the whole of the Tanach never signifies ‘week’, and certainly this signification isn’t supported by any data in the text of Lev. 23. As already said in Part II, a period of time signified by a number of Sabbaths can as well be signified by a number of weeks — and that is the reason why the feast following upon the Omer count can be called the Feast of Weeks (Shavuot) in Dt. 16:9-10 — but this fact doesn’t allow us to impose the meaning ‘week’ upon the term ‘Shabbat’, or to translate ‘seven Sabbaths’ by ‘seven weeks’ (as happens e.g. in the The Soncino Chumash with the commentary of Rabbi J.H. Hertz). The seven Sabbaths (plus the day of Shavuot) also equal fifty days. But in a similar manner as it would be a gross mistranslation to substitute the expression ‘seven Sabbaths’ in this chapter by the expression ‘fifty days’, it would be a gross mistranslation to substitute it by ‘seven weeks’.

In the second place the translation of ‘Sabbath’ by ‘week’ causes an unsolable problem in Lev. 23:15. Here we meet a single sentence in which the term ‘Sabbath’ occurs twice, once in the singular (‘Shabbat’) and once in the plural (‘Shabbatot’). By following the rabbinic explanation we would have to say that this term signifies, when it occurs the first time, ‘feast day’, and, when it occurs the second time, ‘week’. It is difficult to imagine a thing more incredible than this explanation, according to which the word ‘Shabbat’ would have two different significations in one and the same sentence, while in neither case expressing the normal meaning it has in the entire Torah and even in all of the Tanach. If the word ‘Shabbat’ the first time it occurs in the sentence is forced to mean ‘feast day’, one would expect it to have this signification the second time also. The result of this would be that :15 requires “seven complete feast days” to be counted, a reading already rejected above as being impossible: everyone knows that there are no seven feast days between Pesach and Shavuot.

However, if the word ‘Shabbat’ when it occurs the second time in the sentence forcibly has to mean ‘week’, then it also has to have this meaning the first time. According to this reading Lev. 23:15-16 should be rendered as follows: “And ye shall count unto you from the morrow after the week, from the day that ye brought the sheaf of the wave-offering seven weeks shall be complete: Even unto the morrow of the seventh week shall ye number fifty days”. What the day “after the week” signifies is not clear here. This reading is as impossible as the first, since it necessitates to read the meaning ‘week’ into the word ‘Shabbat’ in :11 too. By doing so it becomes unclear what is intended in this verse. Is it about a complete week, from Sunday to Sabbath inclusive, or is it perhaps about the week of Matzot? Both readings are so artificial that one involuntarily asks oneself how the only sensible and self-evident reading, according to which ‘Shabbat’ has its normal signification of the weekly rest-day, could be overlooked. And the rabbinic exegesis, which here combines the meanings ‘feast-day’ and ‘week’ for the word ‘Shabbat’ is by far the unlikeliest of all readings of the text. If the word ‘Shabbat’ in one and the same sentence has to mean both ‘feast day’ and ‘week’ and is forcibly prohibited to signify the weekly rest of the seventh day, which is its normal meaning, then of all unlikely readings the unlikeliest and of all impossible interpretations the most impossible is chosen.

We may conclude, therefore, without exaggeration, that the rabbinic explanation of Lev. 23:11 & 15-16 and the halachah based on it regarding the beginning of the Omer count and the date of Shavuot (Sivan 6) are clearly disqualified. There remains no possibility of a consistent reading of Lev. 23 if one accepts the rabbinic exegesis. This reading not only conflicts with the data of the text but also shows strong inner tensions.

The Messianic Confusion About the Omer, Part II: An Exegetical and Halachic Analysis of the Terms ‘Shabbat’ and ‘Shabbaton’ in Lev. ch. XXIII

 

 

This is the second article in a series devoted to solving the messianic conflict about the Omer. In it I give an exegetical and halachic analysis of the distinction between the terms ‘Shabbat’ and ‘Shabbaton’. The conclusion of this analysis is that it is impossible to interpret the term ‘Shabbat’ in Lev. 23:11, 15 as a reference to the first day of the feast of the unleavened bread (Matzot). Thus an important argument for the rabbinic system of starting the Omer count on the day after the first Yom Tov of Matzot is refuted.

The halachic distinction between Shabbat and Yom Tov is clearly indicated and outlined in Lev. ch. 23. This chapter opens with a general call (23:1-2) to proclaim the appointed seasons of HaShem (the Moadim), which are to be holy convocations. In 23:3 the weekly Shabbat is introduced as the first of these, followed by instructions for the annual feast days (from :4 on). In 23:5-36 the festivals from Pesach until Sukkot inclusive are treated. In ::37-38 general directions are given about the special sacrifices for these days, and at this point (in :38) the Shabbat is clearly distinguished from the feast days (in :37). In the next verses (::39-43) specific instructions are given for the feast of Tabernacles, and the chapter ends with a repeated mentioning, in general terms and by manner of inclusio, of the appointed seasons (in :44).

As I have said already in the previous article, the annual feasts are not called ‘Shabbat’ in this text. Sometimes these days are called ‘Shabbaton’, as for instance in the cases of Rosh HaShanah and Sukkot (::23, 39). The feast days of Matzot and Shavuot, however, are not called ‘Shabbat’ or ‘Shabbaton’.

The terms ‘Shabbat’ and ‘Shabbaton’ indicate to certain characteristic features of a day, not to that day itself. ‘Shabbat’ is not the proper name of the seventh day of the week, but the seventh day is called a ‘Shabbat’ to signify the character of the day. In the same manner certain days are called ‘Shabbaton’, after the characteristic features of these days. Both words, ‘Shabbat’ and ‘Shabbaton’ are derived from the root ‘Sh.b.t’, which means to ‘cease’ or ‘rest’. The seventh day of the week is named ‘Shabbat’, and this word is made from the verbal Pi‘el stem, which is the intensive of the active form of the verb. ‘Shabbat’ thus means a ‘complete cessation’ or ‘complete rest’. The word ‘Shabbaton’ seems to be derived from the Qal (or Pa‘al) stem, because of the –on ending, which indicates the normal active form. According to this stem the verb means ‘to cease’ or ‘to rest’. A Shabbaton is thus a cessation or rest, while a Shabbat is a complete cessation or a complete rest.

We also find the combination of these words, in the expression ‘Shabbat Shabbaton’, in Ex. 31:15 and Lev. 23:3, 32. In this expression ‘Shabbaton’ is qualified by ‘Shabbat’, and one can translate it as “Sabbath of rest” or circumscribe it more extensively as a “cessation which is a complete cessation” or a “rest which is a complete rest”. The expression ‘Shabbat Shabbaton’ is reserved for the weekly Shabbat and Yom Kippur. The expression emphasizes that the rest demanded in a certain context or on a certain day should be a complete rest. This emphasis is naturally important in relation to the prescriptions for the weekly Sabbath and Yom Kippur, since these days are different from the other feast days by their distuighed degree of ‘rest’ or ‘cessation’. While for the annual feast days a rest is demanded which is described by the words: “ye shall do no servile work therein” (Lev. 23:8, 21, 25, 35, 36), the rest demanded on the weekly Sabbath and Yom Kippur is described as: “ye shall do no work (or: “no manner of work”) therein” (Lev. 23:3, 31, cf. ::28, 29). The prohibitions of work for Yom Kippur and for the weekly Sabbath are thus principally on an equal level of severity. The prohibition of work for the annual feast days is, however, on an a lighter level than that for the weekly Sabbath.

The distinction between the work-prohibitions for days that are marked as ‘Shabbaton’ and days that are marked as ‘Shabbat’ is that on the Shabbat-days no work at all is permitted, while on the Shabbaton-days no work of service is permitted. By what is said elsewhere in the Torah it is clear that this distinction should be understood as meaning that on Shabbaton-days food may be prepared, while on the weekly Sabbath and on Yom Kippur this is not permitted. The distinction about food-preparation is the one important distinction between the prohibitions of Yom Tov and Shabbat found in the Torah-text itself. According to Ex. 12:16 preparation of food is a permitted actvity on the first and the seventh day of Matzot. From this instance we learn that, albeit preparation of food is defined as ‘work’ by the Torah, it is not defined as ‘work of service’. In virtue of Lev. 23:24-25, 35-36, 39, “no work of service” is the level of rest which is expressed by the term ‘Shabbaton’. Although the first and the seventh day of Matzot are not formally characterized as ‘Shabbaton’, it is clear that the degree of rest required on these days is the Shabbaton-rest and thus the cessation from “work of service” (Lev. 23:7-8, 21), not the Shabbat-rest from all work.

By now it is intelligible why Yom Kippur can be called a ‘Shabbat Shabbaton’. We have seen that Yom Kippur is an annual feast day and yet its work-prohibition is the same as the work-prohibition of the weekly Sabbath. This is undoubtedly due to the fact Yom Kippur is a day of humiliation, a day on which “ye shall afflict your souls” (Lev. 23:27). This affliction has always been understood to include a complete fast. To prepare food on Yom Kippur doesn’t make sense at all, because fasting is part of the required affliction, and it is actually excluded by the Shabbat work prohibition.

The distinction between the terms ‘Shabbat’ and ‘Shabbaton’ in characterizing certain days is therefore a distinction between two levels of the work-prohibition attached to these days. This distinction is maintained by the Torah in a precise and accurate manner. The annual feast days thus cannot properly be called ‘Sabbaths’, save only, as demonstrated above, Yom Kippur.

From this we can safely conclude that the Sabbath mentioned in Lev. 23:11, in the expression: “the morrow after the Sabbath” can not be the first Yom Tov day of Matzot. For this day can properly be called a ‘Shabbaton’, but not a ‘Shabbat’, since its work prohibition is limited to “work of service”, in :7. And this implies that the rabbinic system of counting the Omer, which assumes that the term ‘Shabbat’ in :11 refers to the first day of Matzot, cannot be correct. The Yom Tov day of the 15^th of Nisan is not a Shabbat, it is a Shabbaton. To refer to it as a Shabbat would destroy the balanced distinction between these two terms, which is so carefully maintained throughout this chapter.

The Messianic Confusion About the Omer, Part I: The Misnomer ‘Annual Sabbaths’

This article is the first of a series devoted to solving, on a biblical basis, the ongoing debate among Messianics on the Omer count. Major messianic ministries, such as FFOZ, TorahResource, and TNN have simply adopted the traditional rabbinic way of counting the Omer from the calendrical date of the 16^th of Nisan, while failing to give clear scriptural arguments for it, and without duly considering whether the acceptance of the rabbinic halachah in this case can be reconciled with a messianic perspective. It seems that a messianic position can only be maintained and defended theologically if Scripture holds the place of supreme authority and is recognized above rabbinic tradition. As Messianics, we should never adopt a doctrine or practice which clearly conflicts with the teachings of Scripture. The traditional rabbinic system of counting the Omer, which is based on the halachah of the Pharisees,  in  my opinion clearly violates the instructions of Scripture, as found in the Book of Leviticus, to count the Omer from “the morrow of the Shabbat” (Lev. 23:11, 15).

In this first article I point to the facts that Scripture teaches a clear distinction between the annual Mo’edim and the weekly Shabbat, and that, with the notable exception of only Yom Kippur, an annual Yom Tov is never called a ‘Shabbat’ in any part of Scripture. In the next article I hope to give a further theological and halachic analysis of this state of affairs. The often heard claim that the rabbinic or pharisaic halachah on the Omer was actually followed during the times of Yeshua and the Apostles will be also be part of our investigations in this series of articles. This claim will be questioned on its historical tenability.

A thing that strikes us when we engage in a detailed study of Lev. ch. XXIII is that this chapter does always make a clear distinction between the weekly Shabbat and the other high-days. This distinction is also found in the other parts of the Torah dealing with the Shabbat and the annual feast days. Nowhere a yearly feast day is called a Shabbat. Sometimes a related word, Shabbaton, is used, that cannot be equalized with ‘Shabbat’. There is only one exception to this: the Day of Atonement, which is called a ‘Shabbat Shabbaton’. We’ll return to this expression in the next article.

Among Messianics, however, it is of daily occurrence to speak of ‘annual Sabbaths’ and commonly a yearly high-day is called a ‘Shabbat’ or ‘Sabbath-day’ by them. This never happens in Holy Scripture. Scripture doesn’t know yearly Sabbaths at all. The feast days traditionally termed Yamim Tovim in Judaism — such as the first and seventh days of Matzot, the day of the Feast of Weeks (Shavu‘ot), the day of the Feast of Trumpets (Rosh HaShanah) and the feast days of the festival of Tabernacles (Sukkot) — are never at all designated as ‘Shabbatot’. To speak of yearly or annual Sabbaths in referring to the Yamim Tovim, then, is clearly incorrect and potentially misleading. It is a misnomer.

When we keep track of the days or times the term ‘Shabbat’ is reserved for by the Torah, we find that, except for the weekly Shabbat, it is used for the Shabbat-year (or Shemittah-year), — i.e. the seventh year, during which the fields in in Eretz Yisrael have to lie fallow — and, as mentioned, for the particular case of Yom Kippur. These are the only days and times designated ‘Shabbat’ by the Torah.

According to the rabbinic exegesis of Lev. 23:11, however, the word Shabbat found there should refer to the annual first Yom Tov of Matzot. And in :15 it should refer to this holiday the first time it occurs in that verse, while the second time it should have the meaning of ‘week’.

The time-period of the week, which is based on the division made by the Shabbat, is never itself called ‘Shabbat’ in the Torah, however. The Hebrew language has a proper word for ‘week’ (Shavu‘ah), not related to the word ‘Shabbat’. Although it is obvious that a time-period of a certain number of weeks can be marked as one of an equal number of Sabbaths (cf. Lk. 18:12), this manner of speech is not convertible. If one can speak of seven weeks as of seven Sabbaths this is only a genuine possibility if these weeks are counted from Sunday to Sabbath. A time-period of seven serried Sabbaths thus equals a period of seven weeks, which is self-evident and contained in the nature of the case. But this doesn’t imply that the term ‘week’ can be replaced by ‘Shabbat’. The meaning of ‘Shabbat’ is entirely different from the meaning of ‘week’ (Shavu‘ah). ‘Shabbat’ means ‘cessation’ or ‘rest’, while ‘Shavu‘ah’ means ‘number of seven’. Moreover, each arbitrary time-period of seven serried days, not necessarily counted from Sunday to Sabbath, can be called a week. But a series of these weeks is not likely to be called a series of Sabbaths, since the Sabbath doesn’t function here as the divisive marker that separates one week from another.

This little study about the terms ‘Shabbat’, ‘Shabbaton’ and ‘Shavu‘ah’ contains already a genuine indication for the case under investigation here. The fact that the festival days of the unleavened bread (Matzot) are never called Sabbaths by the Torah means that there has to be provided weighty additional exgetical proof to defend a textual interpretation (and a halachic practice) based on a terminological levelling or equalization of Yom Tov and Shabbat. Likewise, weighty additional proof has to be brought forth to allow for an equalization of the seven Sabbaths of Lev. 23:15-16 to seven weeks with an arbitrary beginning day.

The conclusion thus far must be that it is very improbable that the annual first day of Matzot is referred to as the Shabbat mentioned in Lev. 23:11, where it is said: “And he shall wave the the sheaf before HaShem, to be accepted for you: on the morrow after the Shabbat the priest shall wave it”. The only Shabbat that was mentioned before in this chapter is the weekly Shabbat in 23:3. An unbiased reading of 23:11 thus reveals that a weekly Shabbat seems to be indicated by this text, not an annual Yom Tov. And this constitutes a strong indication against the rabbinic exegesis of Lev. 23:11, 15 and against the halachah based on that exegesis.

Shavuot and Matan Torah

 

According to Jewish tradition the festival of Shavuot is referred to as “the time of the Giving of our Torah”, as appears from the Amidah for the festival (cf. the ArtScroll Siddur, p. 665). Remarkably, this association between the date of the festival and the date of the Giving of the Torah (Matan Torah) is not made by the text of the Torah itself. It is never said in the Chumash that the Theophany on Mount Sinai happened on the date of Shavuot. 

In Ex. 19:1 it is said: “In the third month, when the children of Israel were gone forth out of the land of Egypt, the same day came they into the wilderness of Sinai”. The words “the same day” seem to signify that the arrival at Sinai happened on the 15^th of Sivan. In rabbinic exegesis (e.g. Rashi’s Chumash commentary) it happened on Rosh Chodesh Sivan, but this reading cannot be taken for granted. Ex. 19:1 seems to refer back to Ex. 12:41, and thus to the day on which the Exodus from Egypt (which happened on the 15^th of the first month — Nisan) did take place, and to Ex. 16:1, the day when the Israelites arrived at the wilderness of Sin (the 15^th of the second month — Iyyar). If the first day of the month was meant one would expect the wording of the text to be different, and more like Ex. 40:2, 17. 

If the three days mentioned in Ex.19:10-11 began immediately on Sivan 15, and if the counting of these days should be inclusive, then the 17^th of Sivan was the earliest possible day for Matan Torah. This is a day that is completely incompatible with the rabbinic date of Shavuot on the 6^th of Sivan. It should be noticed that it is also incompatible with a Sadducean reckoning of Shavuot, which has this festival always happening between Sivan 5 and Sivan 12. The only way the 17^th Sivan could be a possible date of Shavuot is by admitting that Shavuot according to Dt. 16:9 was determined agriculturally and was dependent upon the state of the fields, i.c. the ripening of the barley. This is in accordance with the stipulations given in Lev. 23:9-11 about the Omer. In Lev. 23:9 a new section of the text begins that has no immediate connection with what was said before, and from Lev. ch. 23 alone a direct relation between Pesach and the counting of the Omer cannot be proved. 

In normal circumstances, however, the barley would be ripe around the time of Pesach. And I guess that only in times of bad and late harvests it could happen that Shavuot would be as late in the year as Sivan 17. 

While in the Tanach we never see a direct relation, as far as I know, between Shavuot and Matan Torah, in rabbinic literature, from the second century CE on, we find the two identified. There may have been an earlier oral tradition, though, because in the Apostolic Writings this identification appears to be alluded to. There are in fact interesting comparisons. In Ex. 32:28 we have three thousand people dying because of the sin of the golden calf, a sin which happened almost immediately after Matan Torah. In Acts 2:41 we have three thousand people being baptized and the Body of Messiah formed by the Ruach HaKodesh as a new and distinct group within Israel. Another similarity is to be noticed between the fire on Mount Sinai and the fiery tongues descending upon the Apostles. (Both events mark a new beginning and show a certain resemblance to what happened on the first day of creation, when the Ruach HaShem was above the waters and the light was created.) 

Thus the conclusion might be justified that qua theological content there is a relation between Shavuot and Matan Torah but not qua calendrical date. The fact that Shavuot is the only yearly festival which has no fixed date in the Torah may already point in this direction. The rabbinic idea that Matan Torah happened on the 6^th of Sivan should perhaps be considered a forced attempt to emphasize the celebration of Matan Torah in a diaspora situation in which the agricultural aspects of Shavuot could no longer be given due weight. To be clear, this rabbinic idea is only to be regarded as “forced” in relation to the actual date of Sivan 6, not in relation to its thematic content. Israel is the firstfruits of mankind, a nation dedicated to HaShem and which received its constitution at Mount Sinai. The Messianic Assembly is that part of Israel which has the firstfruits of the Spirit as the Apostle says in Rom. 8:23, and which was constituted on the Shavuot day of Acts ch. 2. 

The thematic identification of Shavuot and Matan Torah is thus probably a later but legitimate development of the oral tradition. It appears to be based on a grown understanding of the symbolism of the festival. And in a broad sense there’s still a calendrical connection between Shavuot and Matan Torah, since both events are related to the third month.

Minor Celebrations Between Pesach and Shavuot

Reflections on Lag Ba‘Omer and Ascension Day

 

Traditionally, orthodox Jews between Pesach and Shavu‘ot celebrate a minor festival, Lag Ba‘Omer. This festival occurs on the 33^rd day of the Omer. Also traditionally, Christians celebrate a festival on the 40^th day after Yeshua’s resurrection, Ascension Day. The question thus presents itself whether Torah observant Messianics should celebrate these days, and if so, in what manner.

A calendrical difficulty must be clarified first. For, as we have pointed out in other articles — and as has been noticed by others — the orthodox Jewish method of counting the Omer is in conflict with Scripture.[i] And it needs no argument that the Gregorian method of calculating the calendar can afford no biblical basis for fixing the date of Ascension Day.

But this difficulty is only a minor one. Once the correct method of counting the Omer is established, it is easy to fix the 33^rd and the 40^th day of the count. If we start the Omer on the Sunday after 14 Nisan, which we have established as the biblical date, the two celebrations of Lag Ba‘Omer and Ascension Day occur on two succeeding Thursdays, during the fifth and the sixth weeks of the Omer respectively.

1. The reasons for celebrating Lag Ba‘Omer

The real difficulty is the biblical legitimation of these festivals. And in this respect Lag Ba‘Omer seems to be the more troubling case to defend, because within orthodox Judaism itself it has aroused discussion about its meaning. In the introductory remarks of the chapter on Lag Ba‘Omer in R. Shlomo Yosef Zevin’s important work: The Festivals in Halachah, it is said: “[…] Lag Ba‘Omer as a minor festival is somewhat clouded in mystery. Not only are we unsure of its reason, but unlike all other memorable days in the Jewish year, its name indicates neither the reason behind the festival (as, for instance, with Pesach, Sukkos, or Purim) nor its date (like Tu BiShvat, or the Tenth of Teves). The only indication of when the day occurs depends on the counting of the Omer, and if one were to forget or confuse this count the name would give no clue to the correct date”.[ii]

R. Zevin continues that “the first known reference to Lag BaOmer as a minor festival […] is found in certain of the Rishonim. No mention of this halachah is recorded in the geonic literature except that one Rishon (Meir) refers to it as a tradition handed down by the Geonim. In Meir’s commentary, Beis HaBechirah, at the place where the Talmud tells about the twelve thousand pairs of students of Rabbi Akiva who died between Pesach and Atzeres (Shavuos), the author relates, “It is a tradition of the Geonim, zal, that on Yom Lag BaOmer the deaths stopped, and that for this reason it is customary to refrain from fasting on this day.” It would seem that this is our earliest source for this holiday”.[iii]

In his article on “Practises of Mourning During Sefira”, Rav Yosef Zwi Rimon elaborates on this theme: “The Gemara in Yevamot (62b) tells that Rabbi Akiva had twelve thousand pairs of students from Gevat to Antipras. (This yields a sum total of 24,000; in the version found in Midrash Rabba, Bereishit 61:50, the word “pairs” does not appear, suggesting that he had twelve thousand students total.  On the other hand, the Gemara in Nedarim 50a records the number as 24,000 pairs.)  All these students died within a short period of time on account of the disrespect they afforded one another. As a result, writes the Gemara, the world “was desolate” from Torah study, until Rabbi Akiva traveled south and taught five outstanding disciples.  The Gemara then cites a source from the tanna’im that the students perished during the sefira period, in between Pesach and Shavuot.  (Later the Gemara writes that they died from a type of illness, but from the Yerushalmi it appears that they fell in the Bar-Kokhba revolt.  A complete discussion of this issue lies beyond the scope of our discussion.)”.[iv]

He adds an observation that reveals an embarrassment surrounding the celebration Lag Ba‘Omer: “Significantly, however, the Gemara mentions nothing of Lag Ba-omer in this context, implying that the deaths occurred throughout the entirety of the sefira period.  Secondly, this passage makes no indication of any practices of mourning to be observed to mark this tragedy”.[v]

R. Zevin refers to a multitude of motives connected with the celebration of Lag Ba‘Omer. Among these is a biblical one not often mentioned: “One 19^th-century authority who suggests that on this day we celebrate an event which took place at the very beginning of our history as a nation is the author of Chasam Sofer. This scholar dates the origins of the rejoicing connected with Lag Ba‘Omer at the early stages of the wandering of our forefathers in the wilderness. The Torah tells us (Exodus 16:3): “And they journeyed from Elim, and all the congregation of the Children of Israel came to the Wilderness of Sin, which is between Elim and Sinai, on the fifteenth day of the second month after their departure from the land of Egypt.” This was on the 15^th of Iyar. On the 16^th the people complained against Moshe and Aharon and all the elders, going as far to say: “We wish we had died by the hand of God in the land of Egypt, when we sat by the fleshpots and ate our fill of bread” (Exodus 16:3). On the 17^th of the month HaShem told Moshe that the Manna — the bread from heaven — would begin to fall on the next day, the 18^th of Iyar. This is the date of Lag Ba‘Omer”.[vi]

R. Zevin goes on to explain why this theme is not emphasized in the existing celebration customs of Lag Ba‘Omer: “Thus on this day we are in fact celebrating the miracle of the Manna — echoing the joy of our forefathers when for the first time they perceived this wonder. Since however the events preceding it do not reflect favorably on our ancestors, we make no reference to it”.[vii]

Although the attempt to date the first occurrence of the Manna on the 18^th of Iyar in R. Zevin’s quote of Chasam Sofer appears a bit forced — the Torah text only says that the Manna began soon after the 15^th and even apart from this uncertain date there is no biblical connection between the 33^rd day of the Omer and the calendar date of 18 Iyar — it is exactly this biblical theme of the Manna that contains a possible clue for a Messianic relevance of the festival. The bread from heaven is a well-known theme in the Apostolic Writings with clear references to Yeshua (cf. Jn. 6:26-58; Apoc. 2:17).

2. Messianic Relevance of the Day

From the fact that Yeshua is our bread of life descended from heaven we might have a first and somewhat speculative intuition about the number 33. Why is it the 33^rd day of the Omer that is so important?

We know that Yeshua’s earthly life lasted 33 years. It may thus be that we should view the first 33 days of the Omer as a kind of liturgical representation and recapitulation of Yeshua’s first mission, when he came down from heaven as the bread of life, according to Jn. 6:33: “For the bread of G-d is he which cometh down from heaven, and giveth life unto the world”.

A week later, on the 40^th day of the Omer, we celebrate Yeshua’s ascension, when he was elevated to the right hand of HaShem. This may indicate that Lag Ba‘Omer and Ascension Day symbolize two complementary and opposite movements in the ministry of Messiah. On Lag Ba‘Omer we are reminded of Messiah’s descending to this earth and of his earthly years; on Ascension Day we are reminded of his ascension to the Father. Ascension Day occurs on the eight day after Lag Ba‘Omer. The eight day symbolically refers to that which transcends this world, because there are only seven days in a week. The week of this creation symbolically signifies our existence in this world. The eight day signifies the World to Come.

Yeshua’s ascension occurs on the 40^th day after his resurrection. The number 40 is the number of trial and wandering, of preparation. The Israelites wandered through the desert during 40 years, before they were able to conquer the promised land. At the beginning of his ministry Yeshua was in the desert during a preparatory period of 40 days, to be tested and tempted (cf. Mt. 4:1; Mk. 1:12-13; Lk. 4:1-2). After his resurrection he began the second phase of his ministry. He went through another period of 40 days and was seen by the apostles, “speaking of the things pertaining to the kingdom of G-d” (Acts 1:3). During these days he instructed his talmidim and prepared them for their great mission that would begin at Shavu‘ot (Acts 1:4-5). After these 40 days he was taken up and entered the realm of Heaven, to be seated at the right hand of G-d (Mk. 16:19).

3. Anomalies in the Traditional Themes of the Day

Does the messianic interpretation of Lag Ba‘Omer make sense in the light of the traditional themes of this day? What are we to make for instance of the tradition of the twelve thousand pairs of students of Rabbi Akiva dying between Pesach and Shavu‘ot? This tradition has led to the acceptance of mourning practices during the Omer count. And this practice of mourning at first sight appears to stand in strong contrast, or opposition, to our joy about the resurrection of Messiah at this time. A number of additional observances of Lag Ba‘Omer, e.g. the traditional haircut, are related to this time of mourning, which is intermitted on this day. And how should we view still other observances connected with it, such as the lighting of bonfires and visiting the tomb of Rabbi Shimon bar Yochai?

It is clear that we cannot accept these practices without duly screening their legitimacy and validity from a messianic viewpoint. We know that Rabbi Shimon bar Yochai was a student of Rabbi Akiva and that Rabbi Akiva was a determined adversary of the Jewish followers of Yeshua and that he tried to destroy them by proclaiming the false Messiah Bar Kochba. But perhaps we can make something of the events and observances associated with Lag Ba‘Omer by considering them from the viewpoint of their symbolic and perhaps somewhat hidden meaning. What are all these things about? There are reasons for asking this question, for there are a lot of difficulties and oddities in the traditional stories told about this day, and in the observances connected with them.

One of the conspicious anomalies is the abnormal and disproportional mourning over Rabbi Akiva’s dead students. As Rabbi Pinchas Stolper has attentively noticed: “Why does this event, the death of Rabbi Akiva’s students, tragic as it was, merit thirty-two days of mourning when greater tragedies in Jewish history, such as the destruction of both Temples or the breaking of the Stone Tablets of the Covenant by Moses, are marked by a single day of mourning. In terms of numbers, the massacres of the Spanish Inquisition, the Crusades, the Chemelnitsky progroms, and the Holocaust which destroyed European Jewry and cost six-million Jewish lives far overshadowed the death of Rabbi Akiva’s students. Yet, these tragic events are not commemorated by even one special day of mourning. Why is the death of Rabbi Akiva’s students given so much more weight?”.[viii] And he adds: “There also appear to be glaring inconsistencies in the story itself. What were Rabbi Akiva’s students guilty of that they deserved to die? If Rabbi Akiva’s students died as a result of G-d’s punishment for their sins, why should we mourn them? Didn’t they deserve their punishment?”.[ix]

We noticed that, according to the tradition, the deaths of the students of Rabbi Akiva stopped on the 33^rd day of the Omer. In the Talmud (bYevmoth 62b) it is said that these students died because they did not show proper respect to one another. This accusation sounds very similar to the reason always given for the destruction of the second Temple: baseless hatred (sinat chinam (bYoma 9b)). The Apostolic Writings confirm this diagnosis in an aggravating manner. Before Yeshua symbolically “went out and departed from the Temple” (Mt. 24:1) and held his final Olivet discourse (Mt. 24:1-25:46), he concluded with a lament over Jerusalem, saying: “O Jerusalem, Jerusalem, thou that killest the prophets, and stonest them which are sent unto thee, how often would I have gathered thy children together, even as a hen gathereth her chickens under her wings, and ye would not! Behold, your house is left unto you desolate. For I say unto you, Ye shall not see me henceforth, till ye shall say, Blessed is he that cometh in the name of HaShem” (Mt. 23:37-39).

Yeshua’s announcement of the destruction of the Temple clearly reveals the deeper cause of the catastrophe that was to come upon the Jewish nation: its refusal to be united under the guidance of the true Messiah and to let its divisions be healed by him. And this draws our attention to the Roman wars and to the final and desperate endeavours of Rabbi Akiva and his followers to create a false national unity by expelling and cursing the followers of Yeshua. By his deliberate attempt to destroy the believing remnant of Israel, Rabbi Akiva for a very long time destroyed all hope of the nation, his own efforts for a restoration of its independence included. By the Bar Kochba war Judaism completely separated itself from the believers in Messiah Yeshua, and was itself separated from the Messianic Kingdom that had been so near to it during the days of Yeshua and the Apostles.

The tradition that the students of Rabbi Akiva didn’t show proper respect one for the other thus confers to us in a distorted way a deeper spiritual understanding of the mourning during the Omer. The mourning during these days is for the loss of all national messianic hopes for thousands of years. The mourning is not for the students of Akiva in a narrow sense, but for all his followers, and, as R. Stolper writes, “for the failure of the Jewish people to bring about the Messianic Age, for the fall of the curtain on Jewish independence, Jewish hopes and Jewish messianic ambitions”.[x] After the expulsion of the believers all Israel was brought under the yoke of rabbinic authority that was established by Rabbi Akiva. In this way all future Jews were made Akiva’s students. The mourning associated with them thus turns out to be a mourning for the whole Jewish nation. Unknowingly — and unconscious of the real state of affairs — the nation mourns for her own failure to recognize the true Messiah, Yeshua. That is the solution for the inconsistency detected above by Rabbi Stolper. All those who belong to rabbinic Judaism are Rabbi Akiva’s students, and they mourn for themselves and for the condition of the Jewish people.

What, from this perspective, is the meaning of the celebration of Lag Ba‘Omer? From our messianic perspective we feel compelled to say that it is the hidden spark of hope under the ashes that could not be destroyed by all the failures of Israel and all the cruelties of the Roman Empire. This spark of hope was Messiah Yeshua, crucified and resurrected in the 33^rd year of his life. He was and is and remains the foundation for the future redemption of all Israel. The atonement that he wrought on the Cross and the resurrection life he obtained are his definitive achievements that remain for all times and can nevermore be destroyed. Messiah has conquered and defeated the strong and evil forces behind sin and death, and therefore on the 33^rd day of the Omer we as Messianics can celebrate the ceasing of deaths because we have life in him. It is no mere coincidence that Lag Ba‘Omer is celebrated about the date that initiated the miracle of the Manna. For Yeshua is that “bread of life which cometh down from heaven, that a man may eat thereof, and not die” (Jn. 6:50). Lag Ba‘Omer thus contains the deepest mystery: the Messiah, in whom are hidden the secrets of everlasting life and the divine promise of the future restoration of all Israel.

4. Esoteric Mysticism versus Faith in Messiah

Now we can try to discover the reasons for the other observances connected with Lag Ba‘omer mentioned above, the lighting of bonfires and visiting the tomb of Rabbi Shimon bar Yochai.

About the same time that Lag Ba‘Omer began to be celebrated (the XIII^th century CE) the pseudepigraphic book Zohar began to circulate, which was to become one of Judaism’s primary texts of kabbalistic mysticism. Its authorship was ascribed to Rabbi Shimon bar Yochai, and many Chassidic Jews today still believe that the essential teachings found in it are his. However that may be, Lag Ba‘Omer is also celebrated as his Hilula or Yahrzeit. Shimon bar Yochai’s name thus became indissollubly linked with the emergent kabbalah and with with its esoteric, mystical doctrine. Many orthodox circles who acknowledge that Rabbi Shimon bar Yochai is not the historical author of the Zohar, maintain that he initiated kabbalistic mysticism. According to Rabbi Stolper, “In the midst of defeat, the Tannah, Rabbi Shimon bar-Yochai revealed to a small number of students the secrets of the mystical Zohar. In the Zohar, in its formulas, disicplines and spirituality lie the secrets whose seed will bring about the coming of the Messiah. The Zohar’s living tradition has kept that hope alive down to this very day”.[xi]

In the following centuries Shimon bar Yochai was elevated to the highest levels of mystical life and knowledge in the imagination of the people. In the 16^th century even a festive Lag Ba‘Omer song, composed by Shimon ibn Lavi, was dedicated to him. It praises him in wordings which, if sung by believers in Yeshua, would be exclusively be reserved for Messiah. This hymn is sung by most Jewish communities on Lag Ba‘Omer. Although it is clear that they don’t think Shimon bar Yochai to be the Messiah, yet he is addressed in this song in a manner that is similar to the manner Yeshua is addressed in messianic hymns.[xii]

By this development we see how the rejection of the true Messiah and the rising of kabbalistic mysticism became intertwined. Once the true spiritual renewal of life was refused, inevitably another path to redemption had to be sought. Once the true Messiah was rejected and his talmidim were step by step expelled from the Jewish nation, and the following generations saw the terrors of the Roman war, the destruction of the Temple, the national breakdown and the exile, new spiritual resources were needed for Judaism to survive. These resources were found in the form of an occult mysticism that seems to have begun with the rabbis of the second century CE. This is the sad route a considerable part of Judaism has taken. The P’rushim and the early rabbis had already begun to dilute the biblical faith by embracing the doctrine of the immortality of the soul and the practice of prayers on behalf of the dead. The later mysticism, that was strongly influenced by Neo-Platonism and Gnosticism and culminated in such works as the Sefer Yetzirah, the Sefer Bahir and the Zohar and similar works, went much further and accepted reincarnation, magical interpretations of the mitzvot, a whole lot of other occult practices, and a panentheistic concept of G-d.

From a messianic perspective the kabbalistic path of redemption is an illusion, a dream-world not rooted in the Scriptures. The mysticism that we find expressed in the Zohar offers a spiritualistic mythology, though this mythology takes the outward form of biblical interpretation. In this way the words of Scripture in fact become the vehicles of a new religious structure inspired by Neo-Platonism and Gnosticism. Under the guise of conformity to Scripture an entire new world of entities and concepts is introduced that is essentially incompatible with the basic teachings of the Torah and the prophets.

One of the results of this esoteric mysticism were intense and exaggerated speculations about the coming of Messiah. This has led to a spiritual climate that in the long run would lead to such historical derailments as for instance the proclamation of the false Messiah Sabbatai Zevi in the XVII^th century.[xiii]

The customs of lighting bonfires and having celebrations at the tomb of Shimon bar Yochai at first sight are of a similar paradoxical nature as the perplexities we met in the aforementioned mourning for Rav Akiva’s students. How can a Yahrzeit be celebrated in the manner of a joyous festival and be marked by bonfires? We have already argued that the mourning for Akiva’s students betrays, in a distorted manner, the mourning of the entire Jewish nation for not having known the time of her visitation (cf. Lk. 19:44). We must assume that the false renewal of Judaism by means of the esoteric mysticism of Bar Yochai and his followers, in a similar distorted manner, testifies for the true renewal of life that has come in Messiah Yeshua. There is only one tomb in the world that truly is a site of joy and that speaks of him “who hath abolished death, and hath brought life and immortality to light” (II Tim. 1:10).

This should lead us to consider the proper way for Messianics to celebrate Lag Ba‘Omer. For it is clear that we cannot simply take over the celebrations found in orthodox and chassidic circles. And yet we have seen that there is a deep symbolism referring to Yeshua inherent in this day.

5. Suggestions for a Messianic Celebration of Lag Ba‘Omer

Perhaps the best way for Messianics to celebrate Lag Ba‘Omer is by aligning ourselves to the biblical symbolism we have discovered, of Yeshua being the bread of life. By interpreting the number 33 as a recapitulation of Yeshua’s lifetime here on earth we have the occasion for a glad and joyous commemoration of the life and times of our Messiah. And how could we better commemorate him than by keeping the memorial he himself instituted and which we call ‘the Lord’s Supper’? In it we feed ourselves with the bread of life, and we experience that “the bread that I will give is my flesh, which I will give for the life of the world” (Jn. 6:51). We experience that true mystical union between the Head of the Body and its members, when “he that eateth my flesh, and drinketh my blood, dwelleth in me, and I in him” (Jn. 6:56).

On the eve before Pesach, at b’dikat chametz, we remember that Yeshua instituted the Supper in the face of his approaching death. While the joy of that celebration is overshadowed by the impressive and solemn events of our Master’s trial and crucifixion the next day (Nisan 14), the emphasis of the celebration on Lag Ba‘Omer is on our joy in him and our living communion with him. As the Apostle says: “Now, if we be dead with Messiah, we believe that we shall also live with him: Knowing that Messiah being raised from the dead dieth no more; death hath no more dominion over him” (Rom. 6:8-9). And as Yeshua himself testified: “As the living Father hath sent me, and I live by the Father: so he that eateth me, even he shall live by me” (Jn. 6:57). We don’t have to gather at the tomb of R. Shimon bar Yochai on this day and we don’t have to lit Yahrzeit candles. We may celebrate that we have a living Messiah by lighting bonfires and candles of joy, in honour of him who is the true and everlasting king of Israel.

It is also appropriate to have a haircut on this day. To let one’s hair grow is a sign of mourning and to have a haircut is a sign of joy. Obviously, we rejoice throughout the entire period of the Omer in the resurrection of Messiah. But a slight sense of mourning is also characteristic of this period. First, because, as we have explained above, the Jewish nation is still in a state of unbelief and refusal concerning Yeshua. The restoration of all Israel in Messiah is still awaiting. Second, because Messiah in his resurrection glory is in a sense detached from his followers who are still in the exile of their mortal bodies. There is also a mystical signification in the haircut. It reminds us of the cutting of the sheaf of the Omer, which by this cutting was detached from the earth. The cutting of the sheaf, on the first day of the Omer, and our haircut on Lag Ba‘Omer, are thus symbols of the fact that in his resurrection Messiah is detached from us and from this world’s life, and has now entered the completely sanctified state of the life of the World to Come.

By this manner of celebration Lag Ba‘Omer finds its natural complement in the celebration of Messiah’s ascension on the 40^th day of the Omer. On Lag Ba‘Omer we recapitulate Messiah’s life; a week later, on Yom HaAliyah Yeshua, we celebrate Messiah’s elevation to the right hand of the Father, and his installation as head over all things. Both celebrations lead up to the great Yom Tov of firstfruits, Shavu‘ot. On Shavu‘ot Israel received the Torah and was dedicated unto G-d as the holy firstfruits of mankind. On the Shavu‘ot in the year of Messiah’s resurrection the Ruach HaKodesh was outpoured on the believing remnant of Israel, which was dedicated unto G-d as the firstfruits of the nation. May we, believers in Messiah Yeshua — born Jews or added from the Gentiles — all be faithful members of this remnant.

_____________________

---

[i] Van Goudoever [pp. 19-20] says that the counting from the Sunday after Passover “is the original meaning of Leviticus xxiii. 11 and 15. The ordinary meaning of ‘Sabbath’ is the seventh day of the week. The same is valid for the Greek version of Leviticus xxiii. 15, in which the Hebrew word Sabbath is translated with ‘sabbaton’. To the passage ‘You shall count from the day’ there is a marginal not in the Greek version ‘the day which is after the Sabbath, tei meta to sabbaton; and another marginal note reads ‘from the first day after the Sabbath, apo tes protes tou sabbatou’. From rabbinic sources we can be certain that this was indeed the way the Boethusians counted the 50 days. In Leviticus xxiii. 15 the expression occurs, ‘You shall count seven full weeks’ (teminot), which supports the counting of the 50 days from Sunday to Sunday, because in that case it is possible to count seven full weeks, from Sunday to Sabbath. This is at least the quite reasonable interpretation of the Boethusians”. J. van Goudoever, Biblical Calendars, E.J. Brill — Leiden 1961. Cf. Christian Churches of God, “The Omer Count to Pentecost”, at: http://www.ccg.org/english/s/p173.html; and my own articles on this site: “Why Shavuos is always on Sunday”, at: https://messianic613.wordpress.com/2008/09/04/why-shavuos-is-always-on-sunday/ and “De Verwarring over de Omertelling en het Wekenfeest”, at: https://messianic613.wordpress.com/2009/04/28/de-verwarring-over-de-omertelling-en-het-wekenfeest/

[ii] Zevin, p. 887. Rabbi Shlomo Yosef Zevin, The Festivals in Halachah: An Analysis of the Development of the Festival Laws (Vol. II), Mesorah Publications, ltd. New York in conjunction with Hillel Press Jerusalem — Brooklyn NY · Jerusalem 2002 (1999).

[iii] Zevin, o.c., p. 888.

[iv] Rimon, p. 1. Rav Yosef Tzvi Rimon, “Sefirat Ha-omer Part 3: Practices of Mourning During Sefira” In: Halakha: A Weekly Shiur in Halakhic Topics, Yeshivat Har Etzion, Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash, at: http://www.vbm-torah.org/archive/halak61/24sefirathaomer3.doc

[v] Rimon, ibid.

[vi] Zevin, o.c., p. 887.

[vii] Zevin, ibid.

[viii] Rabbi Pinchas Stolper, “The Mystery of Lag Ba‘Omer”, In: Orthodox Union Network 1995, at: http://www.ou.org/chagim/sefira/mystery.htm

[ix] Stolper, ibid.

[x] Stolper, ibid.

[xi] Stolper, ibid.

[xii] For an English version of this song, view: http://www.kabbalaonline.org/Holydays/omer/Bar_Yochai_Song.asp To what heights of idolatry this cult of the Rashbi has led can be illustrated by the translation of the Bar Yochai Song found on the Orthodox Union site. View:  http://www.ou.org/chagim/lagbaomer/song.htm

[xiii] Laenen, pp. 193-208. J.H. Laenen, Joodse mystiek. Een inleiding, Kok-Kampen · Lannoo-Tielt 1998.

De Verwarring over de Omertelling en het Wekenfeest

 

 

 

Beracha voor het tellen van de Omer

1. Inleiding: De verandering in de gemeente Beth Yeshua

 

Het behoeft weinig betoog dat de messiasbelijdende wereld verdeeld is over de bijbelse datum van het Wekenfeest (Sjavoe‘ot), en, in verband daarmee, over de begindatum van de Omertelling. Sommige gemeenten beginnen de Omertelling volgens rabbijns voorschrift op 16 Niesan en vieren bijgevolg Sjavoe‘ot op de traditioneel-joodse datum, 6 Siewan. Anderen menen dat de Omertelling altijd dient te beginnen op een zondag en volgens hen heeft het Wekenfeest geen vaste datum.

 

Dit is een van de halachische vraagstukken waarover veel verwarring bestaat. Die verwarring blijkt ook uit de verandering van standpunt in dit vraagstuk van de grootste en toonaangevende messiasbelijdende joodse gemeente in ons land, Beth Yeshua te Amsterdam. Terwijl in de Ijar–Siewan aflevering 5767 (mei 2007) van het periodiek van deze gemeente, Melach HaArets, de praktijk werd verdedigd dat de Omer op een zondag begint — ook wel de opvatting van de Boethusiërs of de Sadduceeën genoemd — blijkt men nu van opvatting  veranderd te zijn en de rabbijnse praktijk van de Omertelling te hebben overgenomen, welke historisch teruggaat op de opvatting van de Farizeeën.

 

In de Ijar–Siewan aflevering 5767 (2007) van Melach HaArets werd gesteld dat “het verschil” [tussen de messiasbelijdende en de tradionele datum van het Wekenfeest] is gelegen in de interpretatie van vers 11b en vers 16 uit Wajikra (Leviticus) 23. Vers 11b: “De dag volgend op de feestelijke rustdag moet de priester de zijdelingse beweging [wuifoffer] ermee maken” (Dasbergvertaling). De verzen 15 en 16: “Jullie moeten tellen van de dag volgend op de feestelijke rustdag, van de dag dat jullie de Omer, bestemd voor de zijdelingse bewegingen, gebracht hebben; zeven volle weken moeten het zijn. Tot de dag volgend op de zevende week moeten jullie vijftig dagen tellen en dan een nieuw meeloffer voor de Eeuwige brengen” (Dasbergvertaling). De dag “volgend op de feestelijke rustdag” is de dag “daags na de sabbat” (NBG 1951), “de dag volgend op de feestelijke rustdag” (Dasberg). Die Sjabbat kan worden opgevat als: 1. de Sjabbat van het weekend dat valt in de week van de Pesach, of 2. de feestdag en Sjabbat die de Pesach zelf is. Het traditionele Jodendom heeft voor punt 2 gekozen. Dit is echter tegenstrijdig met de opdracht om vijftig dagen te moeten tellen en dan te moeten uitkomen op “de dag volgend op de zevende week”. Weken worden geteld vanaf hun eerste dag, zeg maar de zondag. Het einde van de zevende week is dus een Sjabbat (zaterdag). De dag die daarop volgt, is een zondag.”

 

In de onlangs verschenen Ijar–Siewan aflevering van dit jaar (5769 (2009)) worden echter plotseling de rabbijnse data van het Wekenfeest en van het begin van de Omertelling aangetroffen. Men schrijft daarover: “De precieze dag waarop we deze vijftig dagen beginnen te tellen is “de dag na de Sjabbat”, volgens Wajikra/Leviticus 23:15. ‘Sjabbat’ kan de betekenis hebben van ‘week’. In Jochanan/Johannes 19:31 staat over 15 Niesan geschreven dat de Sjabbat van die dag groot was. In dat geval is ‘Sjabbat’ de term voor een Sjabbaton, niet de wekelijkse Sjabbat. Dan vertalen we: tot de dag na de zevende week. In dat geval kan de vijftigste dag elke dag van de week zijn. Het begin van de Omertelling is dan niet gebonden aan de zondag. Zoals de bijbelse eerste dag van het Joodse Paasfeest ook niet gebonden is aan een zondag.”

 

Men ziet dat hier eigenlijk zonder gedegen onderzoek van de ene naar de andere opvatting van de Omer en het Wekenfeest wordt overgegaan. Men zou verwachten dat zo’n overgang niet zou plaatsvinden zonder een uitvoerige weerlegging van de opvatting die men verlaat en zonder een even uitvoerige bewijsvoering voor de opvatting waartoe men overgaat. Dit gebeurt in het bovenstaande echter allerminst. Er wordt maar wat op los geknutseld met uit hun verband gerukte teksten, en een op deze wijze verdedigde overgang naar de rabbijnse opvatting is natuurlijk niets waard en wordt waarschijnlijk alleen ingegeven door de motivering om in de lijn van de overheersende joodse traditie te staan en zich bij de conventionele praktijk aan te sluiten.

 

In de beide hierboven gegeven citaten uit Melach HaArets zitten nogal wat exegetische misvattingen opgesloten. Vóór deze bloot te leggen lijkt het ons echter beter eerst een poging te wagen om de bijbelse gegevens betreffende het begin van de Omer en de dag van het Wekenfeest opnieuw te bestuderen, en met name om een nauwkeurige exegese te geven van de relevante verzen uit het Boek Wajikra (Leviticus) hst. 23. Indien we daarin slagen kunnen we daarna wellicht met een verhelderd inzicht terugkeren naar de citaten uit Melach HaArets om mogelijk overgebleven misvattingen recht te zetten en een einde te maken aan de zojuist geschetste verwarring.

 

 

2. Een eerste aanwijzing: Een feestdag is geen Sjabbat

 

Eén van de zaken die opvallen bij een gedetailleerde bestudering van Lev. 23 is dat dit hoofdstuk een duidelijk onderscheid maakt tussen de wekelijkse Sjabbat en de andere vastgestelde hoogtijdagen van HaSjeem. Dit onderscheid vindt men overigens ook in de overige gedeelten van de Torah die handelen over Sjabbat en feestdagen. Nergens wordt een jaarlijkse feestdag Sjabbat genoemd. Voor de jaarlijkse feestdagen wordt soms wel een verwant woord, ‘Sjabbaton’ gebruikt, dat echter niet met ‘Sjabbat’ mag worden gelijkgesteld. Hierop is maar één schijnbare uitzondering, de Grote Verzoendag, welke ‘Sjabbat Sjabbaton’ wordt genoemd, en op deze uitdrukking zullen we nog terugkomen.

 

In de messiasbelijdende wereld is het echter schering en inslag om te spreken of ‘jaarlijkse Sabbatten’ (‘annual Sabbaths’ in de Angelsaksische literatuur), en in het algemeen om een feestdag een ‘Sjabbat’ te noemen, wat naar ik zal aantonen in de Heilige Schrift nergens gebeurt. De Schrift kent in deze zin geen jaarlijkse Sabbatten. De feestdagen die tradioneel in het Jodendom worden aangeduid als Jamiem Toviem — de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest, de dag van het Wekenfeest, de dag van het feest der Trompetten (Rosj HaSjanah) en de feestdagen van het Loofhuttenfeest — worden nooit ofte nimmer met de term ‘Sjabbat’ aangeduid. Het spreken over jaarlijkse Sabbatten (of ‘annual Sabbaths’) is dan ook onjuist en misleidend.

 

Wanneer we precies nagaan voor welke dagen of tijden de Torah de term ‘Sjabbat’ gebruikt, dan vinden we dat, behalve voor de wekelijkse Sjabbat deze nog gebruikt wordt voor het Sjabbatsjaar (ofwel het zgn. Sjemita-jaar), dat is dus voor het zevende jaar, waarin de landbouwgrond in Erets Jisrael braak moet blijven liggen, en, zoals gezegd, voor het bijzondere geval van de Grote Verzoendag (Jom Kippoer). Dat zijn de enige dagen en tijdsperioden welke door de Torah ‘Sjabbat’ worden genoemd.

 

In het bijzonder wordt ook de tijdsperiode van de week, welke is gebaseerd op de Sjabbat, in de Torah niet met ‘Sjabbat’ aangeduid. Het Hebreeuws heeft een eigen woord voor week (Sjavoe‘a) dat niet verwant is met het woord ‘Sjabbat’. Natuurlijk kan men een tijdsperiode van zoveel weken óók aanduiden als een tijdsperiode van zoveel Sabbatten, maar dit spraakgebruik is niet omkeerbaar. Als men kan spreken over zeven weken als over zeven Sabbatten gaat dit alleen op indien het weken betreft die lopen van zondag tot en met Sjabbat. Een periode van zeven aaneengesloten Sabbatten beslaat dus wel zeven weken — hetgeen vanzelfsprekend is en in de aard van de zaak ligt opgesloten — maar daarom kan de term ‘Sjabbat’ de term ‘week’ nog niet vervangen of ermee gelijkgesteld worden. Want de betekenis van ‘Sjabbat’ is een geheel andere dan die van ‘week’ (Sjavoe‘a). ‘Sjabbat’ betekent ‘ophouden’, ‘rusten’, terwijl ‘Sjavoe‘a’ ‘zevental’ betekent. Bovendien kan iedere willekeurige periode van zeven aaneengesloten dagen ‘week’ (Sjavoe‘a) worden genoemd, ook als zij niet loopt van zondag tot en met de Sjabbat.

 

Deze eerste verkenning bevat al een aanwijzing voor het geval dat we willen onderzoeken. Indien de feestdagen van de ongezuurde broden (het Matsotfeest) niet met de term ‘Sjabbat’ worden aangeduid door de Torah, zullen er zwaarwegende exegetische (en wellicht andere) redenen moeten worden aangevoerd om een tekstinterpretatie en een daarop gebaseerde halachische praktijk ingang te doen vinden welke uitgaan van een terminologische gelijkstelling van feestdag en Sjabbat, en van een gelijkstelling van de zeven Sabbatten van Lev. 23:15-16 aan zeven weken met een willekeurige begindag.

 

 

3. Analyse van de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’

 

Het onderscheid tussen Sjabbat en Jom Tov vinden we in Leviticus 23 duidelijk aangegeven. Dit hoofdstuk begint met een algemene oproep (23:1-2) om de vastgestelde tijden van HaSjeem, die heilige samenkomsten zijn, uit te roepen. Dan wordt (in :3) de wekelijkse Sjabbat geïntroduceerd als de eerste van deze. Daarna volgen aanwijzingen voor de andere feestdagen (vanaf :4). In 23:5-36 worden successievelijk de feestdagen vanaf Pesach tot en met Soekot behandeld. In ::37-38 worden algemene bepalingen gegeven voor de te brengen offers op deze dagen, en ook hier wordt de Sjabbat (in :38) duidelijk onderscheiden van de jaarlijkse feestdagen (in :37). In de volgende verzen (::39-43) worden bijzondere aanwijzingen gegeven voor het Loofhuttenfeest, en het hoofstuk besluit met nogmaals een algemene vermelding van de bijzondere tijden, op de wijze van een inclusio (:44).

 

De jaarlijkse feestdagen worden, zoals reeds opgemerkt, in deze tekst niet ‘Sjabbat’ genoemd. Somtijds, zoals in het geval van Rosj HaSjanah en Soekot, worden zij ‘Sjabbaton’ genoemd (Lev. 23:23, 39). De feestdagen van het Matsot– en het Wekenfeest worden hier echter op geen van beide wijzen aangeduid.

 

De termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ geven een kenmerk van een bepaalde dag aan, niet die dag als zodanig. Zo is ‘Sjabbat’ niet de naam van de zevende dag van de week, maar de zevende dag wordt ‘Sjabbat’ genoemd naar een bepaald kenmerk van die dag, en zo worden ook bepaalde dagen ‘Sjabbaton’ genoemd naar een bepaald kenmerk van die dagen. Beide woorden, ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ komen van dezelfde wortel, ‘Sh.b.t’, welke ‘ophouden’ of ‘rusten’ betekent. De zevende dag van de week wordt ‘Sjabbat’ genoemd, en dit woord wordt gevormd uit de werkwoordelijke Pi‘el stam, het intensivum van de actieve vorm van het werkwoord. ‘Sjabbat’ betekent daarom een ‘volkomen ophouden’ of een ‘volkomen rust’. Het woord ‘Sjabbaton’ lijkt wegens de -‘on’ uitgang afgeleid van de Qal (Pa‘al) stam die een gewone actieve vorm aangeeft. Volgens deze stam betekent dit werkwoord ‘ophouden’ of ‘rusten’ Een Sjabbaton is daarom een ophouden of rusten, terwijl een Sjabbat een volkomen ophouden of rusten is.

 

Ook de combinatie van deze twee woorden, ‘Sjabbat Sjabbaton’ komt voor, in Ex. 31:15, Lev. 23:3, 32. ‘Sjabbaton’ wordt hier gequalificeerd door ‘Sjabbat’ en men kan de combinatie vertalen als een ‘ophouden dat een volkomen ophouden is’, of als een ‘rust die een volkomen rust is’. De uitdrukking ‘Sjabbat Sjabbaton’ wordt alleen gebruikt voor de wekelijkse Sjabbat en voor Jom Kippoer. De uitdrukking beklemtoont dat de in een bepaald verband of op een bepaalde dag gevergde rust niet maar enkel een rust maar een volkomen rust moet zijn. Deze beklemtoning is in het kader van de voorschriften voor de feestdagen juist van belang voor de Grote Verzoendag, die hierin verschilt van de overige feestdagen. Terwijl voor deze dagen een rust is voorgeschreven die wordt omschreven als “geen dienstwerk zult gij doen” (Lev. 23:8, 21, 25, 35, 36), wordt de op Jom Kippoer vereiste rust aangeduid als “gij zult geen werk doen” (Lev. 23:31, vgl. :28, 29). Dit laatste werkverbod is hetzelfde als het werkverbod voor de wekelijkse Sjabbat, zoals blijkt uit Lev. 23:3.

 

Het onderscheid tussen het werkverbod dat geldt voor de Sjabbaton-dagen en het werkverbod dat geldt voor de Sjabbat–dagen is dus dat op de Sjabbat-dagen in het geheel geen werk is toegestaan, terwijl op de Sjabbaton-dagen geen dienstwerk is toegestaan. Dit onderscheid moet klaarblijkelijk volgens de Torah en krachtens Ex. 12:16 zo verstaan worden dat op de Sjabbaton-dagen voedsel bereid mag mag worden, terwijl dit op de wekelijkse Sjabbat en op Jom Kippoer niet is toegestaan. Het verschil tussen wel of geen voedselbereiding is het enige verschil tussen de werkverboden van Jom Tov en Sjabbat dat in de Torahtekst te vinden is. Volgens Ex. 12:16 geldt voedselbereiding als toegestaan werk voor de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest, waaruit men kan afleiden dat voedselbereiding volgens de Torah wel werk maar geen dienstwerk is. Krachtens Lev. 23:24-25, 35-36, 39 is “geen dienstwerk” de rust die met de term ‘Sjabbaton’ wordt uitgedrukt. Hoewel de eerste en de zevende dag van het Matsotfeest en de dag van het Wekenfeest in Lev. 23 niet als ‘Sjabbaton’ worden aangemerkt wordt toch de Sjabbaton-rust, dus de onthouding van dienstwerk, op die dagen duidelijk geboden (Lev. 23:7-8, 21).

 

Nu wordt ook inzichtelijk waarom Jom Kippoer een ‘Sjabbat Sjabbaton’ genoemd wordt. We zien in Lev. 23 dat Jom Kippoer weliswaar een jaarlijkse feestdag is en geen wekelijkse Sjabbat, maar dat het werkverbod op Jom Kippoer even streng is als dat op de wekelijkse Sjabbat. Dit hangt ongetwijfeld samen met het gegeven dat Jom Kippoer een boetedag is, een dag waarvoor geldt: “dan zult gij uw zielen verootmoedigen” (Lev. 23:27), hetgeen volgens de traditie altijd is verstaan als een vastendag. Op deze dag voedsel bereiden ter wille van de dag zelf heeft dus geen zin, terwijl voedselbereiding ter wille van een andere dag reeds uitgesloten is door het Sjabbaton-werkverbod, dat alleen voedselbereiding voor de feestdag zelf toestaat. Het Jom Kippoer werkverbod is daarom even streng als het Sjabbat werkverbod.

 

Het onderscheid tussen de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ is dus een onderscheid tussen twee niveau’s van het werkverbod, en dit onderscheid wordt door de Torah op precieze wijze gehanteerd. De jaarlijkse feestdagen kunnen dus geen ‘Sjabbat’ genoemd worden, uitgezonderd, zoals zojuist aangetoond, de Grote Verzoendag.

 

 

4. “De volgende dag na de Sjabbat”

 

De voorafgaande analyse heeft grote consequenties voor de status van de eerste dag van het Matsotfeest. Op de daarop volgende dag begint volgens de rabbinale theorie de Omertelling. Volgens Lev. 23:15 begint deze telling op de dag van het beweegoffer van de garf van de eerstelingen, en dit beweegoffer is volgens de tekst “de volgende dag na de Sjabbat” (Lev. 23:11). Lev. 23:15-16 stelt: “Daarna zult gij u tellen van de andere dag na de Sjabbat, van de dag, dat gij de garve van het beweegoffer zult gebracht hebben; het zullen zeven volkomen Sabbatten zijn; Tot de andere dag, na de zevende Sjabbat, zult gij vijftig dagen tellen, dan zult gij een nieuw spijsoffer aan HaSjeem offeren”.

 

Volgens de rabbinale theorie begint de Omertelling altijd op 16 Niesan en moet de in Lev 23:11 & 15 aangeduide “dag na de Sjabbat” dus 16 Niesan zijn, met als gevolg dat de daar genoemde Sjabbat de eerste Jom Tov van het Matsotfeest moet zijn, 15 Niesan. Dit zou echter betekenen dat de eerste dag van het feest hier als ‘Sjabbat’ werd betiteld. Gezien de voorafgaande beschouwingen over de termen ‘Sjabbat’ en ‘Sjabbaton’ is dit echter geheel en al onaannemelijk. We hebben immers duidelijk gemaakt dat de jaarlijkse feestdagen niet ‘Sjabbat’ worden genoemd maar hoogstens ‘Sjabbaton’.

 

Het tekstverband van Leviticus 23 laat geen andere redelijke mogelijkheid toe dan dat de Sjabbat die in :11 genoemd wordt een wekelijkse Sjabbat is. De term ‘Sjabbat’ valt voor het eerst in :3 en daaropvolgende keer in :11. De in :11 genoemde Sjabbat wijst dus logischerwijze terug naar de in :3 genoemde Sjabbat, die de wekelijkse Sjabbat is. Bovendien is het woord ‘Sjabbat’ in :11 nog voorzien van het lidwoord, ‘HaSjabbat’, hetgeen betekent dat verwezen wordt naar een in de tekst reeds bekend veronderstelde Sjabbat, wat alleen de reeds eerder genoemde wekelijkse Sjabbat kan zijn.

 

Verder bewijs dat het hier alleen om een wekelijkse Sjabbat kan gaan vinden we in ::15-16. Volgens de daar gegeven aanwijzingen moeten er vanaf de dag na de zojuist genoemde Sjabbat zeven Sabbatten geteld worden. Indien we nu overeenkomstig de rabbijnse opvatting aannemen dat de Sjabbat die voorafgaat aan de eerste dag van de Omertelling niet de wekelijkse Sjabbat is maar een feestdag, namelijk de eerste Jom Tov van het Matsotfeest (15 Niesan), dan lijkt het geboden te zijn dat ook de zeven Sabbatten van ::15-16 zeven feestdagen zijn. Dat is echter onmogelijk. Er zijn geen zeven feestdagen tussen 15 Niesan en het Wekenfeest. De enige feestdag die in deze periode valt is de zevende dag Matsot, 21 Niesan. De rabbijnse opvatting wijkt daarom hier uit naar de verklaring dat de zeven Sabbatten zeven weken zijn, niet zeven feestdagen of zeven wekelijkse Sabbatten.

 

Deze laatste verklaring is echter zeer problematisch, om niet te zeggen volkomen onhoudbaar, en wel om de volgende redenen. In de eerste plaats heeft zoals reeds opgemerkt de term ‘Sjabbat’ in de Torah en in heel de Tenach nimmer de betekenis van ‘week’, en deze betekenis steunt zeker op geen enkel tekstgegeven in de context van Lev. 23. Natuurlijk kan men een zeker tijdsverloop in plaats van door een aantal Sabbatten evengoed aanduiden door een aantal weken — en bijgevolg kan men heel goed spreken van het Wekenfeest, zoals geschiedt in Dt. 16:9-10 — doch daaruit mag men geenszins besluiten dat men de term ‘Sabbatten’ van Lev. 23:15-16 mag vervangen door de term ‘weken’. Men vervangt de uitdrukking ‘zeven Sabbatten’ in deze tekst toch ook niet door ‘vijftig dagen’, al zijn zeven Sabbatten vijftig dagen?

 

In de tweede plaats ontstaat er door de vertaling van ‘Sjabbat’ door ‘week’ een onoplosbaar probleem in Lev. 23:15. Hier komt het woord ‘Sjabbat’ tweemaal in dezelfde volzin voor, de eerste keer in het enkelvoud en de tweede keer in het meervoud. Volgens de rabbijnse verklaring zou dit woord de eerste keer ‘feestdag’ betekenen en de tweede keer ‘week’. Er valt moeilijk iets onaannemelijkers te bedenken dan deze verklaring, volgens welke het woord ‘Sjabbat’ binnen één en dezelfde volzin twee verschillende betekenissen heeft, die bovendien beide niet de betekenis van dit woord zijn in heel de Torah en zelfs heel de Tenach. Indien het woord ‘Sjabbat’ de eerste keer dat het in de zin voorkomt zonodig ‘feestdag’ moet betekenen, moet het dit ook de tweede keer betekenen en dan zegt :15 dat “zeven volkomen feestdagen” moeten worden geteld, een lezing die we hierboven al als onmogelijk hebben afgewezen. Er zijn immers geen zeven feestdagen tussen Pesach en het Wekenfeest. Maar indien het woord ‘Sjabbat’ de tweede keer dat het in de zin voorkomt zonodig ‘week’ moet betekenen, moet het dit ook de eerste keer betekenen, en bij deze lezing gaat Lev. 23:15-16 als volgt luiden: “Daarna zult gij u tellen van de andere dag na de week, van de dag, dat gij de garf van het beweegoffer zult gebracht hebben; het zullen zeven volkomen weken zijn”. Wat de dag “na de week” is, is hier niet duidelijk. Deze lezing is evenmin mogelijk, aangezien zij het noodzakelijk maakt om in :11 het woord ‘Sjabbat’ ook door ‘week’ te vervangen, waardoor het onduidelijk wordt wat er in :11 bedoeld wordt. Gaat het hier om een volledige week van zondag tot en met Sjabbat, of gaat het hier om de week van het Matsotfeest?

Beide lezingen van de tekst zijn zo gekunsteld dat men zich onwillekeurig afvraagt hoe men de enige voor de hand liggende betekenis is van ‘Sjabbat’ over het hoofd heeft kunnen zien. En de rabbijnse uitleg, die de lezingen ‘feestdag’ en ‘week’ voor ‘Sjabbat’ combineert is de meest onwaarschijnlijke van alle. Indien het woord ‘Sjabbat’ in één en dezelfde volzin zowel ‘feestdag’ als ‘week’ moet betekenen en beslist niet, volgens zijn gewone betekenis, de wekelijkse rust op de zevende dag van de week mag aanduiden, dan heeft men van alle onwaarschijnlijke lezingen de onwaarschijnlijkste en van alle onmogelijke interpretaties de onmogelijkste uitgekozen. Daarmee is de rabbijnse uitleg van Lev. 23:11 & 15-16 en de daarop gebaseerde halachah betreffende het begin van de Omertelling (16 Niesan) en de datum van het Wekenfeest (6 Siewan) duidelijk gedisqualificeerd. Men houdt eenvoudig geen mogelijkheid van een consistente tekstlezing van Lev. 23 over indien men deze rabbinale exegese accepteert. Ze is niet alleen in strijd met de tekstgegevens van Lev. 23; ze is zelfs innerlijk tegenstrijdig.

 

 

5. Het traditionele beroep op Joz. 5:11

 

De rabbinale datum voor het begin van de Omer, Niesan 16, wordt vaak nader verdedigd met een beroep op het Pesach dat beschreven wordt in het Boek Jozua. Joz. 5:10-11 zegt: “Terwijl de kinderen Israels te Gilgal gelegerd waren, zo hielden zij het Pesach op de veertiende dag van die maand, in de avond, op de vlakke velden van Jericho. En zij aten van het overjarige koren van het land, de volgende dag van het Pesach, ongezuurde broden en gerooste aren, juist op diezelfde dag”. Men ziet in deze verzen vaak een aanleiding om te denken dat de dag die hier “de volgende dag van het Pesach” genoemd wordt de 16^de Niesan was, de dag waarop volgens de rabbijnse uitleg van Lev. 23:10-14, 15-16 de Omer moest worden gebracht. Men verwijst dan in het bijzonder naar Lev. 23:14, alwaar gezegd wordt: “gij zult geen brood, noch geroost koren, noch groene aren eten, tot op die dag, dat gij de offerande van uw G-d zult gebracht hebben”. Uit het feit dat in Joz. 5:11 vermeld wordt dat de Israelieten koren en gerooste aren van het land aten leidt men dan af dat de Omer reeds was gebracht. In zijn artikel “Counting the Omer” (2002) heeft Tim Hegg nogmaals de rabbinale positie langs deze weg verdedigd. Hij vestigt er in het bijzonder de aandacht op dat de Israelieten pas op de 16^de Niesan het land konden betreden, aangezien de 15^de een Jom Tov was. En hij legt de uitdrukking “de volgende dag na het Pesach” uit als betreffend de 16^de Niesan. De dag na het Pesach zou hier niet zijn de dag na de 14^de Niesan, de dag waarop het Pesachlam geslacht werd, maar de dag na de aansluitende eerste feestdag van het Matsotfeest, 15 Niesan. Hegg baseert zich hiervoor op Dt. 16:1, waar het Pesach houden lijkt in te sluiten de viering van de eerste dag van het Matsotfeest.

 

Maar is deze gedachtengang aannemelijk en deze verdeding van de rabbinale positie inderdaad sluitend? Het schijnt mij toe dat dit allerminst het geval is. In de eerste plaats is het onjuist om te stellen dat de Israelieten pas op de 16^de Niesan het land konden betreden wegens de Jom Tov van de 15^de. Ze hadden volgens het relaas van de voorafgaande hoofstukken de Jordaan immers al overgestoken en waren dus reeds in het land. En is uit Dt. 16:1 af te leiden dat “de volgende dag na het Pesach” de 16^de Niesan is? Deze afleiding is op zijn minst zeer twijfelachig. Er is daarentegen in de Torah zelf een rechtstreekse aanwijzing te vinden voor wat de uitdrukking “de volgende dag na het Pesach” [mimacharot haPesach] betekent. In Num. 33:3 vinden we exact dezelfde uitdrukking: “Zij reisden dan van Raméses; in de eerste maand, op de vijftiende dag van de eerste maand, de dag na het Pesach [mimacharot haPesach] trokken de kinderen Israels uit door een hoge hand, voor de ogen van alle Egyptenaren”. Volgens deze tekst is de dag na het Pesach de 15^de en niet de 16^de Niesan.

 

Wegens de exact gelijkluidende uitdrukking in de Torah zelf lijkt daarom de uitleg voor de hand te liggen dat de volgende dag na het Pesach in Joz. 5:11 de 15^de Niesan is. De moeilijkheden die hiertegen gemaakt worden in verband met Lev. 23:14 zijn gemakkelijk op te lossen. Niet het eten van graan en graanprodukten zondermeer, maar het eten van de nieuwe oogst, wordt door deze tekst verboden vóórdat de Omer is afgesneden en ten offer gebracht. De Israelieten aten echter op die dag niet van de nieuwe oogst maar van het overjarige koren van het land, zoals de tekst zegt. Dat het hier inderdaad om de 15^de Niesan gaat is temeer aannemelijk wegens het bijgevoegde “juist op dezelfde dag”. De aanhangers van de rabbijnse traditie willen ons doen geloven dat deze uitdrukking in verband staat met het “tot op die dag” van Lev. 23:14, en er dus op zou wijzen dat “de dag na het Pesach” hier de dag is waarop de Omer wordt gebracht. Volgens de rabbijnse uitleg zou dat natuurlijk de 16^de moeten zijn. Maar veel waarschijnlijker is, dat het “juist op dezelfde dag” van Joz. 5:11 een reminiscentie is aan Ex. 12:41, alwaar we exact dezelfde uitdrukking aantreffen als in Joz. 5:11, b’etzem hajom. Deze uitdrukking is echter niet geheel en al gelijkluidend met die in Lev. 23:14, ad etzem hajom. In Ex. 12:41 gaat het om 15^de Niesan, en wordt beklemtoond dat de Israelieten juist op de dag af na 430 jaren uitgetrokken zijn uit Egypte. In Joz. 5:11 wordt beklemtoond dat zij juist 40 jaren na de uittocht uit Egypte, opnieuw op de dag af, van het (overjarige) koren van het land gegeten hebben; “juist op diezelfde dag”, en dus op 15 Niesan.

 

 

6. Het beroep op de Septuagint

 

Met name christelijke of messiasbelijdende voorstanders van de rabbijnse data voor de Omertelling en het Wekenfeest hebben zich vaak voor de teksten uit Lev. 23 beroepen op het getuigenis van de Septuagint (LXX) vertaling. Dit beroep is echter in hoge mate een vergeefse zaak, daar de LXX, zoals we zullen zien, inhoudelijk sterk overeenstemt met onze tot nog toe op de masoretische tekst gebaseerde bevindingen. Hoewel de LXX in Lev. 23:15 “volkomen weken” heeft in plaats van “volkomen Sabbatten”, en zo dus een opening lijkt te bieden voor de rabbijnse opvatting, heeft deze editie in :15, net als de masoretische tekst, “de dag na de Sjabbat” (epaurion ton sabbatoon). In de vertaling van de LXX wordt bovendien het terminologische onderscheid tussen de Sjabbat en de feestdagen scherp gehandhaafd en worden de feestdagen geen ‘Sjabbat’ genoemd. Het griekse ‘Sabbatoon’ wordt gebruikt voor het hebreeuwse ‘Sjabbat’ en het griekse ‘Anapausis’ voor het hebreeuwse ‘Sjabbaton’. In 23:15 bestaat er dus in de LXX geen verwarring over de questie waar ‘Sabbatoon’ naar verwijst. Dit kan alleen de wekelijkse Sjabbat zijn.

 

De enige tekst die in de LXX een reëel probleem oplevert is Lev. 23:11. In plaats van “de volgende dag na de Sjabbat” heeft de LXX hier: “de volgende dag na de eerste” (tei epaurion tes prootes), en deze aanduiding lijkt inderdaad de rabbijnse Niesan 16 theorie te ondersteunen. “De eerste” verwijst dan naar “de eerste dag” (hemera te proote) van :7.

 

Uit deze tekst alleen kan echter niet afgeleid worden dat de LXX de rabbijnse theorie bevestigt. Verre van dat. Deze tekst bewijst hoogstens dat de LXX op dit punt geen duidelijkheid verschaft, of misschien ook inconsistent is. Het “de volgende dag na de eerste” (tei epaurion tes prootes) van Lev. 23:11 neemt immers niet het “de volgende dag na de Sjabbat” (tes epaurion toon sabbatoon) van 23:15 weg. Deze twee teksten kunnen moeilijk met elkaar in overeenstemming gebracht worden, maar waarom zou men deze ene tekst (23:11) zo’n groot gewicht geven dat het hierboven geconstateerde consequente taalgebruik doorheen de tekst van Lev. 23 wat betreft ‘Sjabbat’ (Sabbatoon) en ‘Sjabbaton’ (Anapausis) erdoor zou worden ontkracht? We weten dat de LXX allerlei revisies heeft ondergaan en het is niet uitgesloten dat het conflict rond de Omer ook in deze vertaling zijn sporen heeft nagelaten, zodat de rabbijnse opvatting zich mogelijkerwijze heeft kunnen geldend maken in Lev. 23:11. Het is echter evenmin uitgesloten dat Lev. 23:11 een geval van gewoon tekstbederf is, en dat er oorspronkelijk een uitdrukking heeft gestaan die de dag na de Sjabbat met de eerste dag (van de week) vereenzelvigde, zoals nu een pleonastische lezing van deze tekst zou doen door ‘epaurion’ in gedachten met ‘tes prootes’ te vereenzelvigen’. Hoe dit ook precies zij, duidelijk is dat het niet mogelijk is aan de tekst van de LXX een doorslaggevend of ook maar een krachtig argument te ontlenen om de rabbijnse Omertheorie te ondersteunen.

 

 

7. Welke Sjabbat? Een messiaanse interpretatie

 

De vraag die telkens gesteld wordt aan degenen die de Omer willen beginnen op de dag na de wekelijkse Sjabbat, luidt: Na welke wekelijkse Sjabbat moet worden begonnen met tellen? Deze vraag wordt zelfs tot inzet gemaakt van overwegingen die de bedoeling hebben de rabbijnse theorie alsnog als de enig juiste of althans als de enig praktisch uitvoerbare voor te stellen. Immers, indien er geen overtuigend antwoord gegeven kan worden op deze vraag, lijkt de rabbijnse opvatting — zelfs indien ze niet in overeenstemming kan worden gebracht met de tekst van de Torah — althans het voordeel te genieten van de duidelijkheid, zij het ook de duidelijkheid van een duidelijke fout.

 

In de Torah wordt de begindatum van de Omer in sterke mate aan agrarische omstandigheden gekoppeld. Uit de volgorde van de feesten in Lev. 23 wordt duidelijk dat de Omer niet geteld kan worden voorafgaande aan Pesach en er is ook geen traditie die deze gedachte ondersteunt. Er is echter niet een heel nauw verband tussen de passage over Pesach en het Matsotfeest (Lev. 23:5-8), en de passage over de Omer (Lev. 23:9-16). Met 23:9 begint een nieuw gedeelte van de tekst, dat niet direct aansluit bij het voorafgaande. Deze stand van zaken en het gewicht van de agrarische factor worden bevestigd door de instructies aangaande de Omer in Dt. 16:9. “Zeven weken zult gij u tellen; van dat men met de sikkel begint in het staande koren, zult gij de zeven weken beginnen te tellen.” Het beginpunt van de Omer wordt door deze tekst gefixeerd op “van dat men met de sikkel begint in het staande koren”. In verband met Lev. 23:9-11 ziet men hier in ieder geval een bevestiging van de Sadducese opvatting dat de Omer op een zondag begint. De bepaling van Dt. 16:9 is niet goed verenigbaar met de aanname van een vaste datum. Zodra het koren geschikt was om er de sikkel in te slaan kon de Omer worden gebracht. De Sjabbat waarna of de zondag waarop dit gebeuren moest kon blijkbaar variëren, afhankelijk van de toestand van de velden, maar zou uiteraard altijd vrij dicht volgen op Pesach.

 

De agrarische traditie wordt ook bevestigd door de gegevens van het Nieuwe Testament. In de eerste plaats is daar de belangrijke tekst van Lk. 6:1, waarover al veel te doen is geweest. “En het geschiedde op de tweede eerste Sjabbat, dat hij door het gezaaide ging; en zijn leerlingen plukten de aren, en aten ze, die wrijvende met de handen.” De uitdrukking “op de tweede eerste Sjabbat” (en sabbatooi diaporeuesthai) is natuurlijk zeer eigenaardig. Hoe kan er een tweede eerste Sjabbat zijn?

 

Sommige voorstaanders van de Farizese traditie leggen deze tekst zo uit dat de eerste Sjabbat hier de Jom Tov van Pesach is en de tweede Sjabbat de eerste wekelijkse Sjabbat na de Jom Tov. Anderen menen dat bedoeld is de eerste Sjabbat na de tweede dag van het Matsotfeest, dus de eerste Sjabbat na de 16^de Niesan. De eerstgenoemde uitleg heeft echter het nadeel dat ze niet overeenstemt met het taalgebruik in het NT. Niet alleen de Tenach, ook het NT maakt nauwkeurig onderscheid tussen een Sjabbat en een Jom Tov, en de jaarlijkse feestdagen worden in het NT niet ‘Sjabbat’ genoemd. Indien we acht slaan op dit gegeven worden reeds tevoren een aantal uitlegmogelijkheden buitengesloten, en lijkt een verband met Lev. 23 en de Omertelling zich op te dringen, temeer omdat de tekst refereert aan de oogsttijd. De tweede uitleg heeft het nadeel dat het niet langer om een verband tussen twee Sabbatten gaat, dat toch door de uitdrukking lijkt te worden gelegd.

 

Indien de Omertelling altijd op een zondag begint is er echter alle reden om rond Pesach twee bijzondere wekelijkse Sabbatten te onderscheiden welke beide in zekere zin de eerste zijn. Namelijk de Sjabbat die onmiddellijk voorafgaat aan het brengen van de Omer en de Sjabbat die de eerste Sjabbat is van de zeven Sabbatten die geteld moeten worden. Op de Sjabbat onmiddellijk voorafgaande aan de Omer was het niet toegestaan van de nieuwe oogst te eten, en daarom vermeldt Lukas dat het in het in Lk. 6:1 verhaalde om de tweede eerste Sjabbat ging, namelijk om de Sjabbat die de eerste was van de reeks van zeven. Aangezien die Sjabbat na de Omer viel was er geen belemmering meer om van de oogst te eten voorzover het om het voorschrift van Lev. 23:14 ging. Het vervolg van Lukas’ verhaal gaat dan ook niet over die questie maar over de Sabbatswet als zodanig.

 

De tekst uit Lukas geeft ons echter geen precies antwoord op de vraag na welke wekelijkse Sjabbat de Omer werd gebracht. En sinds de verwoesting van de tweede Tempel speelt de agrarische factor uiteraard geen rol meer. De Omer garve kan niet meer worden gebracht en er zijn geen Tempelautoriteiten die de datum kunnen vaststellen. Wel is bekend dat de oude Sadducese traditie er de voorkeur aan gaf de Omer te offeren op de eerstvolgende zondag na Pesach in de strikte zin, dus op de eerste zondag na het brengen van het Pesachoffer van de 14^de Niesan. En deze traditie lijkt in overeenstemming te zijn met de grote gebeurtenissen in het Nieuwe Testament die zich rondom Pesach afspelen in het leven van de Messias: zijn dood op de dag voorafgaande aan Pesach (14 Niesan), en zijn opstanding op de eerstvolgende zondag daarna. Vanuit een messiasbelijdend oogpunt moet in die gebeurtenissen de definitieve sleutel te vinden zijn voor de questies rond de Omer en het Wekenfeest.

 

De Messias werd volgens alle evangelien gekruisigd op de dag voorafgaande aan de Sjabbat (Mt. 27:62; Mk. 15:42; Lk. 23:54; Joh. 19:31), dus op een vrijdag. Deze vrijdag was in dat jaar tevens de dag voorafgaande aan het Pesach– of Matsotfeest. Dit blijkt uit Joh. 18:28 en 19:14. De kruisiging vond dus plaats op 14 Niesan, de dag waarop de Pesachlammeren werden geslacht ter herdenking van de Uittocht uit Egypte. De Messias werd op die dag gekruisigd als het ware Pesachlam, waardoor wij uitgeleid worden uit deze wereld en op weg gaan naar de komende wereld. Hij werd begraven juist vóór het ingaan van de Sjabbat die tevens de eerste Jom Tov dag van Pesach was.

 

De Messias zou volgens de lijdensaankondigingen in de evangelien verrijzen op de derde dag (Mt. 16:21; 17:23; 20:19; Mk. 8:31; 9:31; 10:34; Lk. 9:22; 18:33). Paulus bevestigt deze traditie van de verrijzenis op de derde dag (1 Cor. 15:4). Op die dag werd Yeshua, zonder bederf gezien te hebben (Hd. 2:31; 13:34-37) door de Vader uit de doden opgewekt als de eersteling van de ontslapenen (1 Cor. 15:20), als eersteling van geheel de oogst. De opstandingsdag was volgens alle NT getuigenissen een zondag, de dag na de Sjabbat (Mt. 28:1-7; Mk. 16:1-9; Lk. 24:1-7; Joh. 20:1-23). Deze zondag viel op 16 Niesan, en kan geen andere dag geweest zijn dan de eerste dag van de Omer.

 

Op het eerste gezicht lijken deze gegevens erop te wijzen dat de Sadducese en de Farizese traditie gelijkelijk bevestigd worden door de data van de dood en opstanding van Yeshua. Indien de kruisigingsdag 14 Niesan immers op een vrijdag viel, dan viel de Jom Tov dag van Pesach, 15 Niesan, samen met de wekelijkse Sjabbat. De daaropvolgende dag zou dus zowel de dag na de wekelijkse Sjabbat zijn, volgens de Sadducese interpretatie van Lev. 23:11 als de dag na de feestdag, volgens de Farizese interpretatie.

 

Deze gevolgtrekking is echter beslist onjuist. We hebben immers eerder reeds vastgesteld — en wel op grond van gegevens van de Torahtekst alleen — dat de dag van het brengen van de eerstelinggarve, de eerste dag van de Omertelling, altijd een zondag moet zijn, en bovenal dat de Farizese opvatting in flagrante strijd met de Torahtekst is. Op grond van de tekstgegevens van de Torah alleen is dus de Farizese interpretatie reeds geheel en al uitgesloten. Het enige overblijvende onduidelijke punt, dat nog om opheldering vroeg, was op precies wélke zondag de Omertelling  dient te beginnen. We hebben gezien dat de Torahtekst daarover geen definitief uitsluitsel geeft, omdat het begin van de telling afhankelijk is van agrarische factoren. De oude priesterlijke traditie is echter dat de Omer bij voorkeur dient te worden gebracht op de eerste zondag na Pesach in de strikte zin, dat wil zeggen de eerste zondag na het slachten van het Pesachlam. Dit is dus de eerste zondag na 14 Niesan. Deze zondag is de dag van de verrijzenis van Yeshua, die op 14 Niesan als het ware Pesachlam werd geslacht.

 

In de toekomst van het Messiaanse Rijk zal het begin van de Omer opnieuw afhankelijk zijn van agrarische factoren, aangezien dan de Tempel opnieuw zal functioneren. Maar die tijd zal ongetwijfeld zo gezegend zijn dat het land op tijd zijn opbrengst zal voortbrengen. We kunnen er dus gevoeglijk van uitgaan dat in die tijd de Omer altijd op het ideale tijdstip, de eerste zondag na 14 Niesan, zal kunnen worden gebracht. De messiaanse interpretatie van het juiste tijdstip, die door Yeshua’s dood en verrijzenis wordt bepaald, zal dan definitief bevestigd worden.

 

 

8. Besluit: De stellingname van Beth Yeshua

 

De belangrijkste fout die in de artikelen in Melach HaArets wordt gemaakt is de terminologische verwarring betreffende de wekelijkse Sjabbat en de jaarlijkse feestdagen, de Yamiem Toviem. Nergens in heel de Heilige Schrift worden de jaarlijkse feestdagen Sjabbat genoemd, zoals we uitvoerig hebben aangetoond — behalve in het uitzonderlijke geval van de Grote Verzoendag, die om goede redenen Sjabbat Sjabbaton wordt genoemd. Indien men dit voor ogen houdt is de Farizese interpretatie van Lev. 23:11 reeds uitgesloten, en is men voor het begin van de Omer gebonden aan de zondag. Wanneer nu in Joh. 19:31 staat dat de dag van die Sjabbat groot was, betekent dit in het geheel niet, zoals in het laatst geciteerde Melach artikel wordt gesteld  dat hier ‘Sjabbat’ wordt gebruikt in plaats van ‘Sjabbaton’. Het evangelie van Johannes bedoelt daarentegen te zeggen dat die dag (15 Niesan) een grote Sjabbat was, omdat in dat jaar de wekelijkse Sjabbat en de jaarlijkse feestdag van de eerste Jom Tov van Pesach samenvielen. Deze fout wordt in de hand gewerkt door een vertaling als die van Dasberg, die in Lev. 23:11 en 15 — althans de eerste maal dat dit woord in het laatstgenoemde vers voorkomt — het woord ‘Sjabbat’ door ‘feestelijke rustdag’ vertaalt. Dit is een tendentieuze vertaling.

 

Een tweede fout is de gedachte dat ‘Sjabbat’ de betekenis kan hebben van week. Deze betekenis is echter hoogstens een afgeleide betekenis en wordt in de Torahtekst zelf niet gevonden. Vanzelfsprekend telt men een reeks weken wanneer men een reeks Sabbatten telt, maar dit feit maakt Sabbatten nog niet tot weken. Ook het latere spraakgebruik om de dagen van de week naar de Sjabbat te herleiden (de eerste dag van de Sjabbat, de tweede dag van de Sjabbat, &c) betekent niet dat ‘Sjabbat’ met ‘week’ gelijkgesteld wordt. Dit spraakgebruik vooronderstelt immers steeds de wekelijkse Sjabbat als het oriëntatiepunt voor de plaats van de andere dagen. De term ‘Sjabbat’ behoudt hier dus zijn betekenis van wekelijkse Sjabbat. Ook deze fout wordt in de hand gewerkt door de Dasbergvertaling, die het woord ‘Sjabbat’ in Lev. 23:15-16 vanaf de tweede maal dat dit woord in deze passage voorkomt door ‘week’ vertaalt, wat in combinatie met de bovengenoemde vertaling door ‘feestelijke rustdag’ niet alleen tendentieus maar ronduit misleidend is.

 

Op grond van heel het voorafgaande, en in het bijzonder op grond van het daarin gegeven bewijs dat de Omertelling volgens de Torahtekst altijd op een zondag dient te beginnen, zou ik de messiasbelijdende  gelovigen van Beth Yeshua en andere gemeenten, die in dezen de rabbijnse traditie volgen of geneigd zijn te volgen, in overweging willen geven om de houdbaarheid van deze traditie nog eens te bezien in het licht van de Torah zelf. Het gaat hier per slot niet om een punt van ondergeschikt belang maar om een Torahgebod. Alleen indien dit gebod op de juiste wijze wordt uitgevoerd, wordt het tot een proclamatie van het licht van de Verrijzenis, waarvan het een afbeelding is.